3. О мнимой неустранимости моральной разобщенности людей. Неповторимость ...

3. О мнимой неустранимости моральной разобщенности людей. Неповторимость или взаимозаменяемость личностей?

Проблема одиночества не только проблема социальная, философская, этическая. Своими корнями она уходит в житейское самочувствие каждого человека, т. е. это и проблема нравственно-психологическая. Жизненный опыт каждого зрелого человека познакомил его с состояниями одиночества. Именно с состояниями, а не одним только строго определенным состоянием. Ибо одиночество бывает разное, имеет различный смысл, свою специфику. Соответственно и понятие одиночества многозначно – как в социальном, так и в философско-этическом плане. Почти каждый человек в своей жизни переживал отдельные моменты болезненного, угнетающего, морального одиночества: как свою непонятость другими, в том числе близкими людьми; как моральную несовместимость с тем окружением, в которое он попал; как заброшенность, ощущение холодного безразличия в отношении к нему других, отсутствие подлинной, искренней заинтересованности хотя бы одного человека в своей судьбе; как «отчуждение» от себя своих собственных моральных порывов, надежд, устремлений, когда они, воплотившись в ряде самоотверженных поступков, были использованы в корыстных, эгоистических целях другими людьми, когда индивид невольно оказался только простым «средством» в руках чуждых, равнодушно-неблагодарных сил; как горестную, неисправимую потерю близкой, родной «души», как покинутость и т. д. и т. п. Каждое из подобных состояний, нравственно-психологических переживаний одиночества может быть охарактеризовано как отрицательное, вредное (даже как момент!) для морального самочувствия человека. И недаром индивид всегда стремится теми или иными способами избавиться от таких мучительных состояний.


Однако каждый зрелый человек знает и другие состояния, переживания одиночества, весьма непохожие на первые. Это: и одиночество, необходимое для творчества, для осмысления и реализации своих творческих потребностей; одиночество сосредоточенности «с самим собой», самооценки и критической нравственной рефлексии; одиночество как ощущение неповторимо индивидуального, отдельного существования; как «прослушивание» биения пульса своей внутридуховной жизни во время «отдыха» от межличностных контактов, от напряжения интенсивного общения; одиночество на природе и т. д. Короче говоря, одиночество одиночеству – рознь, Эти последние переживания лишь условно могут быть названы одиночеством. По крайней мере, в них нет той мучительности, болезненности, того губительного напряжения, которое присуще другим состояниям.


Подобные переживания необходимы как в правственно-психологическом, эстетическом, так и в социальном отношении, они представляют благотворные моменты саморазвития индивидуальности, и в частности незаменимые моменты морального самовоспитания человека1.

«Длительное пребывание в коллективе потребует смены обстановки – одиночества, полного отдыха от того напряжения, которого требует духовное общение…» - отмечал советский педагог В. А. Сухомлинский (см.: В. А. Сухомлинский о воспитании. М., 1973, с. 204). Такие состояния одиночества будут, вероятно, возникать всегда там, где в истории пробивают себе дорогу интересы творческого развития личности. И каждый имеет право на подобного рода одиночество: там, где его долгое время нет, наступает невольное оскудение внутриличностных (в том числе нравственных) сил индивида. Возьмем, например, состояние одиночества во время самооценки. Разве оно не является необходимым для полнокровного нравственного развития личности, для углубленной работы совести, понимания долга и личной ответственности, самостоятельного нахождения правильного морального решения? И пусть это состояние одиночества сопровождается болезненными для личности угрызениями совести, укорами нравственного чувства, пусть оно связано с беспощадно трезвым, непредвзятым течением логического самоанализа – разве без него можно обойтись в нравственной жизни? Подобное одиночество – вовсе не некое ненужное «интеллигентское самокопание». Оно незаменимо в деле выработки эффективного нравственного самоконтроля личности за своим поведением. Такое состояние одиночества обеспечивает индивидуальную самостоятельность нравственного выбора: каждому человеку время от времени необходимо остаться наедине с зеркалом своей совести, подвергнуть себя нравственной проверке и, если надо, самосуду своего морального сознания. Личность, не привыкшая, не знающая потребности в подобном состоянии «одиночества-самооценки», может весьма энергично, бескомпромиссно клеймить окружающих с помощью общепризнанных нравственных норм, но к себе самой, к собственному поведению она будет относиться на редкость снисходительно, попустительски. И не эта ли болезнь моральной несамокритичности, получая известное распространение, становится причиной многих аморальных поступков? А ведь она, встречая в конце концов отпор со стороны окружающих, ведет личность, зараженную ею, уже к другим, отрицательным, агрессивным состояниям одиночества…


Особое нравственно-психологическое значение имеет самочувствие одиночества, нередко возникающее в подростковом и раннем юношеском возрасте. Расставание с детством здесь ощущается как потеря чего-то, как наступившее состояние одиночества, непонимания. Чувство взрослости, сопутствующее общему созреванию индивида, упрочение целостности личности, в том числе в индивидуально-своеобразном сплаве ее основополагающих моральных ценностей и ориентации, вызывают тягу к самостоятельности, самовыражению, самоанализу и самооценке, Этот возрастной перелом, сопряженный с интенсивным нравственным развитием личности молодого человека или девушки, и вызывает своеобразное ощущение одиночества, то самочувствие, в масштабах которого происходит новое, «взрослое» нравственное самопознание человека и налаживание его отношений с другими людьми. Причем это самочувствие вовсе не фатально, вне зависимости от социально-исторических отношений предопределено этапами возрастного, физического развития индивида; исследования ряда психологов, например М. Мид, показали, что в некоторых культурах психологический кризис в подростковом возрасте (и тем более сопровождающее его ощущение одиночества) отсутствует (Mead M. Coming of Age in Samoa. N. Y., 1949, p. 23-33, 86-92, 124-129.) (т. е. именно характерный для того или иного общества, той или иной культуры процесс социализации молодежи предопределяет и этапы нравственного ее созревания). Ощущение состояния одиночества – действительного или мнимого,- которое переживается в подростковом и раннем юношеском возрасте, оказывается лишь временным, быстро проходящим моментом нравственного формирования личности. Такой болезненный момент, несмотря на нередкую остроту и преувеличенность, все же чем-то необходим для дальнейшего полноценного нравственного развития личности, которое его преодолевает, своеобразно «снимает» в индивидуальном моральном опыте.


Или возьмем другой пример – проблему правомерности одиночества как момента в нравственно-психологической жизни в семье, в отношениях между близкими, между мужчиной и женщиной. Социологи, изучающие сексуально-брачные отношения, в один голос утверждают, что эти отношения прочны и имеют способность к развитию (т. е. не застывают в стагнации) именно тогда, когда любящие признают друг за другом право и на «одиночество», и на отдельное времяпрепровождение, т. е. на своеобразный отдых от постоянного житейского, эмоционального, умственного контакта друг с другом. Такой «отдых-одиночество» насущно необходим и для самопроверки чувств, для вызревания новых стимулов во взаимопонимании, для развития подлинно дружеских и свободных отношений. Одиночество в этом случае не выступает как общее состояние личности, оно – временный момент, подчиненный процессу сплочения, единства общающихся в своем «микроколлективе».


Итак, состояние, переживание одиночества имеет весьма разный в каждом конкретном случае моральный смысл и неодинаковое значение для развития личности. Подтверждение этому дают и жизненный опыт, и данные таких научных дисциплин, как социология и психология. Этот факт весьма важно установить, прежде чем перейти к анализу сердцевины мрачной антиидеи – мысли о безысходности, фатальности одиночества для судьбы каждого отдельного человека. Ведь очевидно, что вся проблема состоит не только в признании наличия одиночества, не только даже в этически положительной или отрицательной его оценке, а в его философско-пессимистическом истолковании как роковой безысходности, как внутренней неудачи, которая заранее предначертана для всей жизни каждого человека.


Сторонники пессимистической мысли о безысходности одиночества, как правило, не различают конкретные состояния одиночества, подходят к нему внеисторически. Моральное и психологическое состояние одиночества ими не различается, его разное значение – положительное и отрицательное – ими обычно смешивается, отождествляется. Они не только идеалистически понимают одиночество, отрывая его различные состояния от тех социально-классовых причин, которыми они вызываются, от исторической почвы, которая придает им определенное нравственное содержание, но и абстрактно, спекулятивно трактуют одиночество лишь в психологическом плане как некую вечную, трагическую «константу» человеческого бытия.


Так в чем же состоит, по их мнению, безысходность одиночества? И каково социально-философское, этико-психологическое обоснование этой безысходности?


Постулат о безысходности одиночества человека черпает свои силы, как правило, в ядовитых источниках философско-этического скептицизма. Еще в древнегреческой философии общие, «классические» посылки скептицизма были кратко выражены Горгием в трех положениях: 1) ничто не существует; 2) если и существует, то не может быть познано; 3) если существует и даже может быть познано, то непередаваемо1.


1 Критический философский анализ этих положений был дан еще Гегелем (см.: Гегель, Соч. М., 4932, т. 10, с. 28-33).


Эти общие посылки скептицизма скрыто содержатся и в аргументах многих современных сторонников тезиса о безысходности одиночества; только эти аргументы, как правило, идут «с конца» – за «непередаваемостыо» моральных ценностей следует «их непознаваемость», а из последней вытекает уже сомнение в самом «существовании» нравственного мира другого человека.



Кроме этих, так сказать, общих, по-своему классических доказательств в пользу безысходности одиночества существует, конечно, и много других, эклектически опирающихся на самые разномастные философско-этические посылки. Нередко проблема одиночества даже своеобразно «снимается», однако посредством таких положений, которые вызывают отнюдь не меньшее, а даже большее ощущение пессимизма, чем мысль о безысходности. Так, казалось бы, совсем противоположное утверждение о полном, абсолютном «тождестве» индивидов друг другу служит службу тому же пессимизму: оно этически интерпретируется как возможность полной, социальной и морально-психологической взаимозаменяемости людей в их отношениях. Стандартные, полностью одинаковые люди в этом случае выглядят как безликие марионетки, от перестановки которых ничего не меняется как на подмостках истории, так и в интимно-личном, непосредственном общении. Отрицается индивидуальность, неповторимость внутридуховного мира каждого человека. А значит, пропадает и его особая моральная ценность, незаменимость. «Абсолютно» преодоленное одиночество оборачивается здесь отрицанием самостоятельности, неповторимой особенности личности, ее обезяичиванием, пренебрежением к самому факту ее жизни, ее судьбы как особой социально-нравственной ценности.


С гротескностью эту «ситуацию взаимозаменяемости» людей выразил английский писатель У. Тэнн в фантастическом рассказе «Игра для детей». Это игра-конструктор, присланная (по ошибке) посылкой из будущего; а о том, в чем она состоит, красноречиво говорят следующие параграфы ее инструкции: «Живые манекены и как они работают…», «Что нужно, чтобы построить человека», «Сборка человека», «Двойники на все случаи жизни. Копируйте себя и своих друзей» и т. п.. (См.: Туннель под миром. М., 1965, с. 325.) Здесь взаимозаменяемость людей и их «манекенная» стандартизация выглядят как реальный физический, телесный мир, лишенный каких бы то ни было идеальных различий. Веселый машиноподобный, беспроблемный мир, где уже нет личностей (экая старомодность – личность!), а есть синтетические личины, копирующие друг друга…

Американский социолог Р. Киз заметил однажды, что тревожное неблагополучие отношений людей в современном ему обществе может быть сведено к пугающему обывателя вопросу: а будет ли иметь значение для кого-нибудь на свете мое отсутствие, если я вдруг исчезну? Мрачный ответ на этот вопрос подразумевается как бы сам собой, это ответ, обесценивающий само бытие отдельного человека… Ведь чтобы жить и действовать – причем не формально-автоматически, рутинно, а активно, страстпо-заинтересованно,- человек нуждается в сознании своей (хотя бы небольшой) незаменимости, особенности, неповторимости. Не снижается ли почти до нуля ценность человека, если утверждается, что он, подобно стандартному винтику, безболезненно для окружающих может быть заменен в жизни другим миллионоподобным ему винтиком? Недаром мера ценности личности прямо выражает содержание морали, регулирующей отношение людей друг к другу.


Самоценность человека, которую он так или иначе осознает, ощущает, чтобы утвердиться в мире именно как самостоятельная личность, также зависит от признания или непризнания его человеческой самобытности. От этого же зависит и само ожидание человеком заинтересованного, искренне-уважительного отношения к себе со стороны других людей, уверенность в том, что он им нужен, в чем-то для них незаменим. Заинтересованность, которая должна превышать чисто утилитарный характер – расчеты окружающих на выгоду, услуги, удовольствия, которые извлекаются из общения с человеком, т. е. заинтересованность, привязанность, расположение к человеку как самобытной личности, неповторимой в своей целостности и незаменимой в этом смысле никаким другим человеком. Эта заинтересованность – тот глубинный нравственно-психологический нерв человеческих взаимоотношений, от которого зависит их ценность,»их непреходящая значимость для общего самочувствия индивида. Если этот нерв разрубить, начинается процесс омертвления и всех иных общих «нервов-связей» людей друг с другом, из духовно-нравственной атмосферы людей улетучивается необходимейший, сокровенно-интимный ее ингредиент – искренность. Именно на это омертвление и указывают многие западные социологи, мистифицируя проблему общего и единичного в человеке применительно к кризисным процессам, охватившим культуру современного капиталистического общества. Причем стандартизация индивидов в их описаниях оказывается помноженной на стандартизацию вещей, домов, вкусов, потребностей, времяпрепровождения и т. п., т. е. на обезличенную «среду обитания» этих нивелированных до уровня взаимозаменяемых песчинок человеческих единиц.


Как здесь не вспомнить грустно-иронический рассказ о человеке, поздно возвращающемся домой после очередного застолья с друзьями… Одет он был в стандартный плащ и костюм, от него стандартно попахивало спиртным. Он без труда нашел стандартный дом, похожий на сотни других в квартале, поднялся по стандартной лестнице и стандартным ключом открыл дверь квартиры. Жена, одетая в стандартный халатик, примелькавшимися, штампованными фразами его отбранила, он отвечал ей столь же обычными, истертыми оправданиями. Разогрев оставленный ему ужин, приготовленный из стандартных полуфабрикатов, и съев его, он отправился спать на супружескую кровать в объятия жены. И лишь на следующий день, поднявшись в привычное время, чтобы идти на службу, и занимаясь утренним туалетом, он с удивлением увидел, что зубная щетка в ванне – это не его щетка! Отправившись в спальню, чтобы развеять свои недоумения вместе с женой, он вдруг обнаружил, что это… не его жена, а незнакомая женщина! Оказывается, он перепутал вчера квартиру… Но разве от этого что-то изменилось в жизни? Разве было не все равно, кто совершал эти стандартные действия? Разве не служит эта идентичность «функционирования» индивидов доказательством того, что они взаимозаменяемы без всякого «остатка»? Вот внутренний, более чем грустный смысл этой смешной истории. Ведь сам мир стандартных вещей не производит стандартных индивидов, которые появляются лишь при определенных социальных отношениях. Здесь мир вещей потому и выглядит как бездушно-рутинный, омертвело-автоматический, что в нем обитают индивиды, потерявшие внутреннюю сопричастность своих душевных миров, утратившие в общении ощущение самобытности, самоценности друг друга.


Она не может не вызвать крайнее разочарование и мрачное сомнение в значимости собственно-индивидуального личностного бытия человека. Неудивительно: если разложить человека на отдельные разрозненные функции, к тому же предельно стандартизированные, то каждой функции индивида можно найти подобную же, «аналоговую», у другого индивида. Отсюда и возникает тревожное предположение, что все люди полностью взаимозаменяемы, что самобытность, неповторимость – а значит, и особая ценность личности – не более чем миф, что все люди, в сущности, одинаковы, а различия касаются несущественного – разного набора стандартных функций и свойств. Причем констатация этой всеобщей «одинаковости», анонимности любого индивидуального существования прямо противостоит мечте о схожести, слиянии с духовным миром другого человека, нахождении близкой, родной души – «своего другого» (alter ego). Здесь нет «своего другого» просто потому, что от «своего» ничего не осталось, его попросту не существует. Alter ego – не просто похожий, близкий, но и незаменимый, в чем-то несравненный, единственный. Но именно этого качества – незаменимости и несравненности – лишены стандартизированные индивиды, вовлеченные в мертвую рутину одинаковых, «ролевых» функций и контактов. То есть перед нами своеобразный этико-психологический феномен, скрывающий под тревожным вопросом о взаимозаменяемости людей проблему диалектики общего и единичного в личности, проблему человеческой индивидуальности и ее общего нравственного значения.


Разумеется, мысль о взаимозаменяемости людей, примененная к личностным отношениям, выглядит кощунственно. Без ощущения собственной индивидуальности, с убеждением, что каждого человека, в том числе самого себя, легко заменить другим, с таким самочувствием индивиду жить довольно трудно. Тогда нравственная потребность человека в человеке оказывается фикцией: во взаимоотношения вступают не индивидуально-неповторимые личности, а «ролевые» индивиды, нуждающиеся друг в друге только функционально и только временно – «на час». Ценность личного существования становится незначительной, просто ничтожной. Если все люди, даже самые близкие, могут легко без тебя обойтись, то в чем смысл, оправдание твоего существования? Вот вопрос, который возникает в этом случае в обыденном моральном сознании отдельного человека. Но функциональная, «ролевая» заменимость личности вовсе не равнозначна ее моральной заменимости: самоценность каждого человека состоит, в частности, в его незаменимости для других людей в нравственно-психологическом отношении. Несомненно, идея о полной одинаковости людей вызывает острое ощущение никчемности и вместе с тем протест против «одинаковости», стремление (порой наивное) к индивидуализации, потребность личности быть для кого-то другого незаменимым, несравнимым, единственным.


Ту идеологическую мистификацию, которую приобретает эта этическая дилемма в рамках обыденного рассудка в буржуазном обществе, блестяще разоблачил К. Маркс. Конечно, нигде так не сложна и по-человечески пристрастна диалектика общего и единичного, как в спектре свойств и особенностей отдельной личности. Она всегда наполнена определенным, конкретно-историческим, социально-классовым содержанием. Противоречие между функциями, набором «ролей» индивида и его неповторимой «самостью», осознаваемой как особое «Я», К. Маркс раскрыл как коллизию между индивидуальностью и случайным индивидом в условиях господства капиталистических производственных отношений. Именно в условиях буржуазного строя социальные «отношения обособляются и противостоят индивидам», а «индивидуальность подчинена случайности». (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 440.) Капиталистическое разделение труда делает индивида, ему подчиненного, «односторонним, уродует, ограничивает». (Там же, с. 439. 8 Там же.) Отсюда и возникает моральное пожелание, чтобы взаимоотношение индивидов «не превращалось в самодовлеющее, независимое от них общественное отношение и чтобы их отличия друг от друга не принимали вещного (независимого от личности) характера…». (Там же, с. 438. 5 Там же.) Если это пожелание не выходит за рамки существующего строя, то оно остается лишь благочестивой иллюзией, утешительной фразой, как у Штирнера, который желает, «чтобы индивиды только лично общались друг с другом, чтобы их общение не совершалось посредством чего-то третьего, какой-нибудь вещи…». (Там же, с. 438. 5 Там же.) Так, по видимости, исчезают все общественные, классовые противоречия, в том числе противоречие между буржуа и пролетарием, которые теперь «должны», в соответствии с фантазирующим замыслом морализатора, вступать между собой лишь «в чисто личные отношения…». (Там же, с. 438. 5 Там же.) Эта успокоительная, мечтательная иллюзия говорила о полной неспособности автора «Единственного» понять социально-историческое содержание диалектики общего и единичного в человеческой индивидуальности. «Превращение индивидуального отношения в его противоположность – в чисто вещное отношение, различение индивидуальности и случайности самими индивидами, представляет собой, как мы уже показали, исторический процесс и принимает на различных ступенях развития различные, все более резкие и универсальные формы. В современную эпоху господство вещных отношений над индивидами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед существующими индивидами… задачу: вместо господства отношений и случайности над индивидами, установить господство индивидов над случайностью и отношениями» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 440.) – писал К. Маркс, раскрывая реальный смысл этой проблемы. Причем эта задача обнаруживает себя как реальная, а не выдуманная и «совпадает с задачей организовать общество на коммунистических началах». (Там же.) Только в коммунистическом обществе, которое основано на общественной собственности, «самобытное и свободное развитие индивидов перестает быть фразой…». (Там же, с. 441.) Самобытность человеческой индивидуальности предполагает здесь не любых «случайных индивидов», которые присущи классово антагонистическим формациям, а людей, объединенных в новую социальную ассоциацию, позволяющую им целенаправленно управлять общественным процессом. Конечно, всегда «развитие индивида обусловлено развитием всех других индивидов, с которыми он находится в прямом или косвенном общении…», (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 440.) поэтому и в коммунистическом обществе самобытность и развитость индивидов обусловливается их связью. Эта связь, по мысли К. Маркса, определяется: 1) экономическими предпосылками, поставленными на службу развития личности; 2) необходимой солидарностью свободного развития всех, где ограниченность каждого является препятствием для развития других лиц; 3) универсальным характером деятельности индивидов, основанном на универсальном характере общения и производительных сил. Осознание своей самобытности и своих взаимоотношений с другими людьми здесь также становится совершенно другим, перестает метаться в дилемме самоотверженности и эгоизма. (См. там же, с. 441.)


Так К. Маркс раскрывает действительную диалектику общего и единичного в человеке, социально-исторический смысл развития его индивидуальности. Неповторимость, или, говоря штирнеровскими словами, «единственность» человека, следует понимать лишь «в смысле самобытного развития и индивидуального поведения», а это предполагает нечто большее, чем просто «добрую волю и правильное сознание…»3


3 Там же.


Неповторимость, несравнимость индивидов в буржуазном обществе оказывается подавлена частнособственническими отношениями, здесь деньги, как чеканно отмечает К. Маркс, есть «практически обособившееся в самостоятельную силу сравнение» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 442.) всех людей и вещей.



Действительную самобытность личности, неповторимость индивидуальности нельзя вывести просто из неповторимости всех предметов и процессов объективного мира. Конечно, в мире нет абсолютно тождественных друг другу вещей и процессов; отличия в молекулярном строении, составе атомов, расположении во времени и пространстве и т. п. и делают их явлениями единичными. В этом смысле любой стандартный винтик не похож на другой своим весом, особенностями (пусть ничтожными) формы, качеством материала и т. д. В этом смысле еще более не похожи друг на друга отдельные индивиды, даже если они родились однояйцовыми близнецами. Однако из этой тривиальной единичности всех предметов и явлений внешнего мира еще нельзя вывести (а тем более свести к ней!) самобытность, неповторимость человеческой индивидуальности. Когда М. Штирнер пытался вывести несравнимость «единственного» из этой общеприродной единичности, К. Маркс с насмешкой заметил, что «единственность» «низводится здесь до качества, общего у него с любой вошью и любой песчинкой». (Там же, с. 444.) Чтобы определить человеческую самобытность («единственность»), нужно увидеть отличие деятельности одного индивида от деятельности другого в одной и той же сфере. Персиани – несравненная певица именно потому, что она – певица и что ее сравнивают с другими певицами, приводит пример К. Маркс. Пение певицы несравнимо с кваканьем лягушки, хотя их можно было бы сравнивать в смысле видовых свойств человека вообще и лягушек вообще, но качества Персиани-певицы выявляются только путем сравнения между индивидами. По мысли К. Маркса, самобытность, неповторимость, несравнимость человека есть общественный продукт, а не некая внеисторическая особенность, выделяющая его в индивидуальность помимо и вне всяких общественных рамок.


Самобытность человека несводима и к простому арифметическому набору его «функций» и «ролей». Штампуя «случайного» индивида, стандартизируя и отчуждая от него его «функции», буржуазные производственные отношения отчуждают от него и его индивидуальность. Она оказывается нередко несводима к этим «функциям», чуждым и навязанным ей как бы «извне», случайно, так как «в конкуренции сама личность есть случайность, а случайность есть личность». (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 373.) И нет ничего ошибочнее, как это делал Штирнер, выдавать «навязанную индивиду случайность его индивидуальностью». (Там же, с. 434)


Индивидуальность вместе с тем не только воплощение общей, социальной природы человека, она выражает его историческую активность как субъекта практической деятельности, выступает своеобразным центром автономии человека в этой деятельности. Личность не может стать индивидуальностью, не обладая относительной самостоятельностью. Но сама эта индивидуальность, самостоятельность рассматривается в марксизме через призму общественных отношений. Социальные свойства составляют костяк индивидуальности, ее вершину, ее ядро – личность. Конечно, индивидуальность проявляется и на биологическом, психологическом уровне структуры индивида, однако ее богатство и ценность находится в прямой зависимости от развития социальных качеств человека: индивидуальность тем значительнее, чем полнее связи человека с другими людьми, группами, классом, обществом. Индивидуальность самобытна, неповторима. Однако эта неповторимость – свойство развившейся человеческой индивидуальности, а не наоборот. Сама индивидуализация вовсе не обозначает эгоистического отделения личности от общественного целого (а именно так понимают индивидуальность буржуазные идеологи – как индивидуалистическую, враждебную разобщенность человека и общества). Важен не только сам факт индивидуальной неповторимости человека, но его общественный, нравственный смысл. Ведь человек, как отмечал К. Маркс, «свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность…». (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 145.) Даже сравнивая людей в отдельных разрозненных видах их деятельности, мы в определенные моменты сталкиваемся с проявлением их самобытности, с воплощением их неповторимости. Прежде всего это относится к тем видам деятельности, в которых обнаруживается творческий момент, активное начало, идущее от субъекта. Творчество и индивидуальность, человеческая неповторимость, самоценность и созидание оказываются связаны внутренней, «смысловой» нитью в истории. Психологи и социологи к числу основополагающих качеств человеческой индивидуальности обычно относят: целостность, неповторимость, обособленность, наличие внутреннего Я, автономность, творчество. И в каждой из этих характеристик человек выступает всякий раз различными сторонами как единый, неповторимый «микрокосм», незаменимый в своей индивидуальности. В индивидуальности заключается внутренняя «замкнутость», целостность человека как самобытного субъекта деятельности. Здесь «нужно представить человека не только как открытую систему, но и как систему «закрытую», замкнутую вследствие внутренней взаимосвязанности ее свойств (личности, индивида, субъекта)». (Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания. Л, 1968, с. 327.) Именно как целостность индивидуальность обуславливает неповторимую самобытность, а следовательно, и незаменимость человека никем другим. Своеобразие каждого человека не исчерпывается ни его единичными признаками, ни тем или иным набором его свойств и качеств, а заключается в неповторимой целостности всех этих элементов индивидуальности, целостности, специфика которой не сводится к особенностям составляющих ее элементов. Незаменимость – не голый факт единичности, обособленности человека, а целостное, самобытное единство его многообразных признаков, свойств, отношений.


Марксизм-ленинизм никогда не отвергал самобытность, неповторимость индивидуальности, не сводил ее к абстрактно-общему, игнорируя ее конкретные особенности и специфические черты. Определение ядра индивидуальности – сущности личности как совокупности общественных отношений – вовсе не «растворяет», как утверждают критики марксизма, человека в «тотальной общественной общности». Совокупность – это не механический набор отношений, а неповторимая целостность. Гениальность этого марксова определения сущности личности в том и состоит, что оно позволяет не внешне, а внутренне связать самобытность личности с ее общественной природой, общностью, ее сущностью, проявляющейся лишь в социальных связях с другими людьми. Сама целостность человека как самобытной «единичности» оказывается сложной системой связей и отношений.


Вот почему, когда эти связи и отношения уродуются, ослабляются, тогда и возникает мрачная видимость полной «взаимозаменяемости» людей во всех их функциях, в их взаимном общении. Это этическая иллюзия, вызываемая самим течением жизни в капиталистическом обществе, построенном на частнособственнических интересах. Люди в их функциях, конечно, могут быть – более или менее успешно – взаимозаменяемы; но как личности, как индивидуальности в их сложившейся, самобытной целостности они не могут быть заменены никогда.


В понимании этого факта скрывается предпосылка признания высокой ценности каждой человеческой индивидуальности, гуманистическая направленность нравственного отношения к человеку. Особенно важна эта гуманистическая направленность в общении людей, их созидательном труде и творчестве. Индивидуальность как целостность имеет и свое нравственное выражение – в совокупности моральных качеств, свойств, целей человека. Иерархия моральных ценностей, воплощающаяся в индивидуальности, всегда самобытно, неповторимо – в соответствии с богатством личного опыта и структурой потребностей и способностей – придает общению людей значение неисчерпаемого источника духовного взаимообогащения, развития и совершенствования. Моральные устои жизни человека – костяк его индивидуальности, проявление в ней его высших социальных потребностей и отношений. Здесь, пожалуй, прав И. И. Резвицкий, утверждающий, что «нравственное начало составляет ядро человеческой индивидуальности, поскольку оно неразрывно связано с гражданскими позициями личности, с ее преданностью общественным идеалам». (Резвицкий И. И. Философские основы теории индивидуальности. Л., 1973, с. 36.)


Итак, пессимистическое предположение о полной взаимозаменяемости личностей приводит к традиционной дилемме немарксистской этики: либо признанию личности абсолютно изолированной, «автономной», совершенно непохожей на другую, «монадой», за оболочку которой, в ее внутридуховный мир нельзя никоим образом проникнуть (отсюда постулат о безысходности одиночества); либо признанию личности абсолютно тождественной другой личности, совершенно, «без остатка», одинаковой с ней (отсюда постулат о полной взаимозаменяемости людей, обесценка их индивидуальности).


Как сама эта дилемма, так и ее последовательное осмысление в немарксистской этике глубоко метафизичны. Здесь действительно важнейшая, многосложная проблема связи, морального взаимопонимания индивидов втискивается в прокрустово ложе жесткой, метафизической альтернативы: «или – или», Или безысходность одиночества, абсолютной изолированности, или полная одинаковость, взаимозаменяемость людей. В первом случае все межличностные контакты, нравственное сопереживание людей объявляется иллюзорным, недостижимым (реальностью, а не иллюзией оказывается только одиночество, изолированность, непонятость). Во втором случае сама неповторимая индивидуальность, незаменимая ценность личности рассматривается как видимость, иллюзия (реальностью же выглядят совершенно стандартные, одинаковые у всех людей, безликие отношения и свойства).


Многим современным буржуазным идеологам марксистское учение о сущности человека как совокупности общественных отношений представляется «забвением субъекта», ибо оно признает якобы только «наличную общность», но игнорирует неповторимость индивидуальности. Ценностное бытие личности оказывается у буржуазных идеологов не только недетерминированным социальными отношениями, но и адекватно никогда невыразимым. Иррациональная «самоочевидность» этого ценностного бытия оказывается исходным пунктом. Реальная сущность человека, определяемая совокупностью общественных отношений и в них творчески воплощающаяся, оказывается с этой точки зрения только видимостью, некоторой «абстрактностью» существования. «Абстракция» человеческой общественности отчуждается от индивида, субъектом его повседневной жизни становится экзистенциал «das Man» (безликое «оно»), где все оригинальное делается ординарным, нивелируется1.Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистепциализме. М., 1972. Как пишет К. Ясперс, в «наличном бытии я делаю то, что делают все, верю, чему все верят, мыслю, как все мыслят. Мнения, цели, страхи, радости переносятся от одного к другому без того, чтобы это заметили, ибо происходит первоначальная, бесспорная идентификация всех». Но «Я» не хочет быть только «каждым», а и «самим собой». Чтобы противопоставить себя «другим», человек должен вступить в состояние одиночества. В подлинную, «экзистенциальную» коммуникацию с другим человеком нельзя вступить, не будучи одиноким. Эта коммуникация, в отличие от неподлинной, внешней, основана на взаимной любви, дружбе, уважении, доверии, она есть, по К. Ясперсу, «любовь-борьба»1.Цит. по: Габитова Р. М. Человек и общество в немецком экзистенциализме, с. 178, 179.


«Человек живет в разобщенном мире»2Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики Париж, 1947, с. 186.- эти слова, сказанные Бердяевым, звучат как рефрен современных грустных раздумий буржуазных идеологов о моральном одиночестве человека. Нынешнее развитие общества, по их мнению, только углубляет бездонную пропасть отчуждения, пролегающую между людьми, между человеком и обществом. Враждебность частнособственнических отношений капитализма моральному развитию, здоровому самочувствию человека истолковывается ими как несовместимость социального прогресса и гуманизма. Постигнув абсурдность, бесперспективность «внешнего» социального мира, поняв «экзистенциальную» безысходность своего одиночества, человек теперь должен выдержать гнет столь беспросветного пессимизма. Каким образом? Предлагаются рецепты «экзистенциальной» перестройки нравственного сознания буржуазной «личности, которая еще в седле»3.Ferkiss V. Tohnological Man: the Myth and the Reality. N. Y., 1969, p. 245. «Экзистенциальные ценности», став, по мнению американского буржуазного философа В. Феркисса, путеводными нитями «технологической цивилизации» и «технологического человека», обеспечат сначала смягчение, а затем и забвение моральной «раздвоенности», неприспособленности человека (соединив «три элемента»: новый натурализм, новый холизм, новый имманентизм, из которых и сложится «образец ценностей будущей цивилизации»1).


1 Ferkiss. V. Tehnological Man: the Myth and the Reality, R. X., 1969, p. 221, 247.


Смысл всех этих «перестроек» состоит в ликвидации иллюзорных надежд человека на преодоление одиночества с помощью социальных средств. С этой точки зрения индивид должен осознать, что язык, применяемый им в общении, чужой, «внешний» язык; что само общение по общественным стандартам, этикету и ритуалам враждебно взаимопониманию; что моральные нормы не более как давление внешних, принудительных сил и т. п. С ними не следует, следовательно, связывать никакие надежды на улучшение собственного существования, осуществление своих упований и надежд. Основная перестройка может произойти лишь в области индивидуального, изолированного нравственного мира: существует только один «выход» – уход личности «в себя», переживание своей самобытности, непохожей на всю внешнюю «моральность», погружение в иррациональные, витальные источники своего бытия. Необходимо оградить свой нравственно-психологический мир от растущей власти социальных потребностей, давления «внешних» норм и т. д.


Вот как рассуждает один из героев романа представительницы экзистенциализма Симоны де Бовуар: «Порождая новые потребности, мы усиливаем чувство обездоленности. Когда начался этот упадок? В тот день, когда муд-рости предпочли науку, красоте – пользу.


Виноваты Возрождение, рационализм, капитализм, обожествление науки… Но раз уж мы пришли к этому, что делать теперь? Попытаться возродить в себе, вокруг себя мудрость и стремление к красоте. Ни социальная, ни политическая, ни техническая революция не вернут человеку утраченную истину, средство одно – революция нравственная. Во всяком случае, можно совершить этот переворот для себя лично: тогда придет радость, несмотря на окружающий нас мир абсурда и разлада»1.


1 Бовуар Симона де. Прелестные картинки. М., 1968, с. 75.


Спроектированная подобным образом личность как бы замкнута «вовнутрь», уже лишена мучительного давления «внешней» морали и самой социальной действительности. Создается иллюзия стабильной, мудрой радости от ощущения своей неповторимости, своей внутрпдуховной «свободы». Но это только иллюзия: ведь подобное нравственное состояние лишь усиливает моральное одиночество. Да и само «одиноко-мудрое» существование, разве оно не оказывается психологически невыносимо в условиях полного отделения от социально-нравственных ценностей, в параметрах опустошенной жизни без идеалов? Пустоту и невыносимость такого существования приходится обличать, подыскивая в то же время ему нравственные оправдания. Смысл всех этих оправданий состоит в утверждении недопустимости соотнесения внутреннего нравственного мира личности с общественной жизнью, в разработке рецептов «спасения» этого мира через отказ от социальной ответственности, через попытки укрыться в отгороженном от других собственном оазисе «одинокого духа». Это иллюзорная попытка соткать из антиидей, безысходно-болезненных для нравственного состояния личности, изолированный островок ее особой «антисудьбы» как собственного «пространства для счастья» в безбрежном океане всеобщей несчастливости.


Знаменательно, что иллюзорность тех «выходов» из мучительного состояния одиночества и отчуждения, к которым, как к наркотическим психологическим средствам, прибегает «несчастное сознание» обывателя, достаточно ясно осознается наиболее проницательными, критически и гуманистически настроенными мыслителями па Западе. В частности, широко известна острая критика Э. Фроммом таких лжевыходов «несчастного сознания», как «садистский», «мазохистский» и «конформистский», пагубность которых для нравственного здоровья человека была показана американским философом с тревожной убедительностью. Э. Фромм выделял пять основных потребностей человека, вытекающих из общих условий его существования и развития. Это, во-первых, потребность в связях с другими людьми, в принадлежности к какому-либо человеческому объединению, движению и т. п. Во-вторых, это потребность в «трансцендентности», т. е. творчестве, выводящем человека за чисто «биологическую» его природу. Это, в-третьих, потребность в привязанности, интимности с «кем-то» (или чем-то, «частью мира»). В-четвертых, потребность в «идентичности», индивидуализации, стремление быть уникальным, самоценным существом. В-пятых, потребность в системе ориентации и поклонения каким-либо ценностям, позволяющей человеку действовать в социальной среде1.


1 Fromm E. Man for Himself, N. Y., 1957.


Первая потребность (в связях с другими людьми) может удовлетворяться как посредством господства-подчинения (садо-мазохистский комплекс), так и посредством любви. Вторая потребность (в «трансцендентности») реализуется либо в творчестве, либо в деструктивистской деятельности, в разрушении. Потребность в привязанности осуществляется либо «регрессивно», в направлении прошлого (к отцу, матери, родной природе), либо посредством достижения нового единения с людьми и миром. Потребность в «идентичности» удовлетворяется или прочной причастностью к классу, группе, или творческим развитием всех личных способностей. И наконец, система ориентации, удовлетворяющая пятую потребность человека, носит либо рациональный, либо иррациональный характер, В зависимости от того, как удовлетворяются все эти основные потребности человека, складываются и его отношения с другими людьми; причем каждому способу связи соответствует и определенный тип ориентации личности. Так у Э. Фромма появляются основные способы связи и ориентации человека: 1) мазохистский (рецептивный); 2) садистский (эксплуатирующий); 3) деструктивный (накопительский); 4) конформистский (рыночный); 5) через любовь (продуктивный). Альтернативные способы удовлетворения потребностей выглядят, по существу, у Э. Фромма как крайние константы на шкале добра и зла, по которой происходит поведение человека. Вот почему Э. Фромм выступает как против идеи о том, что человек по своей природе зол (Гоббс), так и против идей, что он добр (Руссо), или и добр и зол (Фрейд). «Реалистическая точка зрения заключается в том,- пишет он,- что она рассматривает обе возможности как реальные потенции и изучает те условия, которые способствуют развитию каждой из них»1.


1 Fromm E. The Heart of Man. N. У., 1964, p. 128.


Характерно, что в основу своего анализа 3. Фромм кладет самую общую проблему: соотношение потребности индивида в связи, единении с другими людьми и потребностью в автономии, индивидуализации. В противоречивом соотношении и борьбе этих двух «начал» жизни человека он видит содержание всей человеческой истории2.


2 Разумеется, общий смысл этого противопоставления у Э. Фромма далеко не оригинален. Проблема соотношения «изолированности», автономии человека и его единения, связи с другими проходит красной нитью через всю мировую историю философии и этики, ее можно проследить от Платона до Гегеля, от Эпикура до Фейербаха, от Киркегора до Камю, от Фурье до Маркса и т. д.


Причем приближение к одной из «крайностей» всякий раз угрожает человеку (авторитаризм или пустота «свободы от»). Так, «если экономические, социальные и политические условия, от которых зависит весь процесс индивидуализации человека, не дают основы для реализации его индивидуальности… и если в то же время люди утеряли уже те связи, которые обеспечивали им безопасность, то свобода в силу подобного разрыва оказывается невыносимой…»1.


1 Fromm E. Escape from Freedom, p. 36-37.


Это только «свобода от», не «свобода на». Она явный источник морального одиночества и отчуждения личности. От одиночества же личность пытается уйти, избавляясь от самой «свободы» путем какого-либо подчинения. С этих позиций Э. Фромм интерпретирует историю изменения личности – от средневековья до современности.


У Э. Фромма получается, что человеческое общество имеет одни социальные цели, а развитие человека – иные, особые цели и что между ними существует постоянная коллизия: социальные цели противоречат универсально-человеческим. Создается порочный методологический круг в анализе: на основе общих потребностей «человека вообще» изучаются их проявления в социальной среде (их удовлетворение, отклонения, неудовлетворенность, вызывающая новое психическое напряжение), а развитие социальной среды рассматривается отдельно, как нечто изолированное, оказывающее только обратное воздействие на предрасположенность человека к действию. Два параллельно идущих «мира» – личности и общества – выглядят замкнутыми, изолированными факторами (хотя и находящимися в противоречивом внешнем взаимодействии). Не абсолютизируется ли здесь специфическое противоречие между личностью и обществом при капитализме, которому придается философский статус внутреннего смысла всей истории?


Конечно, в заслугу Э. Фромма следует поставить раскрытие им ложности ряда нравственно-психологических способов «ухода» человека от коллизий капиталистической действительности, попытка учесть роль объективных факторов (в том числе экономического). Относительно самостоятельная роль нравственно-психологического фактора, его воплощения в исторических типах личности никогда не отвергалась марксизмом; однако эта самостоятельность только относительна – она может быть верно понята, лишь будучи выведена (хотя, конечно, не сведена на вульгарно-социологический манер!) из социального основания. Вместе с тем для нас здесь важно собственно другое: как в рамках даже своего, ограниченного, подхода Э. Фромму удается показать ущербность, неудовлетворительность пессимистической антиидеи о безысходности одиночества.


Злоключения нравственного сознания буржуазного обывателя, то впадающего в одиночество, то переживающего пустоту, «одинаковость» своего существования в стандартизированных межличностных отношениях, как и нравственно-психологические способы «выхода» из этих злоключений,- порождение мира частнособственнических отношений. Эта «злая диалектика» нравственной жизни личности вовсе не является неким всеисторическим роком. Состояние мучительного одиночества как утеря резонанса с другими людьми (и обществом) – состояние длительное, переходящее в устойчивое мироощущение (заглушаемое пьянством, безудержным эротизмом, иллюзиями психологических самовнушений), и одиночество как временный необходимый момент самочувствия индивида, нужный ему для самооценки и самососредоточенности,- это явления разного как социального, так и нравственного ранга. Их нельзя смешивать, забывая об их конкретном содержании. Отдельность, «автономность», самостоятельность (в том числе нравственная, выражающаяся в личной ответственности) человека еще не вызывает состояния одиночества, тем более морального1.


1 Необходимо различать социальные, моральные, психологические аспекты одиночества: они могут не совпадать. Моральное одиночество имеет особый смысл. Даже психологическое переживание одиночества может в отдельных случаях не иметь нравственного содержания (т. е. изолированности от ценностей и моральной жизни других людей). Социальное одиночество – явление объективное, указывающее на реальное положение человека в обществе, его отношение к классу, группе, ближайшему окружению; оно может быть как осознанно, так и неосознанно. Оно также не тождественно с моральным, хотя, как правило, перекрещинается с ним. Наконец, может быть специфическое состояние морального одиночества, которое не подкрепляется острыми психологическими состояниями совершенной заброшенности, непонятости и т. п. Оно может возникать при взаимопонимании, психологической совместимости общающихся индивидов – на основе расхождения в принятии ценностей, норм, идеалов. В этом случае это состояние не столь эмоционально-мучительно: индивид умозрительно предполагает, что где-то существуют (или будут существовать) люди, разделяющие его представления о ценностях и нормах, находит опору в этих ценностях, как долженствующих быть общими для всех и потому позволяющих оценивать самого себя как существо нравственное


Социальная самостоятельность индивида – исторический продукт. И только при неблагоприятных для личностного, нравственного саморазвития общественных условиях она может приобретать значение предпосылки одиночества. Право личности распоряжаться собой, имеющее столь большое значение для развития морального самосознания, заключает в себе, как подчеркивал К. Маркс в «Капитале», целую мировую историю1.


1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч, т. 23, с. 181.


Именно в процессе исторического развития личности у нее сформировались эффективные механизмы морального самосознания, механизмы регуляции поведения и самоконтроля. Эти механизмы приобрели в основном интровертный характер (т. е. имеют вид психологической ориентировочности «изнутри»), их императивность осознается человеком как нечто сугубо личное, как побуждение, идущее изнутри, как моральное «не могу иначе». Интровертный характер механизмов морального сознания (особенно таких, как долг и совесть) был громадным историческим достижением в духовном развитии личности. Обеспечивая выражение содержания социально-исторических интересов на языке внутриличностной моральной жизни, эти механизмы вместе с тем открыли необозримые возможности для индивидуального нравственного развития. Капиталистическое общество ныне не только не позволяет использовать эти возможности для развития личности, оно их урезывает, искажает, разрушает: нравственное одиночество выглядит здесь как один из мучительных этапов в динамике буржуазного индивидуализма, впавшего в кризис и разложение.


Коммунистический идеал всесторонне развитой личности немыслим без полноценного использования внутриличностных, интро-вертных механизмов нравственного сознания. В коммунистической морали выражается – на подлинно гуманистической и вместе с тем реалистической основе – диалектика неповторимой индивидуальности, качественного своеобразия нравственных черт отдельной личности с ее коллективистским значением, нормативно-ценностным единством с устремлениями других людей. Гармоническое единство личного достоинства, осознания неповторимой ценности нравственного мира каждого человека с принципами коллективизма, с сознательной ответственностью перед обществом – вот тот гуманистический сплав, который неподвластен коррозии морального отчуждения и безликой стандартизации. Слова основоположников марксизма о том, что в коммунистической ассоциации «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 447.) - это гениальное выражение сути той нравственной жизни, которая представляет собой путь преодоления тупиковых, нравственно-кризисных состояний: как одиночества, отчуждения, так и взаимозаменяемости, нивелировки людей.


* * *






 


Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх