§ 12

Мессия — это еврейское слово (машиах), означающее «помазанный». На греческий это слово было переведено как (…), «Христос», при этом не обошлось без лёгкого изменения смысла (в действительности речь идёт об историческом термине, а не имени собственном или собственно богословском определении). С точки зрения Библии Мессия в целом считается человеком, чьё «пришествие» должно ознаменовать начало мессианских времен. При этом иногда подобное качество приписывается всему народу Израиля. Это второе представление традиционно одерживает победу над первым в тех случаях, когда необходимо опровергнуть мессианизм «обманщика», (например, с точки зрения иудаизма, Иисуса; см. об этом у Левинаса). С другой стороны, ортодоксальный иудаизм склонен, как правило, связывать мессианскую эру с пришествием мессии-человека, в то время как реформаторский иудаизм придаёт большее значение наступлению самих мессианских времён.

Известно, сколько усилий приложило христианство для того, чтобы показать, что мессианские пророчества относились к Иисусу. Отцы Церкви проявили особое рвение в этом деле, продолженном Фомой Аквинским и Боссе. «Величайшим из доказательств Иисуса Христа, — говорит Паскаль, — являются пророчества». (Подобные труды были с новой силой возобновлены в прошлом веке в ответ на рационализм и немецкий идеализм). В конце своего Евангелия Иоанн уточняет, что он написал его для того, чтобы люди верили, «что Иисус есть Христос» (20, 31), то есть Мессия. При всём при том, когда мы обращаемся к самим Евангелиям, то видим, что за исключением отрывка в самом позднем из них, а именно в Евангелии от Иоанна (4, 25–26), Иисус почти никогда сам не называет себя Христом или Мессией. Как замечает Чарльз Гарольд Додд (Le fondateur du christianisme, Seuil, 1980, p. 106), создаётся даже впечатление, что он «противодействует попыткам присвоить ему это имя». Всего лишь два эпизода, в которых он, как кажется, соглашается с этим именем, — в разговоре со своими учениками (Map. 8, 27–30) и во время допроса (Мат. 26, 63–64) — являются крайне неопределёнными.

В Ветхом Завете мессианская проблематика прямо связана с понятием «избрания». Последнее является отнюдь не превосходством, но особенностью. Со времени Исхода Израиль является отдельным, избранным народом. Моисей,[38] взывая к мощи Яхве, создаёт одновременно религию и «национальность» евреев, чьи колена он связывает культом единого божества. Таким образом, своей самобытностью Израиль обязан Яхве. Посредством Завета Яхве не только «избирает» свой народ, но и создаёт его как народ. Это ещё раз говорит о том, что Израиль существует как народ только тогда, когда он признает Яхве своим Богом. А то, что верно по отношению к народу, верно и по отношению к Земле, потому что Тора может быть полностью соблюдена только в Эрец Исроэль, — и, наоборот, Эрец Исроэль имеет «смысл» только в том случае, если в нём соблюдается Тора. Отсюда особенность земли, подобная особенности народа. Отсюда же, как показывает Александр Сафран (Isral dans le temps et dans l'espace, Payot, 1980), тот факт, что четыре элемента иудаизма — Яхве, Тора, Эрец Исроэль и народ Израиля — могут иногда диалектически пониматься как взаимозаменяемые.

Посредством своего «помазания» и посредством Завета Яхве «выбирает» некоторых из людей. Он даёт им мессианское поручение: вмешиваться в историю, чтобы приближать её к завершению изнутри, что является единственным средством избавлять «постепенно людей… от людской греховности» (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi, le gardien de mon frere? A Bible ouverte, III, op. cit., p. 255). Вследствие этого народ, к которому принадлежат эти люди, наделяется определённой ответственностью по отношению к миру в целом. Он чувствует себя, он узнаёт себя, он живёт так, как будто бы он сам являлся мессией для мира, то есть помазанным народом, отдельным народом, призванным установить Божий порядок на земле» (Jacques Ellul, Messie et messianisme, in Sens, Janvier 1979). Яхве заявляет: «Вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх. 19, 6). Если народ Израиля соглашается таким образом с риском считаться «народом-парией» (Max Weber, Die Entstehung des juedischen Pariavolkes, inGesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie, vol. 3, pp, 370–400; и Le judaisme antique, Plon, 1970), если он соглашается стать согласно воле Бога «иероэтносом», то делает это для того, чтобы «сохранить своё избрание народом-священником» (Lon Rosen, Les Nouveaux Cahiers, printemps 1979).

В тысячелетней молитве «Шма Исроэль» утверждение «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш» предшествует монотеистическому утверждению «Господь един есть». Подобным образом иудейский национализм получает абсолютное утверждение. Но этот национализм отличен от всех иных национализмов. Он даже противостоит этим иным национализмам, потому что у него иная природа. «Христианский национализм, — пишет Валентин Никипровецкий, — является преходящей реальностью, фактическим, а не юридическим явлением, отрицательным отклонением в том смысле, в каком он противоречит христианскому учению и отражает прежде всего определённую человеческую слабость. Еврейский же национализм, напротив, с точки зрения религии Израиля является положительной и основополагающей данностью. Это идея, от которой никогда не отказывался никто из пророков — даже наиболее суровые и пессимистические по отношению к Израилю. Единственный Бог и Бог-творец, отец всех людей, господин империй, единственный источник добра и зла, Яхве при этом остаётся Богом единственного народа» (Le monothisme thique et la spcificit d'Isral, in Valentin Nikiprowetzky, d., De l'antijudaisme antique a l'antismitisme contemporain, Presses universitaires de Lille, Villeneuve-d'Ascq, 1979, p. 45). Та же самая склонность приводит к взгляду на Иерусалим как — на не только пространственный, но и, в особенности, временной: «Иерусалим, одновременно центр и завершение еврейской и человеческой истории» (бюллетень Еврейского телеграфного агентства, 9-10 декабря 1978 г.). Храм Соломона становится, таким образом, центром земли Израиля, которая сама является центром (истории) мира.[39]

Марксизм, который, как всем известно, устранил религию только для того, чтобы удобнее стать её наследником, воспринял эту мессианскую концепцию. Ссылаясь на Германа Когена и Эрнста Блоха, Эрих Фромм, как и многие другие, описывает социализм как «светское выражение пророческого мессианизма» («Иметь или быть?»). Сам Блох видит в мессианизме «красное таинство настоящего Aufklaerung'a, которое является революционным и стремится к полноте» (L'athisme dans le christianisme, op. cit., p. 299). С одной стороны, пролетариат в марксизме, будучи «избранным» классом, считается гарантом условий всеобщего освобождения, связанного с его собственным освобождением.[40] С другой стороны, как замечает Фромм, «гегелевско-марксистское понятие отчуждения появляется впервые, хотя и в ином виде, как библейское понятие идолопоклонства» (Vous serez comme des dieux, op. cit., p. 44), что, кстати говоря, побуждает Фромма заявить, что идолы современности именуются «честь, знамя, Государство, мать или семья» (ibid., p. 48). Именно через мессианизм некоторые неомарксисты сводят вместе Маркса и Библию к тому, что Блох именует «онтологией того, чего ещё нет». Подобным образом происходит обмирщение ожидания: Библия, «подавленный текст», имеет будущее, потому что через это будущее она может «трансцендировать без трансценденции».

В отличие от христианства, иудаизм «выступает как светское учение, стремящееся претворить в жизнь, hieetпипс, идеальное общество, обозначенное в Писании» (Francinej Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages, Jrusalem, septembre 1979). Оправдание этого идеала отчасти основывается на том, что в иудаизме бытует достаточно либеральное представление о первородном грехе, представление, согласие которому ни сущность, ни природа человека не были в основе своей испорчены грехом Адама, вследствие чего установление; «земного рая» путём постепенного развития человечества в моральном отношении не кажется невозможным. Та же самая теология hieetпипс объясняет, почему иудаизм никогда не разделял отрицательного мнения, которого зачастую придерживалось христианство в отношении этого мира, и не проявлял ничего, подобного относительному безразличию христианских авторитетов к вопросам, прежде всего общественным, связанным с конечным преображением непосредственно нам данного.[41] Она также объясняет, почему марксизм без труда вывел из мессианского источника ожидание будущего — заменил иной мир этим.

По причине того, что с точки зрения Библии зло являете частью исторического положения людей, многие приходят к мысли о том, что классическая политика и даже «революция» не могут положить ему конец, что единственным средством, таким образом, является утопия, то есть постоянное утверждение в качестве критической (и, соответственно, ограничительной) надежды радикального Иного, способного воздействовать на мир. Утверждение, которое не нуждается в своём, осуществлении, которое иногда даже не сопровождается никакой верой в своё возможное осуществление, но которое имеет ценность как надежда, вдохновляющая на благотворные действия и побуждающая к ним. Отрицательная позиция, находящая в себе самой своё оправдание, которую нужно понимать; не как языческое чувство долга, который нужно выполнить, но как утончённую форму чувства обиды, открывающую, согласно Филиппу Немо, что господином является только тот, кто восстаёт против господства над миром (Job et l'exces de mal, Grasset, 1978, p. 218). Современное богословие определённого рода присоединяется к подобной точке зрения, когда утверждает, что, «когда Бог преображается в хранителя порядка, атеизм становится условием общественных преобразований» (Vincent Cosmao, Changer le monde, Cerf, 1979). Итак, утопия также является мирским богословием, основанным на изгнании и отсутствии.

Примечания:

О язычестве молодого Морраса см.: Patrice Sicard, Maurras ou Maurras, GRECE, 1974.

4) О месте античности в творчестве и мысли Монтерлана см.: Pierre Duroisin. (Montherlant et l’Antiquit, these de doctoral, universit de Liege, 1979).

40) Известно, что исторические данные, касающиеся Моисея, а также Рабства египетского и Исхода, в значительной степени отсутствуют, — в том числе, что наиболее удивительно, в египетских анналах (см.: P. de Vaulx, Histoire ancienne d'Isral, Gabalda, 1971). Повествование о младенце Моисее, его выставлении на берег Нила и чудесном «спасении из воды» представляется тем более подозрительным, что похоже, что оно построено по мифологическому образцу, для которого мы имеем и иные примеры (в частности. Легенду о халдейском царе Саргоне). Известна также точка зрения — часто критиковавшаяся — высказанная Фрейдом в «Моисее и единобожии» (Gallimard, 1948). В этой поздней работе, в которой он применяет к истории Израиля интуитивные открытия своего исследования «Тотем и табу», основатель психоанализа делает из Моисея благородного египтянина из окружения Эхнатона, «монотеистического» фараона XVIII династии, якобы убитого евреями в Шиттиме. Подвергая сомнению личность Моисея, Фрейд, как представляется, прежде всего оспаривает свою собственную личность, подчёркивая при этом греховный характер своего поступка, который в конечном счёте не основывается на подлинном убеждении и остаётся неудавшимся поступком. Таким образом Фрейд показывает, каким именно психоанализом он занимается. Арнольд Мандель увидел в «Моисее и единобожии» «одно из самых антиеврейских духовных сочинений» (Autour d'un fratricide, in L'Arche, aout 1980). По данному вопросу см. также интересное исследование: Emile Gillabert, Moise et le monothismc judo-chitien. Mtanoia. Montlimar. 1976

Однако речь идёт об отдаленной перспективе, и ускорение её приближения — не обязательно благо. Такой исследователь, как Гершом Шолем, которому мы обязаны важными исследованиями по еврейской мистике, полагает, что мессианские увлечения почти всегда оказывались «фатальными» для еврейского народа: «Каждый раз, когда мессианизм вмешивается в политику, он становится очень опасным делом. Он может привести только к несчастью» (интервью Давиду Бялу в «The New York Review of Books», 14 августа 1980 г.). В качестве примера современного мессианизма Шолем приводит идеологию израильской группы Гуш Эмуним, которую он сравнивает с движением Саббатая Цви в семнадцатом веке.

Ряд авторов, например, П. Доньен (Initiation a Karl Marx, Cerf, 1970, pp. 44–46), истолковывает роль, которую отводит пролетариату Маркс, на основании прометеевского мифа. Хотя, по всей видимости, личность Прометея и оказала воздействие на Маркса, мы не разделяем данного мнения. Впрочем, и сам миф в значительной степени является двусмысленным. В своём противостоянии миру Олимпа, представляющему возвышенный образ эллинского общества, Прометей воплощает «социальный» протест негреческого слоя населения (возможно, класса ремесленников). Также необходимо принять во внимание его исповедание веры: «Я ненавижу всех богов». Только у Гёте через Прометея «человек, поднявшийся до титанического, сам завоевывает себе свою культуру и принуждает богов вступить с ним в союз, ибо в своей самоприобретенной мудрости он держит в руке их существование и пределы» (Ницше, «Рождение трагедии»).

Отметим при этом, что именно это относительное безразличие позволило христианству распространиться, постепенно сочетаясь со специфически европейским представлением о политической власти и социальной структуре.

Оглавление