§ 18

Языческая мысль, в основе своей преданная укоренению и месту как предпочтительному центру кристаллизации личности, не может не отвергать любые виды религиозного и философского универсализма. Последний же, напротив, находит своё основание в иудео-христианском единобожии. «Идея человека является библейской», — утверждает Бландин Барре-Кригель (op. cit., p. 55). Библия первой выводит на сцену в начале времён единственного человека (или единственное человечество), созданного столь же единственным Богом. Универсализм находит своё первое основание в повествовании Книги Бытия, которое делает из адамического мифа архетип единства человеческого рода, обладающий как моральной, та и «исторической» ценностью: хотя современное христианское богословие (П. Грело, Карл Ранер) иногда предпринимало пытки примирить учение о первородном грехе и греховное всех людей с современным полигенизмом, очевидно, что это повествование предполагает оправдание строгого моногенизма.[54] Завет, который Бог заключает с Ноем впоследствии, удваивает этот симптом. Мы имеем здесь дело с предубеждением единства, которое, согласно библейской этнологии, делает все народы мира потомками Ноя, а мир полем деятельности этой большой семьи. Известно, с каким трудом современная мысль освобождалась от басни про exorienteluxи от убеждения том, что древнейшая история человечества писалась исключительно по-еврейски (см.: Jacques Sol, Le mythe de l’unit l'humanit, in Les mythes chretiens, de la Renaissance aua Lumieres, op. cit., pp. 115–173).

Это универсалистское утверждение единства человека как такового очевидно лишено всякого основания. Для древних «человек» не существует. Существуют только люди: греки, римляне, варвары, сирийцы и т. д. В восемнадцатом столе эта номиналистская идея была воспринята Жозефом де Местром: «В мире не существует человека. В своей жизни я видел французов, итальянцев, русских и т. д. Благодаря Монтескье я даже знаю, что можно быть персом, но что касается человека, я заявляю, что своей жизни я его не встречал» (Considrations sur Ц France, 1791, ch. VI). Определённо, что в обиходе можно говорить о «человеке» — в единственном числе. Но это всего лишь языковая условность, абстракция, основанная в конечном счёте на восприятии определённого количества отдельных людей. Человек в родовом смысле, «универсальный» абстрактный человек не существует. Для того, чтобы мог существовать родовой человек, необходимо, чтобы существовал общий и специфически человеческий референт, способный парадигматическим образом описать всех людей. Подобный референт по необходимости являлся бы культурным, потому что человека в мире таком, каким мы его знаем, определяет его человеческая способность создавать культуры. Но единой человеческой культуры не существует. Существуют только отдельные культуры; разнообразие культур проистекает именно из непреодолимого различия людей. Зоологическое единство человеческого рода, напротив, действительно существует; в строгом смысле слова «человечество» является видом homo sapiens. Но подобное понятие относится к чисто биологическому разряду. Мнение, согласно которому имплицитно доказано, что «не только каждый человек, взятый отдельно, является представителем одного повсеместно преобладающего животного вида homo sapiens, но также что этот биологический факт имеет моральные последствия» (Edmund Leach, L'unit de 1'homme et autres essais, Gallimard, 1980, p. 364), является ещё одним примером сведения культуры к природе, а истории к биологии. Парадоксальным образом именно это делает библейский миф: в тот самый момент, когда он устанавливает запрет на сочувствие между человеком и остальным миром и в особенности миром живым, он освящает единство человека, которое обладает чисто биологическим смыслом.

На самом деле, конечно, Библия смотрит на вопрос единства человечества совсем по-другому. Это единство помещается не на уровень природности, оно не «низводится». Оно помещается на уровень творческого действия Бога, оно «возводится». Родовое единство человека в этом смысле отсылает к единству Яхве. Тем не менее наш excursusпо поводу «биологического» человечества не был бесполезным. Он позволяет понять то, как Яхве принимает на свой счёт, возвышая его, факт, который обычно основывается на чистой природности, как упразднение различий Совершенно Другим при изменении одного лишь уровня оказывается равноценным их упразднению «низведением», как, наконец, коренное преодоление человеческого разнообразия Богом избыточно возмещает сам факт этого разнообразия, благодаря которому человек как таковой утверждает себя, поднимаясь очевидно относительным образом над своей чистой природностыо. Независимо от того, воспринимается ли единство человека на природном или богословском уровне, в обоих случаях следствие одинаково: отрицается уровень собственно человеческий, на котором человек определяется не как единство, а как множественность, на котором он сам создаёт себя постоянно разнообразными способами утверждается в качестве создателя самого себя. Решительное преодоление этого человеческого уровня равноценно возвращению к предшествующему ему состоянию, а именно к состоянию Адама и Евы в момент их «сотворения». А определений человеку в качестве задачи осуществления этого приписываемого ему единства является опять-таки побуждением его к отказу от собственной истории, истории, воспринимающейся сути как отрицательный промежуток между абсолютным прошлым и абсолютным мессианским будущим.

Представление о родовом человеке, об «универсальном» абстрактном человеке также не преминуло секуляризоваться современных идеологиях. Как мы уже говорили, оно составляет основу идеологии прав человека.[55] Оно также присутствует у Маркса, который в известном отрывке определяет коммунизм как «подлинное присвоение человеческой сущности челевеком и для человека». Можно предположить, что именно стихийная приверженность Маркса к систематическому выведению частного из общего на всем протяжении его пути приводила его к преуменьшению важности различий между людьми. Это видно уже по его, по крайней мере, двусмысленному подходу к национальному вопросу, а также по его спорам с анархистами и некоторыми революционными синдикалистами. Марксистская футурология провозглашает, что бесклассовое общество будет полностью однородным и единообразным, нём полностью осуществится человек как родовое понятие. Споря с Бакуниным, Маркс «отвергает различие, которое является для него синонимом расстояния. Он не обращает внимания или предпочитает не обращать внимания на понятие плюрализма: в своей республике он упраздняет лю6ое расслоение, любое разнообразие, чтобы заменить субординацию координацией» (Andr Rezler, Marx et la pense prospective, in Karl Marx devant le tribunal rvolutionnaire, numro spcial des Cahiers du fedralisme, septembre 1978). Представление о родовом человеке присутствует как у Энгельса, так и у Моргана, Леви-Стросса и Фрейда.

Взаимодействие партикуляристского и универсалистского элементов в библейской мысли породило множество комментариев. Первоначально оно утверждается в качестве средства примирить отказ от прозелитизма, который был свойственен иудаизму в течение большей части его истории (с рядом примечательных исключений), с мессианским убеждением, подразумевающим конечное объединение мира, завершение всеобщей истории и спасение всех праведных. «Суть еврейского партикуляризма заключается в том, чтобы быть универсализмом», — пишет Бландин Барре-Кригель (Le Matin, 10 septembre 1980). На самом деле избрание не противоречит универсализму. Это избрание, «состоящее не из привилегий, а из обязанностей» (Левинас), является прежде всего моральной данностью. Как таковое оно подразумевает партикуляризм, призванный однажды упразднить себя, партикуляризм, представляющий собой образцовое предвосхищение и самое условие универсальности. Именно при помощи Закона, доверенного им своему народу, Яхве желает определить судьбу всего человечества. Евреи образуют народ священников (Исх. 19, 6). «Таким образом, Израиль будет священником, чьей паствой будет всё человечество», — комментирует Жак Голдстайн (op. cit., p. 80). В этом смысле избрание является знаком призвания всех: «Один является знаком всех, как если бы все были призваны узнать себя в одном», согласно формуле Поля Валадье (Jsus Christ ou Dionysos. La foi chertienne en confrontation avec Nietzsche, Descle, 1979, p. 137).

Библейский универсализм с особенной силой утверждается Второисайей, одновременно с наиболее решительным утверждением Яхве своей единственности. Здесь миссия Израиля получает полное определение: «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля; но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Моё простерлось до концов земли» (Ис. 49, 6). С этих пор «праведники» из всех народов сопричастны будущему миру: «О Сионе же будут говорить: "такой-то и такой-то муж родился в нём"» (Пс. 86, 5). В «день Господень» все народы будут судиться «за Израиля» (Иоил. 3, 1-17). В эти мессианские времена осуществится единство человечества: «Гора Дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы. И пойдут многие народы и скажут: "приидите, и взойдём на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, — и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне — из Иерусалима"» (Мих. 4, 1–2). «Яхве становится точкой единства праведников всех народов» (Эрнст Блох) — тех самых праведников, которых Карл Маркс отождествляет со страдающим и искупляющим себя пролетариатом: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»

В христианстве универсализм получит новое решающее утверждение. Тем не менее, представляется, что проповедь Иисуса была изначально направлена на еврейские общины: «На, путь к язычникам не ходите и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мат. 10, 5). Универсализация учения Христа представляется опять-таки следствием паулинистских преобразований: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2, 4–5). С этого времени покончено с правом народов распоряжаться собой, следуя собственными путями веры и ценностей. Нации теперь должны образовывать одно «человечество» во Христе, а Церковь Христова должна стать вселенской Церковью. «Религия, которую Бог проповедал людям, является одной и той же во все времена и во всех странах, потому что он не может ни заблуждаться сам, ни вводить в заблуждение нас, в то время как религия, создателем которой является человек, не только ложна, но и непостоянна», как забавно написал автор «Мифологии», представлявшей собой полный курс преподавания в религиозных образовательных учреждениях, опубликованный лионским издательством «Briday» в I860 г.


Примечания:



5

См. также другие сочинения Жильбера Дюрана: Science de l’homme et tradition. Le nouvel esprit anthropologique, Berg international, 1979; и Figures mythiques et visages de l’oeuvre. Berg international, 1979.



54

До относительно недавнего времени Церковь, придерживаясь «фундаментализма», отказывалась истолковывать историю Адама в аллегорическом или символическом смысле (см.: Abb Male, Les prophties messianiques de l'Ancien Testament, in Annale de philosophic chrtienne, 1857, 292–308). Впрочем, подобное истолкование подрывает мнение св. Павла, сравнивающего Адама с Иисусом Христом: «Посему, как одним человеком грех вошёл в мир», так и мир будет спасён «по благодати одного Человека, Иисуса Христа» (Рим. 5, 12–15). Более реалистический Талмуд заявляйет: «Бог создал Адама единственным, чтобы мы видели, что тот, кто спасает единственного человека, спасает целый мир» (Санхедрин 4, 5).



55

См. критику предположений и основ этой идеологии в: Alain de Benoisl el Guillaume Faye. La religion des drolls de l'homme, in Elments. Janvier-mars 1981. 5-22).





 

Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх