Ф

ФА (кит. закон, а также образец, правило, метод) — понятие китайской философии и культуры. В учении мо u?H фа тянь — «подражание Небу», «небесный образец» — общее правило, предписанное Небом как высшей безличной силой и заключенное во «всеобщей любви и взаимной выгоде», а собственно фа — «метод» («то, следуя чему, можно получить результат») и критерий оценки результатов, а также правило получения истинного знания и способ его применения. Для мыслителей школы бин цзя фа — универсальное упорядочивающее начало, строй жизни общества. Категория «фа» стала главной в учении легизма, обозначив юридические законы, сообразные конкретной ситуации и противопоставленные неизменным конфуцианским нормам ли-благопристойности. В конфуцианском по преимуществу трактате «Сюнь-цзы» проявилась тенденция к сближению закона с «благопристойностью»: нарушение правил «благопристойности» означает нарушение закона. С эпохи Хань (206 до н. э. — 220 н. э.) эта тенденция стала характерной для имперской конфуцианской доктрины. А. Г. Юркевич ФАВОРИН (Oafkupivoc) из Арелаты (нач. 2 в. н. э.) — греческий ритор и философ, близкий традиции академического скепсиса; ученик Диона Хрисостома. По замечанию Филост- рата, очаровывал римлян, не знавших греческого, одним благозвучием своих периодов (Vit. Soph. I, 8). Автор сочинений (все утрачены): «Пирроновы тропы» в 10 кн., в котором, по сообщению Диогена Лаэртия, располагает три последних тропа иначе, чем Энесидем и Секст Эмпирик, также составлявшие школьные руководства по этому вопросу (Diog. L. ГХ 87); «Об академическом учении» (Перг rfjc 'Акаотщсакпс Oiaoe??c), «О каталептическом восприятии», в котором критикует стоиков. Сочинение «Пирроновы тропы» цитирует Авл Геллий (Noct. Att. XI, 5, 5), знавший Фаворина лично; он же упоминает о его сочинениях «Воспоминания» и «Различные истории» (Паутоошсп ioTopta). Сочинение «О гомеровской философии» было посвящено аллегорическому толкованию Гомера. Считается, что две из многочисленных речей Диона Хрисостома на самом деле принадлежат Фаворину: «Коринфская речь» и «Об удаче». На сочинения Фаворина имеются отклики у Галена: на диалог-памфлет, персонажами которого были выведены раб Плутарха Онесим и Эпиктет (бывший раб), Га- лен ответил сочинением «В защиту Эпиктета против Фаворина» (De lions propriis, p. 44.10 Kuhn); Фаворин был адресатом еще двух сочинений Галена: «О наилучшем учении: против Фаворина», в котором Фаворин критикуется за скептицизм (De optima doctrina, vol. I, p. 40—52 Kuhn) и «Против Фаворина в защиту Сократа» (утрачено). У Лукиана в «Де- монакте» (Demonax 12—13) описано столкновение киника Демонакта с Фаворином — показательный пример враждебности, существовавшей между стоико-киническим миром и интеллектуалами-софистами. Лlгг.:Aiпgoгг/AFavoгinodiAгelate,ANRWII34, 1, 1993, р. 556-581. M. A. Солопова ФАЙХИНГЕР (Vaihinger) Ганс (25 сентября 1852, Нерен, близ г. Тюбинген — 18 декабря 1933, Галле) — немецкий философ-неокантианец, автор «Комментария к «Критике чистого разума»» Канта (Kommentar zu Kants Kritik der reinen \fer- nunft, Bd. 1—2, 1881—82); основатель журнала «Kant-Studien» (1897) и Кантовского общества (1904). В сочинении «Философия как если бы» (Philosophie des Als Ob, 1877, изд. в 1911) под влиянием Канта, предлагавшего пользоваться мировоззренческими идеями (душа, мир, бог) «как если бы» (als ob) их объекты были реальны (см. Кант И. Соч., т. 3. М., 1964, с. 571—572), развил концепцию фикционализма, или «критического позитивизма». Считая научные и философские понятия («атом», «бесконечно-малое», «абсолют», «бог» и др.) фикциями, которые не имеют теоретической ценности, но практически важны, он пришел к выводам о невозможности познания действительности как она есть «на самом деле» и к признанию ощущений конечной, доступной познанию данностью. Соч.: Hartmann, Duhring und Lange, Iserlohn, 1876; Pessimismus und Optimismus. В., 1924; в рус. пер.: Ницше как философ. СПб., 1913. Лит.: Бакрадзе К. С. Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960. Ал. В. Михайлов ФАКТ (от лат. factum — сделанное, совершившееся) — 1) синоним понятий истина, событие, результат; нечто реальное в противоположность вымышленному; конкретное, единичное в отличие от абстрактного и общего; 2) в философии науки — особого рода предложения, фиксирующие эмпирическое знание. Как форма эмпирического знания факт противопоставляется теории или гипотезе. В научном познании совокупность фактов образует эмпирическую основу для выдвижения гипотез и создания теорий. Задачей научной теории является описание фактов, их объяснение, а также предсказание ранее неизвестных фактов. Факты играют большую роль в проверке, подтверждении и опровержении теорий: соответствие фактам — одно из существенных требований, предъявляемых к научной теории. Расхождение теории с фактами рассматривается как важнейший недостаток теоретической системы знания. Вместе с тем, если теория противоречит одному или нескольким отдельным фактам, нет оснований считать ее опровергнутой, т. к. подобное противоречие может быть устранено в процессе развития теории или усовершенствования экспериментальной техники. Только в том случае, когда все попытки устранить противоречие между теорией и фактами оказываются безуспешными, приходят к выводу о ложности теории и отказываются от нее. В понимании природы факта в современной философии науки выделяются две основные тенденции: фактуализм и теоретизм (являющиеся одной из форм проявления старой ди-

157

ФАКТИЧНОСТЬ леммы эмпиризм — рационализм). Если первая подчеркивает независимость и автономность фактов по отношению к различным теориям, то вторая, напротив, утверждает, что факты полностью зависят от теории и при смене теорий происходит изменение всего фактуального базиса науки. В настоящее время все шире распространяется убеждение в том, что неверно как абсолютное противопоставление фактов теории, так и полное их растворение в теории. Факт является результатом активного взаимодействия субъекта познания с объектом и обладает сложной структурой, одни элементы которой детерминируются теорией и, следовательно, зависят от нее, а другие — особенностями познаваемого объекта. Зависимость фактов от теории выражается в том, что теория формирует концептуальную основу фактов: выделяет изучаемый аспект реальности, задает язык, на котором описываются факты, детерминирует средства и методы экспериментального исследования. В то же время полученные в результате эксперимента или наблюдения данные определяются свойствами изучаемых объектов. Они наполняют содержанием задаваемую теорией концептуальную схему. Т. о., научный факт, обладая теоретической нагруженностью, в то же время сохраняет автономность по отношению к теории, ибо его содержание не зависит от теории. Именно благодаря этой относительной независимости факты способны противоречить теории и стимулировать развитие научного познания. См. также ст. Эмпирическое и теоретическое. Лит.: МерзонЛ. С. Проблемы научного факта. Л., 1972; Зотов А. Ф. Структура научного мышления. М, 1973; ШтоффВ.А. Проблемы методологии научного познания. М., 1978; Вайнштейн О. Л. Очерки развития буржуазной философии и методологии истории в 19—20 вв. Л., 1979; Никифоров А. Л. Философия науки: история и методология. М., 1998. А. Л. Никифоров ФАКТИЧНОСТЬ (Faktizitat) — термин, ставший известным благодаря ранним фрайбургским лекциям Хайдеггера (1919— 22), а также лекции «Онтология. Герменевтика фактичности» (1923) и «Бытию и времени». В 19 в. в немецкой философии использовались два синонимичных термина — «Tatsachlichkeit» и «Faktizitat», являвшихся новообразованиями философского языка, причем «Tatsachlichkeit» (от нем «Tatsache», букв, «дело действия») был более близок немецкой филос. традиции. Во 2-й пол. 19 в. «Faktizitat» встречается редко. У В. Дильтея — впервые в книге «Переживание и поэзия» (написана в 1867, опубликована в 1905), а затем во «Введении в науки о духе» (1881), где Дильтей говорит о «фактичности (Faktizitat), истории, т. е. живой изначальной реальности», которая никогда не дается в представлении в адекватном выражении. У Дильтея значительно чаще используется термин «Tatsachlichkeit», который в нач. 20 в. часто встречается также у П. Наторпа, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера (диссертация «О суждении в психологизме»), где «Tatsachlichkeit» означает всего лишь «факт как факт». Одновременно растет популярность термина «Faktizitat», который в неокантианстве (Э. Ласк) обозначает противоположность надвременной логичности (Lo- gizitat). Фактичность имеет временной характер, а значит, случайна, индивидуальна, конкретна и неповторима. Именно в этом значении начинает использовать термин «фактический» Хайдегтер (лекции «Основные проблемы феноменологии», 1919—20), говоря о «фактической жизни» как об универсальной и всеохватывающей реальности, должной стать исходной основой феноменологического анализа. Введению термина в оборот способствовала также работа К. Ясперса «Психология мировоззрений» (1919), «фактическое» и «фактичный» используются для обозначения конкретности человеческой экзистенции, единства и неразрывности существования, противопоставляемого метафизическим схемам и конструкциям. «Фактическое» выступает также в качестве синонима подвижности, течения жизни. «Фактичность» как философская категория появляется в лекциях по «Феноменологии созерцания и выражения» (1920), Хайдегтер предпочитает «Faktizitat» синонимичному понятию «Tatsachlichkeit», ибо последнее теснее связано с проблематикой «фактов сознания» (И. Фихте, В. Дильтей), а также с пониманием философии как теоретической по преимуществу деятельности, имеющей объективный характер. Потому термин «фактичное» («Tatsachliche») используется, когда Хайдегтер говорит об опыте, не имеющем необходимого отношения к миру Я, или о предметном содержании, не соотнесенном со способом его воспроизведения» (теоретическая установка). Однако, по Хайдеггеру, для некоторых областей (истории, философии) необходим определенный способ осуществления отнесенности (Vfollzug des Bezugs), для чего Хайдегтер резервирует термин «faktisch»: так, напр., «фактически жить» в прошедшем (т. е. обладать историей) означает, что прошедшее каким-то образом пронизывает содержание жизненного опыта. Центральной категорией «фактичность» становится в «Герменевтике фактичности». В отличие от Ясперса, в трудах которого «фактичность» и «экзистенция» практически не разводятся, в «Бытии и времени» эти термины сущностно различны. «Фактичность» как понятие играет также важную роль в философии Сартра. И. А. Михайлов ФАЛ ЕС (OaXfic) из Милета (Иония, Малая Азия) — древнегреческий философ и ученый, основатель Милетской школы, один из «семи мудрецов». Согласно «Хронике» Аполло- дора, род. в 640 до н. э. (распространенная в литературе дата 625 основана на неприемлемой конъектуре Г. Дильса) и прожил 78 лет (90, по Сосикрату); по современным вычислениям, дата «предсказанного» Фалесом затмения — 28 мая 585 до н. э. Происходил из аристократического рода, был близок к милетскому тирану Фрасибулу и связан с храмом Аполлона Дидимского, патрона морской колонизации. Достоверна традиция о путешествии Фалеса в Египет и знакомстве с древнеегипетской геометрией и космологией. Имя его уже в 5 в. стало нарицательным для «мудреца» (Аристофан. Облака 177): мудрость Фалеса истолковывается то как практическая смекалка и изобретательность, то (особенно в 4 в.) как созерцательная отрешенность (Платон, Гераклид Понтийский). Предание рисует его купцом и предпринимателем, гидроинженером, тонким дипломатом и мудрым политиком, «первым» из 7 мудрецов, провидцем, предсказывающим погоду и затмения, наконец, своего рода культурным героем греческой науки и философии. Аристотель начинает с Фалеса историю метафизики, Теофраст — «естественную историю», Евдем — историю астрономии и геометрии. Отделить историю от легенды, аутентичную традицию от позднейшей «реконструкции» не всегда возможно; письменных сочинений Фалес не оставил. Аристотель (предположительные источники которого — Гип- пий и Ксенофан) приводит 4 тезиса, которые могут восходить к устному учению Фалеса: 1) все произошло из воды (в перипатетической формулировке, вода — архе, или материальная причина сущего); 2) земля плавает по воде подобно дереву; 3) «все полно богов» (множественное число имеет собирательно-родовое значение, эквивалентное «божеству» вообще), или

158

ФАН ИЧЖИ «душа-псюхе размешана во Вселенной»; 4) магнит (по Гиппию, также янтарь) «имеет душу», так как «движет железо» (пример одушевленности неодушевленного). Отношение гидрокосмогонии (тезисы 1—2) к комплексу панпсихизма (тезисы 3—4) проясняется стоической доксографией (11 А 23 DK), истолковывающей панпсихическое божество как демиургичес- кий принцип (яре), оформивший первоначальный водный хаос в упорядоченный мир и «пронизывающий» его в виде дыха- ния-пневмы. Реконструируемая т. о. система находит близкие параллели в других ближневосточных космогониях и, вероятно, генетически связана с древнеегипетской фиванской теологией Амуна (творящего земной диск из первобытного океана Нун и пронизывающего весь мир как «жизненное дыхание»), переосмысленной в духе милетского натурализма и рационализма. В основе архаической биоморфной онтологии Фалеса лежит отождествление понятий «бытие» и «жизнь»: все, что есть, живет; жизнь необходимо предполагает дыхание и питание; первую функцию выполняет псюхе (божество), вторую (трофическую) — вода. Т. о., «материя», в духе ранних врачей-натурфилософов, понимается как «пища» или «семя» космического организма (ср. Аристотель, «Метафизика» 983Ь22 слл). Эта традиция биоморфного космотеизма идет от Фалеса через Анаксимена, Гераклида, Диогена Апол- лонийского к стоикам. Свидетельства: DKI, 67—81; MaddalenaA. ionici, testimonianze e frammenti, Firenze. 1963, 1—75; Colli G. La sapienza greca, v. 1. Mil., 1977; Лебедев. Фрагменты, с. 100—115. Лит.: Лебедев А. В. Демиург у Фалеса? (К реконструкции космогонии Фалеса Милетского).— В кн.: Текст: семантика и структура. М., 1983, с. 51-66; Classen С J. Thaies, RE, Suppl. 10. Stuttg., 1965, col. 930—947; MansfeldJ. Aristotle and others on Thaies, or the beginnings of Natural-Philosophy.— «Mnemosyne», ser. IV, 1985, v. 38, fasc. 1—2, p. 109-129. А. В. Лебедев ФАЛЬСАФА — см. Перипатетизм арабоязычный. ФАЛЬСИФИКАЦИЯ (от лат. falsus — ложный и facio — делаю) — способ опровержения (установления ложности) научного утверждения посредством его эмпирической проверки. В методологии науки процедура фальсификации рассматривается в рамках гипотетико-дедуктивпого метода, когда логический вывод непосредственно эмпирически проверяемых следствий из предлагаемой гипотезы, всегда выходящей за пределы эмпирически данного, служит основанием для оправдания или опровержения этой гипотезы. Условием фальсификации выступает тогда известное умозаключение от ложности следствия к ложности основания. Выводимые из гипотезы эмпирически проверяемые следствия сопоставляются при этом с утверждениями, фиксирующими эмпирическую данность. В случае возникновения между ними противоречия следует говорить о наличии т. н. контрпримеров по отношению к проверяемой гипотезе. С позиций т. н. примитивного, или догматического, фальсификационизма существование контрпримеров однозначно свидетельствует о ложности гипотезы. Однако такая однозначная фальсификация правомерна только в очень простых ситуациях, когда эмпирически фиксируемый контрпример непосредственно входит в условия истинности проверяемого утверждения, т. е. по существу по отношению к обобщениям чисто регистрирующего типа. Уже в случае эмпирических обобщений, предполагающих некую концептуализирующую типологизацию, альтернативой фальсификации на основе контрпримера может выступать известная модификация подобной типологизации. Напр., альтернативой широко известному из учебников логики примеру фальсификации эмпирического обобщения «все лебеди — белые» после открытия черных лебедей могло бы быть концептуально-терминологическое решение об ограничении биологического таксона «лебеди» только белыми лебедями, тогда как для обозначения птиц черного цвета был бы введен новый таксон. Примитивный фальсификационизм, так же как и конкурирующий с ним в философии науки неопозитивизма вери- фикационизм, является проявлением эмпиризма, сводящего научное познание к фиксации эмпирически данного и игнорирующего своеобразие концептуально-теоретического мышления, которое способно снимать противоречия между эмпирическими контрпримерами и своими конструкциями не путем фальсификации последних, а в процессе сложного и многоступенчатого процесса совершенствования и развития гипотез и теорий. При этом с опытом сопоставляется не отдельное научное утверждение или их совокупность, а теоретическая система в целом (см. Интерпретация, Оправдание теории, Теория), каждое из звеньев которой может подвергнуться совершенствованию с целью устранения несоответствия теории и опыта (т. н. принцип Дюгема—Куайна). Негативный вердикт в отношении теории, исследовательской программы, «парадигмы» и т. д. может выноситься только на основе их системной многофакторной оценки, включающей сопоставление их творческого потенциала с другими возможными способами научного моделирования реальности (см. также ст. Гипотетико-дедуктивная модель, Фальсифицируе- мость). В. С. Швырев ФАЛ ЬСИФИЦИРУЕМОСТЬ — возможность выявления условий осуществления фальсификации как нормативной методологической процедуры. Понятие фалъсифицируемости в этом смысле было введено в философию науки К. Поппером в связи с формулировкой им т. н. принципа фальсифицируе- мости. Противопоставляя свой принцип фалъсифицируемости принципу верифицируемости логических позитивистов, Поп- пер исходил из того, что установка на решительное критическое испытание своих утверждений является действительным признаком подлинной науки, а не стремлением к поиску подтверждающих примеров (это как раз свойственно псевдонауке). В процессе сопоставления с результатами опыта научное утверждение либо должно быть бескомпромиссно отвергнуто, либо, если оно выдерживает это испытание, можно говорить о «рискованном» ее подтверждении. Т. о., фальсифицируе- мость, по Попперу, вовсе не совпадает с актуальной фальсификацией и не исключает возможности подтверждения. В ранних вариантах своего принципа фалъсифицируемости Поп- пер отвергал правомерность спасения от фальсификации путем концептуально-терминологических модификаций (т. н. конвенционалистских уловок, по терминологии Поппера). В дальнейшем развитии идей Поппера и его сторонников ригоризм этой позиции был значительно смягчен за счет выработки критериев конструктивности или деструктивности для науки таких модификаций. В. С. Швырев ФАН ИЧЖИ (Фан Мичжи, прозвище Манъгун) [1611, Гун- чэн (современная провинция Аньхой) — 1671] — китайский философ, ученый-энциклопедист. В молодости вместе с Хуан

159

ФАНИЙ Цзунси участвовал в реформаторской группировке «Общество возрождения» (Фу шэ), выступавшей против коррупции и протекционизма, непоследовательной внешней и внутренней политики. Имел высшую ученую степень цзиньши, был инспектором академии Ханьлинь — высшего научного и идеологического учреждения. После падения династии Мин в 1644 и воцарения маньчжурской династии Цин бежал на юг, в 1650 принял буддийский монашеский постриг и имя Дажи. В уединении занимался научными изысканиями, затрагивающими области астрономии, ритуалов и музыки, нумерологии, фонологии, филологии, медицины. Через католических миссионеров был знаком с западной естественно-научной мыслью. Основные сочинения — «У ли сяо ши» («Малое знание о принципах вещей»), «Тун я» («Проникновение в классику»), «Фушань вэнь цзи» («Собр. соч. [встречного] с гор Фушань»), «Дун си цзюнь» («Уравнение сторон»), «Яо-ди пао чжуан» («Кухня Яо-ди»), «И юй» («Следствия перемен»), «Син гу» («Причинность [индивидуальной] природы»). Фан Ичжи впервые в истории китайской мысли предложил термины (не прижившиеся в китайском языке) для различения науки и философии. За основу он взял категории «Си цы чжуани» («Комментарий привязанных слов», 4 в. до н. э.) — философичного приложения к основному корпусу « Чжоу и»: соответственно чжи цэ («измерение вещества», «природомет- рия») и тун цзи («проникновение в [исходные] импульсы»). «Природометрия», нацеленная на «соизмерение вещественного», представляет собой «учение об образах/символах и числах, календаре, звуках и медицине», т. е. о «принципах вещей». Западная наука, по мнению Фан Ичжи, «скрупулезно занимается природометрией», игнорируя «проникновение в импульсы», тогда как неоконфуцианское «учение о принципе» (ли сюэ) грешит противоположной крайностью. Материалообразующую ifir-пневму Фан Ичжи отождествлял с огнем — источником всякого движения («У ли сяо ши», цзюань 1). Утверждал, что «принципы реальности подтверждаются реальным [ходом] дел; принципы, [уясненные] прежде, подтверждаются принципами, [уясненными] впоследствии». Поэтому лишь «постольку, поскольку исследовано прошлое, [могут] решаться современные [проблемы]». Был убежден в устойчивости «нумерологических» закономерностей, определяющих строгие числовые соотношения между «образами/символами» (сян) мироздания, без чего мир был бы обречен на состояние хаоса. В поздних сочинениях пытался отыскать в конфуцианстве, даосизме и буддизме некую общую непротиворечивую суть — «Великое одно» (да и), или «Истинное одно» (чжэнъ и). Идеи Фан Ичжи были мало популярны до нач. 20 в., пока Лян Цинао не увидел в нем одного из предшественников китайского реформаторства кон. 19 в. Соч.: Дун си цзюнь (Уравнение сторон). Пекин, 1962; Чжунго чжэ- сюэ ши цзыляо сюаньцзи. Цин дай чжи бу (Избр. материалы по истории китайской философии. Эпоха Цин). Пекин, 1962. Лит.: КобзевА. И. Актуальные проблемы истории и теории традиционной китайской науки.— В кн.: Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. М., 1987. А. Г. Юркевич ФАНИЙ (Фауюс, также Oaivioc) из Эреса (2-я пол. 4 — нач. 3 в. до н. э.) — греческий философ-перипатетик, соотечественник и друг Теофраста. Был известен трудами по логике, ботанике и истории («Пританы Эреса» и «Тираны Сицилии»); его сочинение «О сократиках» стало первым специальным изложением разнородных доктрин учеников Сократа. Фрагм.: WehrliF. (hrsg.). Die Schule des Aristoteles: Texte und Kommentar, Heft ГХ. Phainias von Eresos; Chamaileon; Praxiphanes. Basel, 1969. Лит. см. к ст. Перипатетическая школа. M. А. Солопова ФАРАБИ Абу Наср Мухаммад Ибн Тархан, ал- (870, Фараб на Сырдарье — 950, Дамаск) (в средневековой Европе известен как Alfarabius или Avennasar) — арабский философ, ученый-энциклопедист, один из основоположников арабоязыч- ного перипатетизма. Внес существенный вклад фактически в каждую из областей философии — прежде всего в логику и эпистемологию в ее греческом философском понимании как взаимообусловленном сопряжении логики, метафизики и психологии на основе всеобъемлющего принципа этического рационализма, каковой для ал-Фарабй являлся определяющей ценностью и в трудах по социальной проблематике. Ал-Фарабй был крупнейшим авторитетом в астрономии (ему принадлежит один из первых комментариев к «Альмагесту» Птолемея), физике, математике, медицине, истории и теории музыки («Большая книга музыки»). Философское и естественно-научное образование получил в Багдаде и Харране, где продолжалось преемственное по отношению к предыдущим этапам изучение греческого философского и научного наследия. Его учителями были Абу Мишр Матта и Йуханна бен Хайлан (христиане-несториа- не) — известнейшие в арабском мире знатоки логики Аристотеля, владевшие как греческим, так и арабским языком. Ал-Фарабй был удостоен современниками почетного звания «Второй Учитель», в признание его заслуги как комментатора всего «Органона» (включая отвергаемые несторианами части «Первой» и «Второй» Аналитик) и исследователя «Метафизики» Аристотеля («Книга букв»). Для методологической установки ал-Фарабй характерно стремление к структурированию в максимально полном объеме унаследованного и современного ему знания (ал-Фарабй принадлежат также комментарии к Платону, Александру Афродисийскому и др.), к рациональной систематизации всего и вся, от Вселенной до основ гражданского общежития. Как и Аристотеля в древнегреческом культурном мире, ал-Фарабй отличали особые не только диапазон научных и философских интересов, но и стремление к достижению целостности. Общие оценки философии ал-Фарабй неоднозначны и большей частью колеблются между «эклектикой» и «синкретизмом». Лишь немногие исследователи видят в трудах ал-Фарабй основания для утверждения тезиса о творческом развитии перипатетизма, о новом и первом после аристотелевского истинно философском синтезе (М. Кал стон, А. X. Касымжанов). Утверждаемый ал-Фарабй особого рода синтетизм проявился в стремлении сблизить некоторые позиции аристотелизма и неоплатонизма при осознанном понимании их различий и подчеркивании главенства Стагирита. Тяготение к представлению материала в единстве и взаимной связи его частей имело своим следствием создание одной из первых в средневековье историко-философских концепций «вечной философии». Новой в сравнении с Аристотелем и закономерной в изменившейся культурно-исторической обстановке явилась такая особая грань утверждаемого ал-Фарабй синтетизма, как стремление представить «извечную» философию и позднее появившуюся «истинную религию» не противоположностями, а вариантами одной истины, излагаемой философией аподик-

160

ФАТАЛИЗМ тически и сущностно, религией же — символически и риторически. Ал-Фарабй оказал влияние (особенно в сфере логики) на Ибн Сыну, Ибн Баджжу, Ибн Туфайла, Ибн Рушда, а также на Май- монида. В процессах становления и эволюции средневековой европейской философии значимыми оказались учения ал-Фарабй о классификации наук, разуме и двойственной истине, а также астрономические и физические воззрения (оптика), проникавшие опосредованно через оверроизм и напрямую через немногие переводы на еврейский и латинский языки. Из оригинальных работ ал-Фарабй наиболее известен «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Соч.: Kitab al-Huruf. Alfarabi's Book of Letters. Beirut, 1969; Философские трактаты. Алма-Ата, 1970; Математические трактаты. Алма-Ата, 1973; Логические трактаты. Алма-Ата, 1975; Комментарии к «Альмагесту» Птолемея. Алма-Ата, 1975; Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985. Лит.: Хайруллаев M. М. Ал-Фараби. Эпоха и учение. Ташкент, 1975; Касымжанов А. X. Абу Наср аль-Фараби. М., 1982; Шаймухамбето- ва Г. Б. К характеристике онтологических и гносеологических оснований восточных перипатетиков (на примере аль-Фараби).— В кн.: Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990; Hammond R. The Philosophy of al-Farabi and Its Influence on Medieval Thought. N. Y, 1947; Mahdi M. Al-Farabi and the Foundation of Philosophy.— Islamic Philosophy and Mysticism. N. Y, 1981. Г. Б. Шаймухамбетова ФАРБЕР (Farber) Марвин (14 декабря 1901, Буффало — 1980) — американский философ, ученик Гуссерля. Работал и преподавал в Буффало (США). В 1939 стал одним из основателей «Международного феноменологического общества» и журнала «Философия и феноменологическое исследование». Выражал несогласие с феноменологией (см. Феноменология) Э. Гуссерля, в частности с трактовкой проблемы существования мира: существование мира, как полагал Фарбер, не есть реальная проблема, но факт, лежащий в основе философского мышления в целом. Поскольку проблематичным может стать не мир как целое, но та или иная его часть, внимание Фарбера обращается к проблеме методологии, исследуется возможность занятия той или иной конкретной позиции и использования конкретных методов исследования (эмпирического, дескриптивного, феноменологического, материалистического и т. д.). Находился под влиянием марксизма, считал, что философия всегда была чувствительна к социальным проблемам. Философы, как правило, защищали существующий социальный порядок. В социальном контексте рассматривает Фарбер и идею «строгой науки» Гуссерля: попытка разработать строгую дескриптивную философскую науку, укорененную в субъективном опыте, сопровождалась ориентацией на сохранение социального порядка в качестве неизменного; благородно звучащие идеалы не предполагали занятия критической позиции по отношению к эксплуатации большей части человечества. Именно в социальном аспекте и должна быть поставлена проблема мира: значительно проще сомневаться в существовании физического мира, нежели социального. Радикальное сомнение Декарта (и Гуссерля) было, следовательно, недостаточно радикальным, будучи выражением классического рационализма, слепого к любым практическим, конструктивным целям. Фарбер обращает внимание на противоречие между претензией феноменологии Гуссерля на универсальность и тем, что в действительности была разработана дескриптивная программа только для одного типа философского исследования. Это и не позволило Гуссерлю решить проблему жизненного мира. Между тем для философии должен быть характерен «методологический плюрализм». Вывод Фарбера: чистая феноменология не есть «полная» философия, она занимается исследованием искусственно выбранного типа опыта. Необходима более широко понятая — материалистическая — феноменология, обращенная к исследованию социального мира. Соч.: Philosophical Essays in Memory of E. Husserl. Cambr. (Mass.), 1940; The Foundation of Phenomenology. Cambr. (Mass.), 1943; The Aims of Phenomenology. N. Y, 1968; Субъективизм и проблема объективного мира (Памяти Романа Ингардена).— «Философские науки», 1974, № 6. И. А. Михайлов ФАТАЛИЗМ (от лат. fatalis — роковой, предопределенный) — представление о неизбежности всего происходящего в природе и в жизни человека, исключающее случайность и свободу. Фатализм берет начало в мифологическом мировоззрении, интуитивном убеждении людей в собственном бессилии перед лицом сил природы и получает широкое распространение в ранних культурах. В процессе формирования теистических религий, основанных на вере в единое всемогущее божество, идея судьбы уступает место идее промысла, который, хотя и недоступен человеческому разумению, является, однако, не безличной предопределяющей силой, воплощением воли божества. В монотеистических религиях фатализм предстает как провиденциализм, основанный на вере во всемогущество и всезнание Бога, который, создавая мир, заранее предопределил его судьбы, что нашло отражение в исламе (доктрина джабаристов) и христианстве (августинизм, протестантизм). В классических формах фатализм предстает в античной культуре, вырастая из мифологических представлений о роке, господствующем и над простыми смертными, и над героями и богами (ср., напр., Софокл, «Царь Эдип», «Эдип в Колоне»). Судьбу нельзя изменить, можно лишь мужественно принять свою участь. В трагедии Эсхила «Прометей Прикованный» (105) Прометей говорит: ...Ведь я и сам Предвидел все грядущее, и нет Нежданных бедствий для меня. Я должен Свою судьбу переносить легко: Нельзя преодолеть необходимость... В античной философии наиболее последовательно представления о фатализме проявились в стоицизме. Стоики отождествляли необходимое и целесообразное, полагая, что все события в мире предопределены внутренним законом, имманентным миру (Логос). Добровольное следование внешней необходимости, по мнению стоиков, является способом избежания принуждения, а значит, условием человеческой свободы и счастья. По словам Сенеки, «желающего судьба ведет, а нежелающего влачит» (Сенека. Письмо к Луцилию, 107). Стоя считает нравственным долгом человека сопротивление слепым силам рока, человек в силах выбирать свою нравственную позицию, хотя изменить порядок вещей он не сможет. В Средние века христианство враждебно относилось к идеям, отрицавшим положение о свободе человеческой воли, без которой была невозможна нравственная ответственность человека перед Богом. В Новое время с фатализмом смыкаются различные формы философского детерминизма. Так, Спиноза полагал, что в

161

ФАУСТОВСКАЯ КУЛЬТУРА мире господствует необходимость (см. Необходимость и случайность), обусловленная всеобщей причинностью и отсутствием случайности. В то время как единичные модусы подчиняются внешней причинности, в роли всеобщей причины для всей совокупности модусов выступает непосредственно субстанция, являющаяся причиной и самой себя. Вслед за успехами механики в эпоху Просвещения складывается причинно-механическая картина мира, принимающая всеобщую каузальность как неоспоримый закон природы. Изначально определенными всей предшествующей цепью причинно-следственных связей признаются не только все явления природы, но и поступки людей, равно как и результаты этих поступков. Согласно Гольбаху, «во всех своих поступках человек подчиняется необходимости... его свобода есть химера» (Здравый смысл. М., 1941, с. 60). Фатализм нашел своеобразное проявление в теории «вечного возвращения» Ф. Ницше, восходящей корнями к античной мифологии. Для философии и этики 20 в. характерно, скорее, обоснование человеческой свободы и ответственности (Н. А. Бердяев, Ж. П. Сартр). Поппер видел в историциз- ме, обосновывающем закономерную неизбежность тех или иных исторических процессов, разновидность фатализма. Т. н. бытовой фатализм представляет собой реакцию человека на свое бессилие перед лицом противостоящего ему мира. Лит.: Карпенко А. С. Фатализм и случайность будущего: логический анализ. М., 1990; Дпугач Т. Б. Подвиг здравого смысла, или Рождение суверенной личности. М., 1995; Огурцов А. П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1995; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Березовский Г. В. От Монтеня к Гольбаху. М., 1996; Cioffaan V. Fortune and Fate from Democritus to St. Aquinas. N. Y, 1935. К. Е. Новиков ФАУСТОВСКАЯ КУЛЬТУРА - введенный О. Шпенглером в «Закате Европы» (1920—22) термин для обозначения западноевропейской культуры — одной из тысячелетних «мировых культур». Рассматривая европейскую культуру в ее противоположности античной — «аполлоновской», статичной, пластичной, символизируемой скульптурностью, телесностью (в этом Шпенглер следует классицистской эстетике Винкель- мана), он видит в ней выражение иной, северной, менталь- ности, представленной в кельтском и германском эпосе. Символ Западной Европы — беспредельное субъективно переживаемое пространство; основная линия развития западной культуры — борьба пространства против материи, не пластическое, а музыкальное (динамическое, беспокойное, «имматериали- зующее») начало. Фаустовской душе свойственны обостренное переживание времени, «историческая забота». Высшие достижения западноевропейского духа: камерная музыка, контрапункт, пейзажная, пространственная живопись, беспредельный фон портретов Рембрандта. Специфика европейской науки — достижение небывалой степени абстракции, логической стройности, «высочайшей трансцендентности форм», чрезмерно развитая символика (свойство скептического мышления позднего периода): европейская наука идет навстречу самоуничтожению через утончение интеллекта. Современная техника — наследница фаустовского духа, в ней — изобретательский гений, хватка «человека-хищника», жажда господства («Человек и техника», 1932), но вместе с тем трансцен- дирование человеком себя, условий своего бытия, подвижничество; техника для европейца — символическая, душевно-духовная необходимость. Все большая эзотеричность западной техники, бунт «машины» против ее создателя приближают гибель фаустовской культуры; конец ей будет положен экологической либо военной катастрофой, с исчезновением фаустовской культуры эта техника будет предана забвению. Г. М. Тавризян ФАЦЗАН (643, Чанъань (современный Сиань провинции Шэньси) — 712) — ученый монах эпохи Тан, фактический основатель Хуаянь школы, почитавшийся как «третий патриарх» этого течения буддийской мысли. Происходил из рода Кан. В 17 лет изучил и начал проповедовать «Аватамсака-сутру» (Хуа янь цзин), затем одно время состоял при Сюаньцзане (602—664) в его переводческой школе, но ушел из-за разногласий по вопросам вероучения. В 696 Фацзан был приглашен в столичный монастырь Тайюаньсы для преподавания «Хуа янь цзина». По приказу императрицы У Цзэтянь (правившей с 690) десять наиболее почитаемых столичных монахов провели испытание знаний Фацзан, после чего ему было присвоено официальное звание «первенствующего среди добродетельных мудрого учителя», так что последующей традиции Фацзан известен также как Сяньшоу-даши, или просто Сяньшоу — «первый из мудрецов». Фацзан много занимался переводами буддийских сутр, но главным его трудом было комментирование «Хуа янь цзина». По преданию, объясняя при дворе У Цзэтянь смысл этой сутры, он часто пользовался аналогиями, привлекая в качестве примера стоявшее перед дворцом золотое изображение льва, и записи его разъяснений были позднее собраны в т. н. «Главах о золотом льве к «Аватамсака-сутре»». Ход его рассуждений таков. Изображение льва возникает в результате усилий искусного мастера, что целиком определяется причиной, потому и говорится: «возникновение по причине». А это означает, что «вид льва» — иллюзия, единственная же реальность — золото (из которого он сделан); лев тут не наличествует, золото — не отсутствует, поэтому их называют по отдельности: «материал» (сэ) и «пустая (форма)» (кун). Привлекая ту же аналогию, Фацзан строит оригинальную классификацию основных течений буддизма, которых он насчитывает пять. К первому разряду он относит хинаянские школы, где признается, что лев как дхарма, производимая причинностью, постоянно возникает и исчезает, поэтому восприятие его «вида» на самом деле невозможно. Второй разряд составляют маха- янские школы, где признается, что дхармы, возникающие по причине, не обладают собственной природой и есть абсолютная «пустота». Третье по значению место отводится школам тяньтайского направления (см. Тяньтай школа), где признается, что, хотя в абсолютном смысле реальна только пустота, это не мешает иллюзорным дхармам тоже «наличествовать», поскольку они причинно связаны с «пустотой». На четвертой позиции находится чань-буддизм (см. Чань школа), ориентированный на внезапное «прозрение» адепта, которому т. о. открьшается, что «пустота» и «наличие» (ю) отрицают друг друга и в этом акте взаимоуничтожаются, в результате чего ум освобождается от всех слов и представлений и обретает покой. Высшую, пятую ступень в иерархии школ, по Фацза- ну, занимает Хуаянь: преодолев все предьщущие ступени знания, ученик оказывается носителем сознания, в котором устранены все противоречия, что делает его способным к непосредственному созерцанию высшей реальности «единого», в которой все тождественно в утрате своей специфической природы. Поэтому школа Хуаянь и заслуживает наименования «Всеохватывающего учения, совмещающего все колесницы в одной». Фацзан пользовался авторитетом и уважением у

162

ФАШИЗМ современников, многие из которых под его влиянием стремились приобщиться к буддийской мудрости. В частности, в 710 от него получил посвящение в буддисты танский император Жуй-цзун. Основные сочинения: «Хуа янь цзин тань сюань цзи» («Объяснения глубоких мест «Аватамсака-сут- ры»»), «Хуа янь цзин чжи гуй» («Основное руководство к [изучению] «Аватамсака-сутры»»), «Да чэн ци синь лунь и цзи» («Записи о начальном постижении махаяны»). Г. А. Ткаченко ФАШИЗМ (отитал. fascio — пучок, связка, объединение) — социально-политическое движение, получившее широкое распространение в странах Европы в 20—40-х гг. 20 в. В идеологии этого движения причудливо сочетаются идеи социал-дарвинизма, органической теории государства, синдикализма, национализма, расизма и др. идеи 2-й пол. 19— нач. 20 в. Идеологи фашизма использовали, в частности, некоторые своеобразно препарированные идеи итальянского политолога Г. Моски, австрийского социолога Л. Гумпловича, французского социолога Г. Лебона, французского синдикалиста Ж. Сореля и др., хотя их вряд ли правомерно причислять к приверженцам этого идейно-политического течения. Большую лепту в формирование и разработку идей, принципов и ценностей фашизма внесли Ж. А. де Гобино, X. Чемберлен, Г. Д'Аннунцио, Дж. Джентиле, А. Розенберг, Й. Геббельс и, конечно, Б. Муссолини и А. Гитлер. Наиболее законченное выражение фашистская идеология получила в итальянском фашизме и германском национал-социализме, воплотившихся в соответствующих диктаторских политических режимах сначала в Италии, а затем в Германии. Между ними располагались переходные или гибридные профашистские режимы генерала Франко в Испании, Салазара в Португалии, Хорти в Венгрии. Фашизм отверг все направления общественно-политической мысли, делающие ударение на свободу и равенство людей независимо от их национальной и расовой принадлежности, религиозных и политических приверженностей. Лозунг итальянских фашистов «верить, подчиняться, бороться» стал антитезой девизу Французской революции «свобода, равенство, братство». Сочетание бесспорной веры и воинственности имело целью трансформировать нацию в постоянно мобилизованную вооруженную силу, призванную завоевать, сохранить и расширить власть. В качестве главного теоретического и аналитического инструмента трактовки мировой истории в фашистской идеологии использовалась идея нации или национализм, который в германской версии фашизма — в национал-социализме — приобрел форму расизма. Для него были характерны антиматериализм, иррационализм, мистицизм и убеждение в том, что сила, воля к власти, слава и престиж составляют могущественные цели и мотивы поведения как отдельного человека, так и наиболее приспособленных к выживанию — в данном случае арийских — народов. Фашисты и национал-социалисты, как в теории, так и на практике, придавая решающую роль политике и идеологии, сохранили частную собственность на средства производства и рыночные механизмы функционирования экономики, но оседлав, приручив их. В фашизме было достигнуто слияние крайних форм национализма с отдельными своеобразно трактуемыми элементами социализма, что и дало основание Гитлеру и его сподвижникам говорить о национал-социализме. В Германии расизм и национализм были превращены в универсальные системообразующие установки, определяющие строй действий и мыслей всех членов общества. Нация рассматривалась при этом как некий синтез всех без исключения материальных и духовных ценностей, и в таком качестве ей отдавался приоритет перед отдельным индивидом, группами, слоями, классами. Как утверждал Гитлер, определяющее значение имеет «осуществление волеизъявления нации, ибо только это волеизъявление может быть исходной точкой для политических выступлений». Чтобы закрепить «чудо германского воскресения», начавшееся в 20-х гг., партия должна, по его утверждениям, объявить безжалостную войну классовым и сословным предрассудкам. В отличие от «буржуазного и марксистско-ев- рейского мировоззрения», откровенничал Гитлер, идея национал-социалистского «народного государства» оценивает «значение человечества в его базовых расовых терминах». Наиболее законченное выражение эта установка нашла в антисемитизме. Особенностью фашистской идейно-политической конструкции стало отождествление, органическое слияние понятий нации и национального государства, характеристика последнего как расовой организации. Здесь имел место фактический апофеоз государства. Как утверждал, напр., один из идеологов итальянского фашизма, С. Нунцио, государство является единственным и конечным источником власти. Фашисты отвергали какие бы то ни было ограничения власти государства. Оно по своей сущности интегрально и тотально, в его рамках нет места частному в отрыве от публичного. Эта идея нашла доктринальное выражение в следующем афоризме Муссолини: «Все внутри государства, ничего вне государства и ничего против государства». Государство рассматривалось как юридическое воплощение нации, наделенное ответственностью за определение природы, целей и интересов нации в каждый конкретный исторический период. В результате, по справедливому замечанию Р. Фарначчи, фашизм «отождествлял общество с нацией, нацию с государством, экономическую деятельность — с политической деятельностью». Сущностной характеристикой фашизма является ориентация на слитность, тотальное единство всех без исключения сфер жизни в обществе. Это, в частности, проявилось в отрицании фашизмом важнейшего, можно сказать, центрального элемента современной западной цивилизации — гражданского общества и его институтов. Важным условием утверждения фашизма было размывание традиционной социальной стратификации, достижение культурной, социальной, нравственной, даже этнонациональной (в теории) однородности путем уничтожения всех объединений, организаций, классов, сословий, союзов, которые могли бы разнообразить проявления человека, служить для него прибежищем и опорой, или полного их подчинения государству. Поэтому неудивительно, что в фашизме практически исчезло разделение между государством и гражданским обществом. Государство доминировало над обществом. Более того, и общество, и государство оказываются поглощенными одной-единственной господствующей партией, которая превратилась в осевой институт государственной системы. Партия в свою очередь всецело отождествлялась с ее фюрером, или вождем. Гитлер декларировал: «Партия есть моя частица, а я — часть партии». В соответствии с этими идеями все без исключения ресурсы страны, будь то материальные, человеческие или интеллектуальные, были направлены на достижение одной-единственной универсальной цели: установление тысячелетнего рейха в Германии и восстановление величия и славы Рима в Ита-

163

ФЕДЕРАЛИЗМ лии. Единая универсальная цель обусловливает моноидеологию в виде единой государственной идеологии. Все, что не согласовывалось с единомыслием в отношении данной цели, предавалось анафеме и ликвидировалось. Первоначально фашизм представлял собой комплекс технических приемов завоевания и удержания власти с помощью силы. С удивительной гибкостью он подчинил все программные вопросы этой единственной цели. Фашизм пронизывала установка, которая возносила воинственный дух, армейскую дисциплину, жестокость и прямое действие, при этом отвергались любые моральные соображения как способствующие ослаблению решимости воли. Исходя из таких установок, идеологи фашизма утверждали, что сильный всегда берет верх над слабым, более решительный над нерешительным. И, наконец, все зависит от вождя, решениям которого необходимо беспрекословно подчиняться и немедленно выполнять. При этом важно отметить, что фашизм как особый общественно-политический феномен невозможен без массовой базы, массовости как таковой. Он предполагает полную и безусловную лояльность отдельного человека, общества режиму, партии и вождю. Вождь-фюрер и массы слиты в неразрывном единстве: вождь-фюрер зависит от масс в такой же степени, в какой они зависят от него, без него они останутся аморфной толпой, лишенной внешнего представительства, в свою очередь сам вождь-фюрер без масс — ничто. В целом фашистский тип человека — это государственный человек, преданный государству и всецело зависящий от него. Так, министр юстиции в фашистском правительстве Италии в 1925 Г. А. Рокко характеризовал социальное и политическое мировоззрение фашизма как «интегральную доктрину социальности». Нетрудно заметить, что вместо либерально-демократической формулы — «государство для человека» — предложена иная формула — «человек для государства». Все это было призвано обеспечить единство человека и общества, государства, партии, слитность всех структур общественного бытия. Поскольку не государство существует для людей, а, наоборот, люди существуют для государства, то отдельный человек приносится в жертву коллективу. Каждый индивид остается один на один с огромным всесильным аппаратом принуждения. Это, естественно, препятствует свободному проявлению общественных сил. Побеждает конформизм, народ превращается в массу. Чрезмерная опека государства над своими гражданами наносит непоправимый вред энергии, деятельности и моральному характеру людей. Тот, кем постоянно и настоятельно руководят, в конечном счете отказывается от своей доли самостоятельности и ответственности, которой он обладает. Все это существенно снижает или же вовсе устраняет способность к критическому анализу реалий современного мира, места своей страны в мире, самого себя в реальном социальном окружении. В силу своей органической связи с политической борьбой споры фашизма с др. идейно-политическими и идеологическими течениями неизменно приобретали политическое содержание. Это определяло нетерпимость и непримиримость его приверженцев к позициям и аргументам оппонентов — представителей др. течений и направлений, фанатичность в отстаивании собственных позиций и принципов. Поэтому вполне объяснимы характерные для фашистского сознания крайние схематизм и редукционизм, сводящие все и вся к одной-един- ственной идее — истине. Это вело к превратному толкованию всех общественно-политических феноменов и процессов в официальной пропаганде фашистских режимов. Был выработан одномерный подход к объяснению окружающего мира по формуле «абсолютно верное против абсолютно ложного», «добро против зла», «свет против тьмы». Середины в таком подходе быть не может. Тщательно разработан образ врага, чужака, как какого-то недочеловека, ущербного по своей сущности, некоего ненастоящего, которого просто не жалко оскорблять, унижать и даже физически уничтожать. Такой подход рано или поздно перерождается в концепцию крестового похода и манихейский мессианизм, основывающийся на резком и бескомпромиссном разделении мира на сферы божественного и дьявольского, проводящий непреодолимую грань между добром и злом. При этом неукоснительно действует принцип — «кто не с нами, тот против нас». Исключая возможность какого бы то было компромисса, эта теория заговора не оставляет места для сил, занимающих нейтральную позицию. Цементирующим началом выступает идеология, а в качестве средства реализации целей — физическая сила, насилие и террор. См. также ст. Тоталитаризм. Лит.: Галкин А. А. Германский фашизм. М., 1989; Раушнинг Г. Говорит Гитлер. Зверь из бездны. М, 1993; FarnacciR. Storia delia revoluzione fasciste. Cremona, 1937; Gentile G. The Philosophie Basis of Fascism.— Readings on Fascism and National Socialism. N. Y., 1970; Gregor A. J. Ideology of Fascism. N. Y, 1969; Hitler A. Mein Kampf. Munch., 1939; Nolte E. Three Faces of Fascism: Action Francaise, Italian Fascism, National Socialism. N. Y, 1969 etc. К. С. Гаджиев Ф Е Д Е РАЛ И 3 M — теория и практика создания целостного союзного государства, образованного из ряда политически и юридически равнозначных частей (квази-государств) на основе общих интересов, исторических судеб, договорных конституционных отношений. Управление единым государственным целым может осуществляться по принципу федерации, предполагающему тесную взаимозависимость входящих в него субъектов, или по принципу конфедерации, предполагающему автономию субъектов союза. В федеративном союзе разграничены функции, права и обязанности общегосударственных, федеральных и региональных, местных властей. Прерогативами центральной государственной власти являются внешние сношения, охрана государственной территории, создание вооруженных сил и органов правопорядка и руководство ими, эмиссия денежных знаков, управление центральными финансовыми учреждениями, государственным имуществом (к которому обычно относятся федеральные железные и шоссейные дороги, средства связи и пр.), формирование федерального бюджета и др. общегосударственные функции. Институциональная структура членов (субъектов) федерации повторяет структуры центральной государственной власти с таким же разделением законодательной, исполнительной и судебной властей, с прерогативами административного управления и законотворчества в пределах собственной территории в рамках федерального законодательства и общей конституции. Преимущества такого сочетания централизованного управления с децентрализованным местным самоуправлением в сравнении с унитарным подчеркивал еще в 18 в. Ш. Л. Монтескье. Необходимое условие федеративной организации — политическая однородность федеративного общества (при возможности и даже неизбежности его классовой дифференциации). Иначе говоря, федеративное государство не может одновременно состоять из республиканских, монархических и тем бо-

164

ФЕДЕРАЛИЗМ лее имперских субъектов. В то же время ни их этнические, ни национальные, ни языковые, ни др. культурно-исторические различия не служат препятствием для образования федерации. Подобно гражданскому обществу, федерация — сообщество равных субъектов, добровольно уступивших часть своей свободы центральной и общей власти государства. Федерализм — исторический компромисс, разрешающий противоречие двух параллельных, но разнонаправленных процессов: создания независимых, т. н. национальных государств и процесс их принудительного имперского объединения или поглощения. Первый обычно связывается с формированием национального государства: все государства, включая и имперские (многонациональные), — «национальны». Точнее принятое во франко-английской традиции наименование «государство-нация». Оно подчеркивает единство этих двух начал, образующих самую древнюю, простую и устойчивую конструкцию: одна (по крайней мере преобладающая) нация (племя, «народ»), одна культура, один язык, одна общая история, один хозяйственный уклад и одна политическая система (вождь, правитель, правительство). Другой процесс — укрупнение самих государств-наций в ожесточенной борьбе за независимость, присоединение и поглощение др. государств-наций, складывание крупных наций Нового времени и их государственных форм. Процесс исторической концентрации власти и институциональной централизации принимал, как правило, характер господства политического центра и подчинения ему периферии, образования континентальных союзных (Германская империя, созданная Бисмарком в кон. 19 в.) либо колониальных (Россия, Австро-Венгрия) империй с заморскими территориями. Острейшим внутренним противоречием второго пути всегда было стремление подавленных или подчиненных государств-наций обрести самостоятельность: восстановить утраченную государственность или создать ее. Стремление сформировать простые, адаптивные и легко управляемые структуры независимых государств-наций всегда было одной из основных причин распада империй и их окончательного крушения в 20 в. Однако постоянная борьба государств-наций за существование, достойное положение в мире, защиту или расширение своих территорий превращала историю в вечную гоббсовскую «войну всех против всех». В конце концов уже в сер. 19 в. возникла мысль о кризисе «национального государства». П. -Ж. Прудом, а затем К. Франтц указывали на опасность «взрывчатого соединения» борющихся между собой народов, усиленных их государственной организацией, которая позволяет им вести междоусобную борьбу. Последующие события и особенно мировые войны 20 в., переросшие в соперничество сверхдержав, перевели этот кризис в тупиковую ситуацию. Федерализм оказался не только компромиссом, позволяющим решить проблемы внутреннего мира в государствах со сложной территориально-национальной структурой, но и значительным, если не решающим средством сохранения целостности таких государств, разрешением дилеммы тяжелых конфликтов в борьбе за и против вьщеления государств-наций либо их союзного сосуществования в федерации. Если внутри федерации возникают или не устраняются вопросы самоопределения входящих в нее субъектов, то это означает, что в ней не сложилось федеративное общество и она может распасться по тем же причинам, по каким распадались империи (пример — СФРЮ). При этом стабильность федеративных государств не определяется ни их национальной разнородностью (пример — 800 лет бесконфликтного существования Швейцарской конфедерации, состоящей из четырех национальных общин), ни этническими различиями членов федерации (Россия), ни их экономическими (США) либо историческими различиями (Германия, состоящая из многих еще недавно независимых государств-наций). Устойчивость федерации определяется свободной волей ее субъектов не превращать какую-либо их специфику в повод для выхода из нее, как это произошло в США во время войны Севера и Юга в 1861—65. Не политическая организация федерации определяет ее существование, а наличие федеративного общества, коллективные члены которого, подобно гражданам-членам гражданского общества Т. Гоббса, соглашаются и обязуются проявлять взаимную лояльность (федеративный «лоялизм»), жить в мире и согласии в едином общем государстве. Такое общество должно сочетать плюрализм локальных культур, языков, экономических различий, социальных запросов с общими потребностями и процессами развития страны. Важным условием целостности любой федерации служит реальное участие ее членов в общегосударственном управлении, не допускающем неравенства федеративных единиц и образований федеративной политической провинции. Однако гетерогенность федеративного объединения и неравномерность исторического и общественного развития его членов могут позволить какому-либо субъекту отделиться и создать собственную государственность без каких-либо конфликтов. Закрепленное в международном сознании и праве, в документах ООН право наций на самоопределение делает подобную ситуацию особенно деликатной, чреватой обвинениями в сепаратизме и попытками насильственно удержать сепаратиста (Гражданская война в США в 19 в., напр.). Поэтому федеративное государство должно энергично развиваться и быстро эволюционировать, чтобы преимущества федерации явно превосходили преимущества независимости (США, ФРГ и др.). Но если федерация обеспечивает внутренний мир субъектов федерации, то внешний мир для нее не гарантирован, равно как не гарантирована и ее собственная миролюбивая внешняя политика. Иначе говоря, федерация может унаследовать поведение государств-наций, как это и случилось, напр., во время войн Соединенных штатов Америки с Соединенными штатами Мексики в сер. 19 в. Федерализация, т. о., лучший выход из кризисных отношений между взаимозависимыми государствами-нациями, их избавление от внешнеполитических кризисов. Мысль Монтескье о наилучшем социальном и политическом устройстве общества была реализована в федеративном устройстве освободившихся во 2-й пол. 18 в. североамериканских колоний Англии. Эта мысль в виде гипотезы о едином бесконфликтном мире была разработана Марсилием Падуанским в 13 в., в кон. 17 в. она представлялась как осуществление федеративных отношений между государствами: в формулировке разделения центральных государственных властей Дж. Лож называл наряду с законодательной и исполнительной властями власть федеративную, т. е. внешнеполитическую. И. Кант расширил это представление до идеи всемирной федерации — основе долгожданного вечного мира между государствами и народами. Внешний мир превращался во внутренний. Следующим шагом в развитии идеи федерализма стало развернувшееся в кон. 2-й мировой войны движение «Федералистов мира», надеявшихся продолжить дело, начатое за сто пятьдесят лет до того американскими федералистами. Это движение было весьма активно в 40-х гг., не угасало и в последующие десятилетия, но оно отступало перед

165

ФЕДОН реально развернувшимся процессом реорганизации международных отношений и вытеснения интернациональной политической анархии организованным мировым порядком (появление Организации Объединенных Наций, в структуре и деятельности которой есть элементы федеративных отношений). Еще ближе к федеративному союзу подошла европейская интеграция. В ней явственно обозначилась основа такого союза: согласие сторон уступить часть своей суверенной свободы общим институтам управления и принять согласованно установленные правила взаимоотношений, исключающих конфликты. В теории федерализма наметились в 70—80-е гг. 20 в. новые гипотезы федерализации мира на основе его регионализации: деления на зоны общих интересов, культур, сходных условий и уровней жизни и т. п.: Север—Юг; Восток—Запад (самое общее деление), Ближний Восток, Юго-Восточная Азия, Латинская Америка и т. д., в предположении возможного перехода регионализации в формирование союзных отношений, что и происходит в начальной форме (страны АСЕАН и пр.). Лет.: Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане.— Соч., т. 6. М., 1966; Кант И. К вечному миру.— Там же; Hamilton А., JeyJ., Madison J. The Federalist, 1777—78; ProudhonR J. Du principe federatif. P., 1863; FrantzC. Der Federalismus als das leitende Prinzip fur die soziale, staatliche und internationale Organisation. Maintz, 1879; RobbinsL. Economic Planning and International Order. L., 1937; Studies on Federalism, ed. by R. R. Bowie, С. Friedrich. Boston—Toronto, 1954; Albertini M. Lo stato nationale. Milano, 1959; Al- bertiniM. Il federazione e lo stato federale. Milano, 1963. И. И. Кравченко ФЕДОН (OalO?v) из Элиды (1-я пол. 4 в. до н. э.) — древнегреческий философ-сократик, основатель школы, известной впоследствии как Элидо-эретрийская; персонаж платоновского диалога «Федон» и автор популярных сократических диалогов «Симон» и «Зопир» (сохранились фрагменты). К сюжету диалога «Зопир» восходит одна из самых цитируемых историй про Сократа: восточный маг Зопир появляется в Афинах и обещает определить характер человека по его внешности; впервые встретив Сократа, он утверждает, что перед ним человек умственно ограниченный, судя по бычьей шее, и похотливый, судя по выпученным глазам и толстым губам. Друзья, сопровождавшие Сократа, высмеивают гадателя, но Сократ останавливает их и говорит, что все сказанное верно и эти пороки действительно были присущи ему от природы, но он их преодолел с помощью занятий философией. Этот художественный этюд запечатлелся в культурной памяти человечества как одна из наиболее живых иллюстраций классической античной максимы: духовное воспитание, а не физическое рождение делает человека человеком. Лит.: GiannantoniG. (ed.). Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. Ill A 2. Napoli, 1990; Rossetti L. «Socratica» in Fedone di Elide.— «Studi Urbinati» 47, 1973, p. 364-81. M. А. Солопова «ФЕДОН» (Oaio?v fj rcepi \|л>хлс, лвисос, подзаголовок: «О душе, этический») — диалог Платона зрелого периода, написанный после «Менона», по-видимому, одновременно с «Пиром», ок. 380—375 до н. э. (Теслеф). Назван по имени ученика Сократа Федона, основателя Элидо-эретрийской школы, который пересказывает пифагорейцу Эхекрату из Флиунта последнюю беседу Сократа с учениками в день казни и описывает саму казнь. Помимо вступления (57а—61с), ряда интермедий и эпилога (114d—118а) в диалоге три части. В 1-й части (61с—69е) обсуждается проблема смерти: недопустимость самоубийства, философия как приготовление к смерти. 2-я часть (91с—107Ь) посвящена бессмертию души; Сократ приводит три аргумента: все возникает из противоположного, значит, и душа из здешнего мира переходит в загробный, а из загробного возвращается в здешний; о том же свидетельствует знание-припоминание, или анамнесис (ср. «Менон» 82е; «Федр» 249с—d); о бессмертии души можно говорить и потому, что бессмертен ее объект — идеи; возражение Сим- мия: как музыкальная гармония исчезает с уничтожением инструмента, так и души — с гибелью тела; возражение Кебета: душа может «поменять» много тел, но в конце концов умирает и сама; ответ Сократа: душа не есть гармония, как она вообще не есть нечто, только причастное жизни, — но сам принцип жизни, бессмертный, а потому неуничтожимый. 3-я часть (107с—114с) содержит миф о загробной жизни: душа попадает в Аид и обретает заслуженное обиталище; описание истинной земли и Тартара; наказание, искупление вины и спасение души. Несмотря на критику Аристотеля и Стратона, а также Эпикура, авторитет «Федона» в античности и в Средние века был чрезвычайно велик. Аргументы «Федона» воспроизводит Альбин; вероятно, его комментирует Аттик (см. Средний платонизм). Многократно ссылается на «Федона» Плотин. Вся 13-я глава «Протрептика» Ямвлиха — выдержки из «Федона». До нас дошли комментарии к «Федону» неоплатоников Олим- пиодора и Дамаския. В 1156 вместе с «Меноном» «Федон» был переведен на латинский язык Генриком Аристиппом, что, наряду с «Тимеем», явилось основным источником знакомства с сочинениями Платона на латинском Западе. Рус. пер.: Н. И. Новикова (1777), А. Клевакова (1861), В. Н. Карпова (1863), Д. Лебедева (1874), Н. Виноградова (1891), С. П. Маркиша (1965). Изд.: The Phaedo of Plato, ed. with introd., notes and appendices by R. D. Archer-Hind, 2 ed. L., 1894; Phaedo, transi, with introd., notes and appendices by R. S. Bluck. Cambr., 1955; Phaedo, transi, with introd. and running comm. by R. Hackforth. Cambr., 1955; Phedon, comm. et trad, par R. Loriaux, 2 vol. Gembloux—Namour, 1975; Robin L. Phedon, introd., texte et trad. fran. R, 1929 (Assoc. Bude). Лит.: Schmidt H. Kritischer Commentar zu Plato's Phaedon. Halle, 1850; Carlini A. Studi sulla tradizione antica e medievale del Fedone. Roma, 1972; Festugiere A.-J. Les trois «protreptiques» de Platon. Euthydeme, Phedon, Epinomis. P., 1973; Westerink L. G. The Greek Commentaries on Plato's Phaedo, v. 1—2. Amst., 1976—77; Bostock D. Plato's Phaedo. Oxf., 1986. Ю. А. Шичалин ФЕДОРОВ Николай Федорович [26 мая (9 июня) 1829, с. Ключи Тамбовской губ. — 15 (28) декабря 1903, Москва] — русский религаозный философ. Незаконнорожденный сын князя П. И. Гагарина. Окончил Тамбовскую гимназию (1849), затем учился в Ришельевском лицее в Одессе (1849—52). Путем самообразования приобрел энциклопедические познания в разных областях науки и искусства. В 1854—68 преподавал историю и географию в уездных училищах средней России. В 1869—73 работал в Чертковской библиотеке, в 1874—98 — в библиотеке Румянцевского музея, определив на четверть века ее духовную атмосферу. Создатель философии музейного и библиотечного дела, выступил с рядом инициатив в области изучения и сохранения исторического и культурного наследия России. Свое учение развивал с 1851, сначала устно, а со 2-й пол. 1870-х гг. — в крупных работах и статьях; после смерти Федорова его ученики В. А. Кожевников и Н. П. Петерсон

166

ФЕДОТОВ подготовили к печати трехтомное собрание сочинений мыслителя под названием «Философия общего дела» (в свет вышли первые два тома: т. 1—2, 1906—13). Федоров усматривал в эволюционном процессе стремление к порождению сознания, разума, которые, начиная с человека, призваны стать орудиями уже не бессознательного, а сознательного, нравственно и религиозно направленного совершенствования мира (активная эволюция, регуляция природы). Опираясь на святоотеческую традицию (Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского), развил положения активно-христианской антропологии: Бог, создавший человека по Своему образу и подобию, действует в мире прежде всего через человека и через него же Он будет осуществлять центральные онтологические обетования христианской веры: воскрешение умерших, преображение их природы, вход в бессмертный, творческий эон бытия. Федоров изложил основы идеи богочеловечества, сотрудничества божественных и человеческих энергий в деле спасения, обосновал идею условности апокалиптических пророчеств. Благой исход истории, становящейся «работой спасения», предполагает необходимость нового фундаментального выбора, связанного с императивом эволюционного восхождения. Обнажая изъяны одностороннего технического развития (протезная цивилизация), выдвинул идею органического прогресса, ориентированного на преображение физической природы человека. Новый, радикальный поворот в философии видел в отказе от отвлеченного мышления, пассивного созерцания, в переходе к определению ценностей должного порядка вещей, к выработке плана преобразовательной деятельности человечества. Провозглашал нераздельность онтологии и деонтологии («истина есть только путь ко благу»), необходимость проективного мышления, превращения гносеологии в гносеоургию. Свою систему называл супраморализмом, обосновывал принципы «совершеннолетней», «сыновней» нравственности («все мы братья по любви к отцам»), не ограничивая законы этики сферой человеческих отношений, указывая на зависимость нравственного начала в человеке и обществе от материально-природного порядка вещей. Залогом достижения «всеобщего родства» считал преодоление смертоносных сил во внешнем мире и в самом человеке (психофизиологическая регуляция). Убежденный в неполноте альтруистической морали (жертвенность одних предполагает вечный эгоизм других), предлагал формулу: «не для себя и не для других, а со всеми и для всех». Антиномию индивидуализма и коллективизма разрешал через принцип соборности, утверждая его как основу совершенного социального устроения (общество «по типу Троицы»). Философия Федорова стоит у истоков русского религиозно- философского ренессанса, определяя многие его темы; полагает начало течению ноосферной мысли (русский космизм). Теургическая эстетика Федорова (переход от «искусства подобий» к творчеству жизни, литургический синтез искусств) оказала воздействие на философско-эстетические искания кон. 19— нач. 20 в. (Вл. Соловьев, А. Белый, Вяч. Иванов, В. Чекрыгин и др.). Соч.: Собр. соч., т. 1-4. М., 1995-98. Лит.: Кожевников В. А. Николай Федорович Федоров, в. 1. М, 1908; Остромиров А. {А. К. Горский). Николай Федорович Федоров и современность, в. 1—4. Харбин(?), 1928—33; Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990; Hagemeister M. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Munch., 1989. С. Г. Семенова ФЕДОТОВ Георгий Петрович (псевдоним Е. Богданов) [1 (13) октября 1886, Саратов — 1 сентября 1951, Бэкон, Нью- Джерси, США] — русский религиозный мыслитель, историк культуры, эссеист, публицист христианско-социалистическо- го направления. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета по отделению всеобщей истории, специализировался по истории Средних веков под руководством И. М. Гревса. С 1916 приват-доцент Петербургского университета, в 1920—22 профессор Саратовского университета. С 1925 в эмиграции. Преподавал в Православном богословском институте в Париже (1926—40), сотрудничал в эмигрантской периодике. В 1931—39 совместно с И. И. Бунаковым (Фондаминским) и Ф. А. Степуном редактировал журнал «Новый Град». В 1940 переехал в США, где с 1943 до конца жизни состоял профессором Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке. Основные темы Федотова: история духовной культуры, проблемы медиевистики, агиология. Выступив с критикой крайностей теологии К. Барта, сосредоточивается на историческом исследовании субъективно-психологического комплекса религиозной веры, в котором раскрывается, по его мнению, сложная динамика духовных процессов в культуре, подчас не распознаваемая в системе объективированных форм религиозного культа (догматике, церковном богослужении, нормах канонического права и т. д.). Этот подход, опиравшийся на достижения представителей французского католического модернизма (А. Бремонд, Э. Леруа), реализован в исследованиях Федотова по агиографии меровингской Галлии («Чудо освобождения», 1923; «Боги подземелья», 1923; «К истории средневековых культов», 1923) и в опытах по истории русской духовности («Святые Древней Руси», 1931; «Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам», 1935; «The Russian Religious Mind», v. 1,1946). В эмигрантский период творчества неоднократно возвращается к теме особенностей культурно-исторического и духовного пути России, переосмысливая их в контексте революционной катастрофы и перенося спор о «русской идее» из области метафизических конструкций в плоскость конкретно-исторического, культурологического и политологического анализа. Дистанцируясь от евразийства, отстаивает идею о восточнохристианских, эллинистических, т. е. европейских, истоках русской культуры («Три столицы», 1926). В поздних работах исследует проблемы типологии национального сознания («Русский человек», 1938), возрождения русской культуры («Завтрашний день», 1938; «Создание элиты», 1939), судьбы политической свободы в России («Россия и свобода», 1945; «Запад и СССР», 1945) и русской государственности («Судьба империй», 1947). Интерпретация истории как трагического действия, в основе которого свободный и ответственный выбор личности (нации), не предопределенный ни давлением всеобщих исторических законов, ни силой божественного Проведения, сближает позицию Федотова с общими установками критиков исторического детерминизма и телеологизма. Бог не тождествен истории, но лик Его «просвечивает» в ней. Отсюда история и культура трактуются в духе П. Тиллиха как перманентный ответ человека на Божественную Благодать, оканчивающийся победой или выпадением в небытие, исторической катастрофой. В оценке истории для Федотова характерен особый морализм, граничащий с ригоризмом. Безнравственная политика власти, поддерживаемая народом, приводит нацию к историческим поражениям («Св. Филипп, митрополит Московский», 1928; «Народ и власть», 1949), а историческая правда не из-

167

ФЕДР меряется мерой исторического успеха («Правда побежденных», 1933). Движущие мотивы культурофилософии и социальной доктрины Федотова — апология христианской культуры («Эсхатология и культура», 1938) и убеждение в невозможности исключить из христианского идеала социальный компонент («Социальное значение христианства», 1933). Многочисленные статьи-эссе Федотова оставили заметный след в интеллектуальной истории русской эмиграции, а некоторые из них принадлежат к лучшим образцам русской публицистики. Соч.: Собр. соч., т. 1. Абеляр. Статьи 1911-1925 гг. М., 1996; т. 2. Статьи 20 — 30-х гг. из журналов «Путь», «Православная мысль» и «Вестник РСХД». М., 1998; Полное собр. статей, т. 1—4. Париж, 1967— 88; Новый Град. Сб. статей под ред. Ю. П. Иваска. Нью-Йорк, 1952; Россия и свобода. Сб. статей. Нью-Йорк, 1981. Лит.: Карпович М. М. Г. П. Федотов.— «Новый журнал», 1951, № 27; Иваск Ю. П. Г. П. Федотов (1886-1951).— «Опыты», 1956, № 6; Сте- пун Ф. А. Г. П. Федотов.— «Новый журнал», 1957, № 49. Архивы: Бахметьевский архив Колумбийского университета, США (л. ф. Федотова). М. Г. Галахтын ФЕДР (Фагорос) из Афин (ок. 138 — 70 до н. э.) — глава эпикурейской школы в Афинах после Зенона Сидонского; его преемник — Патрон. Сыграл важную роль в распространении эпикурейского учения среди римлян: приблизительно с 90 преподавал философию в Риме, в 88 его слушал 16-летний Цицерон (Cic. ad fam. XIII1, 2); позднее Федр возвратился в Афины, где в 79/78 его лекции снова посетил Цицерон вместе со своим другом Аттиком (Cic. Nat. Deor. 133, 93; Fin. I 5, 16. V 1, 3). Сочинения Федра не сохранились, по названию известен трактат «О богах» (Cic. ad Att. XIII 39, 2) — предположительно один из источников 1-й книги трактата Цицерона «О природе богов». Федр отказался от восходящего к Эпикуру правила «жить незаметно» и держаться подальше от политики (ср. Cic. ad Att. XVI 7, 4), что было характерно для римских эпикурейцев (см. Эпикуреизм). Лит.: Grundriss der Geschichte der Philosophie: Die Philosophie der Antike, Bd. 4. Basel, 1994, S. 273; Raubitschek A. E.— «Hesperia», 1949, 16, p. 96—103; Sbordone F. Primi lineamenti di un ritratto di Fedro epi- cureo.— «Parole e Idee», 1968, 10, p. 21—30. M. А. Солопова « Ф EД P » (Occiopoc r\ rapt ёрсотос, rpixoc, подзаголовок: «О любви, этический») — диалог Платона, первая редакция возникла, вероятно, в конце 380-х гг. до н. э., поздняя редакция может относиться к 350-м гг., следует предположить также редакцию, составленную перед 2-й сицилийской поездкой ок. 369—367. Время действия «Федра» — 418—416. Действующие лица: Сократ и Федр — восторженный поклонник красноречия и философии (ср. «Протагор», «Пир»). Помимо вступления (227а—230е), где описано место действия — платан на берегу речки Илис в пригороде Афин, в диалоге 4 части: 1) Федр зачитывает речь Лисия (230е—234с) о том, что невлюбленный поклонник предпочтительнее влюбленного, в которой пародирует некоторые положения Антисфена из Афин; 2) Сократ в качестве дополнения к ней произносит свою 1 -ю речь (в которой можно усмотреть некоторые намеки на Исократа) (237Ь—24Id); 3) опасаясь нечестивой речью прогневить бога Эрота, Сократ произносит свою 2-ю речь (243е—257Ь), которая преимущественно и подвергалась расширению и редактированию — в дошедшем до нас варианте Сократ, восхвалив «божественное безумие», определяет душу как самодвижное и потому бессмертное начало: уподобив разумное начало души (AoyioxiKOv) возничему, управляющему крылатой парной упряжкой (аффектами), в которой один конь благороден (Oityioeioec), a другой — его противоположность (emoo)^T|TiKOv), Сократ рассказывает о жизни богов, занебес- ной области — сфере истинного бытия и о человеческих душах, которые в меру подобия божеству достигают занебес- ной области или же «теряют крылья» и, отбывая наказание, падают на землю или даже попадают под землю; видевший истинную красоту узнает ее отблеск в человеческой красоте и тогда, испытывая состояние влюбленности, вспоминает зрелище неземной красоты, и его душа окрыляется; 4) сопоставление 2-й речи Сократа и речи Лисия подводит собеседников к проблеме риторики (257Ь—279с): для хорошей речи необходимо знание того, о чем идет речь, а также знание подобия и неподобия; рассуждению и мысли помогает возведение многого к единой идее и разделение всего на виды — диалектика; в отличие от существующей риторики истинная риторика должна покоиться на совершенном знании человеческой души; при этом совершенная речь в принципе не нуждается в записи; мудрый предпочтет сеять речи в душах людей, способных дать им истинное бессмертие. Несмотря на многоплановость «Федра», его отличает композиционное единство: речь Лисия — пример речи, не основанной на знании; 1-я речь Сократа — пример речи, основанной на сознательном введении в заблуждение (на знании неподобия); 2-я речь Сократа основана на знании, в ней используется диалектический метод; рассуждение о риторике ставит общую проблему метода, позволяющего фиксировать и передавать истинное знание. Уже античные толкователи по-разному определяли тему «Федра»: любовь, риторика, душевное начало, душа, благо, первичная красота, разнообразие красоты (сводка этих мнений в комментарии неоплатоника Гермия, 5 в.). Общая проблема всех частей «Федра» — субъект истинного знания (душа), его объект (иерархия красоты, восходящая к истинному бытию) и средство их объединения (любовь). Рус. пер.: И. Сидоровского (1780), В. Н. Карпова (1863), Н. Мурашова (1904), С. А. Жебелева (1922), А Н. Егунова (1965). Изд.: Федр, пер. А. Н. Егунова, вступ. ст. и комм. Ю. А. Шичалина (греч. и рус. текст). М., 1989; Robin L. Phedre, introd., texte et trad, fran. P., 1933; Plato's Phaedrus, transi, with introd. and comm. by R. Hackforth. Cambr., 1952; Phedre, texte et trad, par C. Moreschini et P. Vicaire, pref. De J. Bmnschwig, introd. et notes par G. Samama. P., 1998 (Les Belles Lettres); Fedro, a cura di G. Reale, testo critico di John Burnet. Milano, 1999 (библ.). Лит.: Hermiae Alexandrini in Piatonis Phaedrum Scholia, ed. P. Couvreur. P., 1901; De VriesG. J. A commentary on the Phaedrus of Plato. Amst., 1969; Thompson W. H. The Phaedrus of Plato. N. Y, 1973; Gris- woldC. Self Knowledge in Plato's «Phaedrus». New Haven, 1985; Ferrari G R. F. Listening to the Cicadas. A Study of Plato's «Phaedrus». Cambr., 1987; Understanding the «Phaedrus». Proceedings of the II Symposium Platonicum, ed. by L. Rossetti. Sankt Augustin, 1992 (сборник из 41 статьи о «Федре»). Ю. А. Шичалин ФЕЙЕРАБЕНД (Feuerabend) Пол (13 января 1924, Вена — 11 февраля 1994, Италия) — американский философ и методолог науки, один из наиболее видных представителей постпозитивизма. Окончил Венский университет (1951), изучал теорию драматургии в Институте методологического возрождения немецкого театра (Веймар), преподавал в Венском институте наук и изящных искусств (1951—56), посещал семи-

168

ФЕЙЕРБАХ нар К. Поппера в Лондонской школе экономики (1955—56), преподавал в Бристольском университете (Великобритания, 1956—59). С 1959 — в США; сотрудник Миннесотского центра философии науки (Миннеаполис), професор Калифорнийского университета (Беркли) (1962), профессор Свободного университета (Берлин) (1968—70), профессор Йельского университета (Нью Хэвен) (1969—70), профессор Федерального технологического института (Цюрих) (1979), почетный профессор университета Игнатия Лойолы в Чикаго (1970). В кон. 1940-х гг. был близок к венским философам-марксистам, в т. ч. к В. Холличеру, которого называл своим учителем, участвовал в семинаре австрийского университетского общества по вопросам оснований науки. На международных коллоквиумах в тирольской горной деревне Альпбах Фейерабенд познакомился с Ф. Франком, а в 1948 с К. Поппером, оказавшими значительное влияние на формирование его философ- ско-методологических интересов. В то же время испытал серьезное влияние идей Л. Витгенштейна. В кон. 1950-х— нач. 60-х гг. Фейерабенд выдвинулся в первый ряд критиков методологических программ логического эмпиризма; с этого времени его имя упоминается вместе с Т. Куном, С. Тулмином, Н. Хэнсоном, И. Лакатосом и др. Объектом критики прежде всего стала кумулятивистская модель развития науки, в основе которой, по мнению Фейерабенда, лежат два ошибочных принципа: 1) принцип инвариантности значений терминов, входящих в последовательно сменяющие одна другую научные теории, и 2) принцип логической выводимости теории-предшественницы из теории-преемницы. Ошибочность этих принципов доказывается не абстрактными методологическими аргументами, а конкретным анализом истории науки, содержания теорий. Между теориями, сменяющими друг друга, нельзя установить логические отношения, в т. ч. и в первую очередь отношение логической выводимости. Значения научных терминов определены всем контекстом теории (хо- листская концепция значения), поэтому термины конкурирующих теорий не могут иметь одно и то же значение. Развитие науки осуществляется через борьбу и взаимную критику. Ученые, участвующие в этой борьбе, руководствуются двумя основными стратегиями: они должны создавать теории, альтернативные общепризнанным, ибо нет другого способа выдержать интеллектуальную конкуренцию (принцип «пролиферации», размножения), и упорно защищать свои теоретические позиции, стараясь максимально использовать все их сильные стороны и не пасуя перед возникающими трудностями (принцип «устойчивости»). Из холистской концепции значения прямо следовало отрицание методологической значимости деления на «язык наблюдения» и «теоретический язык»: значения всех терминов теоретически зависимы, и выбор языка для описания наблюдений зависит от прагматического предпочтения. У сменяющих одна другую теорий нет ни общего «эмпирического базиса», ни общей терминологии. Это позволяет считать научные теории «несоизмеримыми», т. е. они не могут противоречить друг другу. Вопреки Попперу и его критическому рационализму взаимная критика различных теоретических позиций не может опираться на логические аргументы (а если научную рациональность жестко связать с логикой, то следует признать, что взаимная критика теорий не может быть и рациональной в смысле Поппера). Последний вывод, однако, не должен пониматься в духе иррационализма: Фейерабенд искал подходы к новому пониманию научной рациональности, идейную основу которого он попытался найти в «методологическом анархизме». В этом поиске он обращается к истории науки, понимая ее прежде всего как историю формирования и конкуренции научных традиций (см. Традиции в науке). Философ науки, отождествивший научную рациональность с требованиями и предписаниями какой-то одной из таких традиций, стал бы на путь сознательного или неосознанного искажения научной истории в угоду своим представлениям о «прогрессе», якобы имеющем место в историческом развитии познания. На самом же деле, утверждал Фейерабенд, вместо наивной рационалистической уверенности в преимуществах «подлинно научного», «строго рационального» метода, который в силу этих мнимых преимуществ навязывается науке и служит ее эталоном, следует признать, что единственным действительно работающим и жизненно важным для науки принципом является правило «anything goes» — пригодно все, что способствует успеху. Последовательно развивая эту прагматистскую установку, Фейерабенд приходит к мысли о необходимости привести в соответствие рационалистические ценности науки с гуманизмом, трактуемым прежде всего как установка на свободу духа и действия как высшую ценность человеческого бытия. Рациональность, если она выступает как система ограничений творческих способностей, интеллектуальной и духовной свободы, должна быть отвергнута. Напротив, рациональным может полагаться только «анархическое» познание, доверившееся творческим импульсам, благодаря которым разум служит человеку, а не наоборот — человек абстрактным и гнетущим его рационалистическим догмам. Напр., ученый, добивающийся признания своих идей, вправе прибегать к пропаганде, политическим и идеологическим приемам, психологическому внушению (именно так, по мнению Фейерабенда, поступал Галилей, смело ломавший все каноны современной ему науки для утверждения коперниканского мировоззрения). В этом отношении наука не имеет никакого «приоритета» по сравнению с мифом или идеологией. Поэтому в «свободном обществе», т. е. в обществе, утверждающем свободу духа и деятельности в качестве своего верховенствующего принципа, наука, еще не освободившаяся от своего «шовинизма», уверенности в своем превосходстве над иными формами мышления и практики, должна быть отделена от государства, лишиться идеологической и политической поддержки последнего, а вместе с этим — и необоснованных претензий на исключительное место в культуре. Плюралистические, анархистские и антисциентистские установки Фейерабенда сближают его мировоззренческую и гносеологическую позиции с постмодернизмом. Соч.: Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge. L., 1975; Der wissenschafttheoretische Realismus und die Autoritat der Wissenschaften. Wiesbaden, 1978; Science in the Free Society. L., 1978; Realism, Rationalism and Scientific Method. Philosophical Papers, v. 1— 2. Cambr., 1981—83; Wissenschaft als Kunst. Fr./M., 1984; Farewell to Reason. L., 1987; Three Dialogues on Knowledge. Oxf., 1991; Killing Time. Chi., 1995; Избр. труды по методологии науки. M., 1986. В. H. Порус ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (28 июля 1804, Лангегут, Бавария — 13 сентября 1872, Рехенберг, близ Нюрнберга) — немецкий философ, разработавший концепцию антропологического материализма. Родился в семье известного правоведа Ансельма Фейербаха. В 1823 поступил на богословский факультет Гейдельбергского университета, но уже через год, разочаровавшись в богословии, переходит в Берлинский университет, где слушает лекции 1егеля. В диссертации «О едином, всеобщем и бесконечном разуме» (De ratione

169

ФЕЙЕРБАХ una, universale infinita, 1828) развивал идеи гегелевской философии. В 1828 начинает преподавательскую деятельность в Эрлангенском университете, откуда его увольняют в 1830 за опубликование «Мыслей о смерти и бессмертии» (Gedanken uber Tod und Unsterblichkeit), в которых он отвергает личное бессмертие и утверждает, что бессмертны лишь великие деяния человеческого разума. С 1830 ведет уединенную жизнь (преимущественно в деревне), публикуя свои философские труды, в которых постепенно отходит от философии Гегеля и идеализма вообще. В 1839 в работе «К критике философии Гегеля» он рассматривает природу, материю как реальность, которая с необходимостью порождает разум. В 1841 публикует свой главный труд — «Сущность христианства» (рус. пер. 1861), оказавший сильнейшее влияние на его современников, в т. ч. на К. Маркса и Ф. Энгельса. В последующие годы издает «Предварительные тезисы к реформе философии» (Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie, 1842, рус. пер. 1922), «Основные положения философии будущего» (Grundsatze der Philosophie der Zukunft, 1843, рус. пер. 1923). В период революции 1848 в Германии выступает с «Лекциями о сущности религии» (\forlesungen uber das ^fesen der Religion, 1851, рус. пер. 1926), где провозглашает: «Довольно с нас как философского, так и политического идеализма; мы хотим теперь быть политическими материалистами» (Избр. философ, произв., т. 2. М., 1952, с. 494). Материалистическое учение Фейербаха складывалось в процессе критики гегелевского идеализма и преодоления идей левого гегельянства, в движении которого он принимал участие. Своей первостепенной задачей он считал критическое исследование религии, в философии же Гегеля усматривал попытку рационализации теологии. Отвергая гегелевскую онто- логизацию мышления, т. е. рассмотрение его как сверхприродной, субстанциальной реальности, Фейербах считал, что единство бытия и мышления имеет смысл лишь тогда, когда субъектом этого единства является человек. Следовательно, вопрос об отношении мышления к бытию есть вопрос о сущности человека: «Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в т. ч. и физиологию, в универсальную науку» (Основные положения философии будущего.— Там же, т. 1. М., 1955, с. 202). Сущность человека — это прежде всего чувственность, многообразие переживаний, страдания, любовь, стремление к счастью, жизнь ума и сердца. Возражая Гегелю, Фейербах утверждает, что человека отличает от животных не только разум: если бы он не отличался от животных в своих ощущениях, то не отличался бы от них и в мышлении. «Ощущение у животного животное, у человека — человеческое» (Против дуализма тела и души, плоти и духа.— Там же, с. 231). Фейербах— последовательный сторонник сенсуализма: «Не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и Я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах» (Основные положения философии будущего.— Там же, с. 190). Атеизм Фейербаха существенно отличается от атеизма французских материалистов 18 в., рассматривавших религию лишь как плод невежества и обмана. Не отрицая того, что религия используется правящими верхами для духовного подавления «низов», Фейербах видит в ней прежде всего народное сознание, выражающее реальные человеческие потребности, страдания, надежды, стремления к счастью. «Человек верит в Бога не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым... он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умирать» (Лекции о сущности религии.— Там же, т. 2, с. 713). Рассматривая религию как отчужденное сознание, которое необходимо преодолеть, Фейербах вместе с тем отмечает, что предмет религиозного чувства есть «нечто интимное, интимнейшее, наиболее близкое человеку» (Сущность христианства.— Там же, с. 41). Эта характеристика противоречивого содержания религиозного сознания показывает, что Фейербах видел в религии отражение жизни людей, их реального бытия. Сознание вообще всегда «предполагает бытие, оно само является лишь осознанным бытием, лишь бытием осмысленным, наличествующим в представлении» (Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung dargestellt von Karl Crun, Bd. 2. Lpz.-Hdlb., 1874, s. 306.). В целом определяющей чертой социальной философии Фейербаха остается идеализм. Подобно французским материалистам 18 в., он полагает, что разумный эгоизм, т. е. правильно понятый интерес каждого отдельного человека, совпадает в конечном счете с общественным интересом и, следовательно, между ними нет и не должно быть противоречий. Но если эгоизм и альтруизм образуют единство (без эгоизма, говорит Фейербах, у тебя нет головы, а без альтруизма у тебя нет сердца), то любовь становится основным средством осуществления гармонического сообщества. Любящий человек не может быть счастлив в одиночку, его счастье непрерывно связано со счастьем тех, кого он любит. Этот этический оптимизм Фейербах пытается обосновать с помощью своего учения о тождестве индивидуальной сущности человека с его родовой сущностью. Правда, события революции 1848 побудили его к иной, отнюдь не идеалистической постановке вопроса: «1де начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории» (Лекции о сущности религии.— Там же, т. 2, с. 835). Соч.: Samtliche Wirke in 10 Banden. Stuttg., 1903—11; в рус. пер.: История философии, т. 1—3. М., 1974. Лит.: Энгельс Ф. Л. Фейербах и конец классической немецкой философии.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21; Деборин А. М. Л. Фейербах. М.—Л., 1929; ЛрдабьевЛ. И. Атеизм Л. Фейербаха. М., 1963; Быхов- ский Б. Э. Л. Фейербах. М, 1967; Элез Й. Проблемы бытия и мышления в философии Л. Фейербаха. М., 1974; Лившиц Г. М. Атеизм Л. Фейербаха. Минск, 1978; Bolin W. L. Feuerbach. Sein Wirken und seine Zeitgenossen. Stuttg., 1891; Awon H. L. Feueibach ou la transformation du sacre. P., 1957; Schuffenhauer W. Feuerbach und der junge Marx. В., 1965; Braun H. I. Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen. Stuttg., 1971; Schmidt A. Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs Materialismus. Munch., 1973; TomasoniF. Ludwig Feuerbach und die nicht-menschliche Natur. Stuttg., 1990. Т. И. Ойзерман

170

ФЬМИНИЗМ ФЕЙХИНГЕР Г. — см. Файхингер. ФЕМИНИЗМ — термин, применяемый к идеологически- политическим, правовым, философским течениям западной мысли, занимающимся женской проблематикой. Идеи феминизма возникли в эпоху Просвещения в Европе, во 2-й пол. 20 в. получили распространение в большинстве стран мира. Первой заявкой на выделение женской тематики в особый предмет рассмотрения принято считать работу Мери Уолл- стоункрафт «Защита прав женщин» ( Wollstonecrafl M. A Vindication of the Rights of Woman, 1792). О неравноправии женщин писали Ф. M. Ш. Фурье, Д. Дидро, М. Кондорсе, Ф. Энгельс, Дж. С. Милль и др. Непосредственной предтечей современного феминизма стала работа С. ее Бовуар «Второй пол» (BeavoirS. de. Le deuxieme sexe. P., 1949; рус. пер. M., 1997). В 50-е гг. поднятые ею темы «вторичности женского бытия» воспринимались как экзотика; тогда вряд ли кто предполагал, что в 70-е гг. произойдет взрыв феминистских исследований, а полученные в них результаты окажут влияние практически на все гуманитарные и общественные дисциплины. Внешним стимулом исследовательского бума были противоречия цивилизации 20 в.: цивилизация детерминирует массовый приток женщин в профессиональный труд и способствует их личностной самореализации, но ее структуры, создававшиеся с расчетом на женщину-домохозяйку, делают болезненным этот процесс (двойное бремя труда, трудность для матери реализации права на равенство возможностей, дилемма карьера- семья и др.). Феминизм является откликом на эти противоречия и попыткой направить цивилизационные процессы по гуманистическому и демократическому руслу. Какова природа женщины в свете ее особых репродуктивных и социальных ролей? Является ли вторичное положение женщин в обществе результатом ее биологически-репродуктивных функций или следствием исторически ограниченных форм семьи и общества? Является ли культура (и философия) нейтральной по отношению к женщине, или она остается патриархатной, закрепляющей в стереотипах господствующее положение мужчины? Такими вопросами в нач. 70-х гг. в США, Великобритании и Франции задались многие авторы (Б. Фриден, С. Файерстоун, К. Миллет, Дж. Митчелл, Э. Дже- нуэй, Дж. Грир, Л. Ирригрей, X. Хартман и др.) и дали сходные ответы: современное общество осуществляет дискриминацию по признаку пола и является сексистским (термин «сек- сизм» используется по аналогии с термином «расизм»). Работы этих авторов создавались на волне подъема женского движения, были философски-идеологическими и публицистическими. В дальнейшем женская проблематика перешла в сферу академической деятельности — междисциплинарные и прикладные «женские исследования», «андрогенные исследования», «гендерные исследования» и др. Феминистская мысль развивалась за счет вкладов множества авторов, занимающихся разными аспектами этой тематики и придерживающихся несходных взглядов. Ее скрепляющими факторами являются: принятие за базисное понятия «тендер», относящееся к социополовым ролям индивидов (биологические различия мужчин и женщин фиксируются понятием «секс») и применение гендерного метода. Суть последнего состоит в оценке характера знания (и институтов общества) в зависимости от социополовой принадлежности производителей знания, т. е. тех ролей, которые им определяет культура. С его помощью были подвергнуты ревизии все общественные и гуманитарные дисциплины — культур-антропология, философия, социология, история, психология, политэкономия, теория образования и др. Феминистская мысль развивалась в контекстах национальных культур, взаимодействуя с господствующими в них идеями. В целом она тяготела к теориям, использующим социологические объяснительные модели, таким, как марксизм, прагматизм, социологический функционализм, психоанализ, постмодернизм и др., и критически относилась к теориям, применяющим биологицистские объяснительные модели, напр. к со- циобиологии. «Лицо» феминизма в значительной мере определяет социальная проблематика, обсуждение которой породило разнообразные течения: либеральное, радикальное, марксистское, социалистическое, постмодернистское и др. Исходный пункт разных феминистских программ — демистификация представлений о природе женщины. Сторонники феминизма утверждают, что Аристотель, уподобивший мужчину активной форме, а женщину пассивному телу, задал западной мысли био- логицистскую парадигму, действующую до сих пор и отождествляющую понятие «женщина» с репродукцией, а понятие «мужчина» с человеком, т. е. разумным и социальным существом. Если применить к функции репродукции социогендер- ный метод, то в рождении детей и приобщении их к системе ценностей можно увидеть не просто повторяющийся биологический цикл, а самый ценный из всех вид социального творчества — созидание личностей, несущих эстафету культуры. Поэтому редукцию природы женщины к ее биологии следует считать следствием несовершенных социально-исторических условий, которые в отличие от биологической природы подлежат исправлению и улучшению. Другой объект демифологизации — представление о семье как ячейке общества, спаянной биологическими и приватными связями, на которую не распространяются законы, действующие в публичном мире. Феминисты утверждают, что культивируемая дихотомия приватности и публичности — фикция, что, напротив, все стороны семьи пронизаны социальными и экономическими векторами, действующими в публичном мире. Домашняя хозяйка участвует в воспроизводстве и поддержании рабочей силы, через мужа является объектом извлечения прибавочной стоимости, участвует в конкуренции труда. Вместе с тем она занимает подчиненное по отношению к мужу положение в семье, а работающая женщина является объектом двойной эксплуатации. Общество культивирует семейную субординацию и создает по этой модели все другие формы субординации и иерархии. Вердикт феминистов таков: общество, в котором женщины в семье являются «эксплуатируемым сексуальным классом», должно быть перестроено, а по мнению феминистов-радикалов — революционным образом (Firestones S. The Dialectics of Sex. The Case for Feminist Revolution. N. Y, 1970). Согласно марксистским и социалистическим вариантам феминизма, первичным базисом объяснения всей надстройки экономических, юридических и политических институтов, а также религиозных, философских и др. идей являются не производительные силы и производственные отношения, а социально-репродуктивная организация общества. Такое понимание базиса делает исторический материализм последовательным и позволяет объяснить то, что не удалось марксизму: почему «власть», как причастность к принятию важных для общества решений, находится в руках мужчин и осуществляется по мужскому образцу — жестокости и агрессивности, и почему культура является маскулинистской (С. Файерстоун, Э. Джагтар, X. Хартман, X. Хартсок).

171

ФЕМИНИЗМ Социологические модели объяснения, характерные для большей части феминистской мысли, построены на посылке о чистой социальности человека и возможности на основе рационального решения изменять стереотипы его поведения. Альтернативные им социобиологические модели исходят из посылки существования биологических диспозиций у человека, влияющих на дифференциацию социальных ролей мужчины и женщины. Компромиссную модель предлагают психоаналитические феминисты. В нач. 70-х гг. 3. Фрейд был объектом атак за биологацистский детерминизм {Milieu К. Sexual politics. N. Y, 1970), но в дальнейшем некоторые феминисты признали рациональные зерна в его трактовке сексуальности и оппозиции мужчина—женщина: отождествление женщинами себя с «вторичным бытием» имеет корни в подсознательном, в складывающихся у девочки отношениях с матерью и отцом, в страхе перед ее собственной «властью» и др. (Д. Диннерстейн, Н. Чодоров, Э. Хорни). У поборников феминизма нет единства относительно будущего культуры: быть ей феминистской, бисексуальной или положиться на стихийный ход ее развития. Еще больше расхождений в определении стратегии и тактики ее демаскули- низации. Либералы считают возможным в рамках существующей системы равно распределить между полами справедливость, право и ответственность и сбалансировать социальные роли мужчин и женщин с помощью образования, реформ и пропаганды. Социалисты и марксисты связывают освобождение женщин с ломкой капиталистической системы. Радикалы видят выход в сепаратистских женских действиях, в отказе от культа семьи, в обретении женщинами «собственной власти» на всех ее уровнях (К. Миллет, М. Френч, М. Дейли и др.). Безотносительно к убедительности и рациональности представленных феминистами выводов и проектов в оборот социальной мысли ими был введен большой пласт новых тем: материальное производство и воспроизводство рабочей силы, домашний труд на рынке труда, основы дифференциации со- циополовых ролей, отношение семейной и социальной субординации, приватное и публичное в семье, детерминанты сексуальной политики общества и др. Радикальный феминизм обратил внимание общества на социальные и психологические проблемы изнасилования, проституции, порнографии, абортов, контроля за рождаемостью, сексуальных запугиваний и др. Социальными психологами проделана большая работа по исследованию влияния бытующих стереотипов сексуального поведения и языка на сексуальную самотождественность, межличностные коммуникации, решение дилемм «карьера—семья», двойных (для мужчин и женщин) стандартов морального поведения. Важный вывод был сделан экологами: восприятие социальных отношений через призму пат- риархатных стереотипов секса чревато биологическим и психологическим дисбалансом жизни женщины. Философами-феминистами была проведена ревизия истории философии с целью не только переоценить мыслителей прошлого в зависимости от решения ими женского вопроса, но и показать, каким образом это решение влияло на «твердое ядро» философии — метафизику, эпистемологию, этику, философию науки. Мужская доминантность усматривается во взгляде на познание как агрессию по отношению к объекту, в «тирании онтологии», в проведении жестких дихотомий и др. В качестве альтернативы предложен отказ от резкого противопоставления субъекта и объекта, телесного и духовного, природного и социального, эмоционального и рационального и методология, исходящая из контекстуальности и ценностных предпосылок знания (Discovering Reality, ed. by S. Harding, M. Hintikka. Dordrecht—Boston—L., 1983). Пересмотру подверглась философия науки: вместо идеала нейтральности предлагается «строгая объективность», учитывающая зависимость производства знания от гендерных детерминантов (Harding S. The Science Question in Feminism. N. Y, 1986; Keller E. F. Reflections on Gender and Science. New Haven, 1985). Многие феминисты, апеллируя к теории парадигм Т. Куна, не исключают возможность формирования новой феминистской парадигмы знания. Для раннего феминизма был характерен лозунг «равенство полов», для зрелого — «равенство в различии». Но как понимать различие? Психолог К. Гиллиган в книге «Другим голосом» (Gilligan С. In a Different \bice. Cambr. (Mass.), 1986) на основе проведенных ею эмпирических исследований констатировала существование особого женского способа рассуждения о моральных и личностных дилеммах: в то время как мужчины фокусируют ценности индивидуалистической («кан- товской») этики — справедливость, право, автономия, женщины обращают внимание на интерперсональные ценности — причастность к другим, ответственность за другого. Ее заключительный вывод — индивидуалистическая этика, будь она всеобщей, привела бы к отчуждению людей, но этого не произошло потому, что ее дополняла этика заботы, носителями которой являются женщины, для которых забота о семье и самоотдача были главными обязанностями. Выдвижение идеи альтруистической этики заботы, дополняющей этику индивидуализма, — серьезный вклад феминистской мысли в развитие философии. Вместе с тем в возникших вокруг нее дебатах были высказаны контраргументы, согласно которым мужчинам тоже свойственна этика заботы (напр., забота о развитии благосостояния общества), а женщинам — этика автономии и справедливости (Okin S. M. Justice, Gender and the Family. N. Y, 1989). Говорилось о том, что, поскольку в этической области мужские и женские признаки «размазаны» между полами, невозможно найти критерии проведения естественных границ по признаку пола (Grimshaw J. Philosophy and Feminist Thinking. Minneapolis, 1986). Феминизм столкнулся с характерным для философии феноменом: что на обыденно-интуитивном уровне кажется самоочевидным — напр. различение мужского и женского опытов, то на теоретическом уровне доказать трудно, критерии «плывут» и специфика пропадает. Такие же трудности и у концепций «универсального женского опыта», «материнского опыта»: опыт африканских женщин на поверку оказался ближе опыту африканских мужчин, нежели американских женщин. Французские постмодернистские феминисты (Э. Сиксу, Л. Ирригрей, Ю. Кристева) видят в стратегии англо-американской феминистской мысли, направленной на понимание природы женщины и ее угнетения, поиск универсальных дефиниций женского опыта, использование бинарной оппозиции «мужчина—женщина» и др., дань «мужскому сознанию». Их интерес сосредоточен не на социальных проблемах женщин, а на деконструкции тотализирующих структур власти, таких, как язык и знание, сделавших женщину «другой». Деконструкции подвергается «мужское лицо» философии с его отличительными признаками — «логоцентризмом», истиной, жесткими оппозициями. Используя идеи Ж. Дерриды и Ж. Лакана, они сосредоточили внимание на выработке «сексуль- но-текстуальной политики», на нахождении женщинами аутентичности своего языка и голоса через «переописание

172

ФНМИСТИЙ женского тела» и текстуальное самовыражение. Если англоязычные (в особенности социалистические) феминисты движимы интенцией к интеграции опыта женщин разных культур, постмодернистские феминисты считают изначально ложным лозунг «единство в разнообразии»; ярлык «феминизм» не обозначает никакой содержательной общности, поскольку существует только разнообразие практик и миллионы голосов. Вместо универсализма и интеграции они предлагают «постфеминистскую» политику локальности и контекстуаль- ности. Французский постмодернизм пустил корни и в других странах: в США, напр., получили развитие радикально-социологические варианты постмодернизма (и постфеминизма), противопоставляющие макрополитике феминизма 70-х гг. микрополитику коммунальности и плюралистического общества, «неструктурированного понятием «гендер»» (Mann P. S. Micro-Politics. Agent in a Postfeminism Era. Minneapolis—L., 1994). Постмодернизм является объектом критики за сведение дела феминизма к элитарным литературным упражнениям, за его политику разобщения женщин и потерю связи с идеалами гуманизма и демократии. Феминизм — наиболее примечательная новизна в западной мысли последней трети 20 в., существенно расширившая ее смысловое поле. Вряд ли можно говорить о создании особой «феминистской парадигмы», скорее имеет место приспособление «патриархальных» структур к специфике женских проблем, тем не менее феминизм внес существенный вклад в копилку мысли, зафиксировав новые и высветив не замечавшиеся ранее аспекты старых проблем. Изменив риторику и сделав разговор о полах «политически корректным», феминизм повлиял на ментальность западного общества, а через нее и на практику. Я. С. Юлина Феминизм имеет своеобразную историю в России, мыслящими людьми которой в нем был воспринят прежде всего пафос освобождения личности из-под власти рода, опеки патриархальной семьи. Идеи женской эмансипации, необходимости женского образования распространялись в России с сер. 19 в., их с энтузиазмом пропагандировали мужчины — известные в русском обществе люди, среди которых хирург Н. И. Пирогов, физиолог И. М. Сеченов, создатель научной системы физического воспитания П. Ф. Лесгафт, историк Н. И. Костомаров, педагог В. Я. Стоюнин, писатель Н. Г. Чернышевский. Первый период женского движения датируют временем от реформы 1861 до революции 1905. Самыми известными русскими феминистками того времени были Н. В. Стасова, А. П. Философова, М. В. Трубникова. В 1895 открылось «Русское женское взаимно-благотворительное общество», по инициативе которого в 1908 был проведен 1-й Всероссийский женский съезд, на котором обсуждались вопросы социально- политического статуса женщин, их экономическое и правовое положение в семье и обществе. На съезде обнаружился раскол между «умеренными феминистками» и «пролетарками» во главе с А. М. Коллонтай. После революции 1917 появилась пролетарская версия идеологии женского движения, среди создателей которой были А. М. Коллонтай, И. Ф. Арманд, Н. К. Крупская, рассматривавшие освобождение женщины как составную часть общей задачи освобождения пролетариата. Важнейшим условием освобождения женщины объявлялось освобождение ее от быта путем ликвидации сферы частной жизни и семьи как источника социального неравенства. В советский период, когда женский вопрос считался решенным, идеи феминизма находились под запретом. Их возрождение началось в рамках правозащитного движения во 2-й пол. 1970-х гг., но лишь начиная со 2-й пол. 80-х гг., они постепенно становятся известны в обществе, будучи востребованы независимым женским движением, которое набирает силу в России. О. М. Здравомыслова Лит.: Воронина О. А. Тендерная экспертиза законодательства в области средств массовой информации. М., 1997; Клименкова Т. А. Женщина как феномен культуры. Взгляд из России. М., 1996; Теория и история феминизма. Курс лекций, под ред. И. Жеребкиной. Харьков, 1996; Феминизм: Восток, Запад, Россия, под ред. М. Т. Сгепанянца. М., 1993; Феминизм: перспективы социального знания, под ред. О. А. Ворониной. М., 1992; Юлина Н. С. Феминизм: женщина, семья и общество.— В кн.: Она же. Очерки по философии в США. 20 век. М., 1999, с. 266-281; MeadM. Sex and Temperament. N. Y, 1935; Jane- way E. Man's W)rld, Wsman's Place. Murrow, 1971; Irigray L. Speculum, de L'Autre Femme. P., 1974; MitchellJ. Psychoanalysis and Feminism. N. Y, 1974; Radical Feminism, ed. by A. Coedt, E. Levine, A. Rapone. N. Y, 1974; Dinnerstein D. Mermaid and the Minotaur. N. Y, 1977; Daly M. Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism. Boston, 1978; ChodorowN. The Reproduction of Mothering. Berkley, 1978; KristevaJ. Desire in Language: a Semiotic Approach to Literature. N. Y, 1982; JaggarA. Feminist Politics and Human Nature. Totowa, 1983; Bordo S. The Flight to Objectivity. Albany, 1987; Ferguson A. Blood at the Root. L., 1989; Butler J. Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity. N. Y, 1990; Cixous H. The Body and the Text. N. Y.-L., 1990; Elshtain J. B. Public Man, Private Woman; Knowing and Difference. Princeton, 1981; Feminist Perspectives in Epistemology, ed. by K. Lenon, M. Whirford. L.—N. Y, 1994; Feminism and Philosophy, ed. by N. Tuana, R. Tong. Boulder, 1995. H. С. Юлина ФЕМИСТИЙ (вецготюс) (ок. 317, Пафлатония - 388, Константинополь) — античный философ и ритор, комментатор Аристотеля, впоследствии — государственный деятель, советник императоров Констанция II и Феодосия I; в 384 — префект Константинополя. Между 345 и 355 основал в Константинополе философскую школу, но вскоре оставил преподавание ради политической карьеры. Сохранились три греческих комментария Фемистия: на «Физику», «О душе» и «Вторую Аналитику»; еще два (на «О Небе» и XII кн. «Метафизики») дошли в еврейском переводе с арабского. Сохранилось также 34 речи Фемистия. Не сохранились комментарии на «Категории», «Первую Аналитику», «О возникновении и уничтожении» и «Никомахову этику», а также некие толкования (e^TfYT|xiKoi novoi) текстов Платона, о которых упоминает Фотий (Bibl. cod. 74, 52al9—20 Bekker). Хотя Фемистий жил в эпоху доминирования неоплатонизма, его сохранившиеся сочинения не несут отпечатка неоплатонических идей, что весьма условно позволяет считать его «последним перипатетиком» античности (Вербеке, Прехтер, Блю- менталь). Фемистий замечателен как разработчик жанра парафраза: поскольку вся собственно комментаторская работа, по его мнению, успешно завершена, задачей ученых теперь должно стать составление менее объемистых учебных парафраз (переложений) (см. In An. Post. 1, 2—12). Парафразы Фемистия представляют собой разъясняющие рубрикации текста на главы с близким к тексту изложением оригинала; предполагалось, что их следует читать параллельно с чтением соответствующего текста Аристотеля (возможно, они были предназначены для устного чтения как циклы лекций, ср. In De An. 39, 23). Иногда Фемистий отказывается от узких рамок парафраза для того, чтобы обсудить некоторые дискути-

173

лгиг ттгид руемые в традиции проблемы. В своем наиболее известном комментарии на «О душе» он предлагает собственную интерпретацию аристотелевской ноологии. В частности, он отказывается от предложенного Александром Афродисийским отождествления актуального, или деятельного, ума-нуса (vouc яоиупхос) из 3-й книги «О душе» с перводвигателем «Физики» и богом «Метафизики» на том основании, что бессмертный деятельный ум, по Аристотелю, находится «в душе» (In De An. 102.30—103.19). Он выстраивает иерархию из трех умов (актуального, потенциального и пассивного), от которых принципиально отграничен вечно деятельный бог-абсолют (тождествен богу из 12-й книги «Метафизики»). Первый ум — актуальный — понимается как сверх-индивидуальная ноэтиче- ская реальность (называемая также «мы», 100.37—101.1, и «сущность нашего Я», 100.16—22). Второй ум — потенциальный (ovvocusi) — выступает как «предтеча» (лроброиос) актуального и понимается как собственно человеческое мышление. Высшая часть человеческого сознания — Я — «есть ум, состоящий из ума потенциального и ума актуального», In De An., 100.18—19); когда человек мыслит, актуальный ум присутствует в нас как луч света. Эти два ума, актуальный и потенциальный, отграничены от третьего — пассивного (жхЭт|пкос), который связан с функциями памяти, эмоций и дискурса и в отличие от первых двух не отделим от тела и смертен (105.13—34; 108.28—34); этот ум Фемистий называет также «общим» (koivoc vooc), ср. Аристотель, «О душе» 14, 408Ь29, и подчеркивает, что мы после отделения души (и двух высших умов, связанных с ней) от тела не помним событий земной жизни. Фемистий оказал несомненное влияние на позднеантичных комментаторов Аристотеля, особенно византийских, чья склонность к парафразам объяснима популярностью как экзегетики Фемистия (ср. Sophonias, In De An., 1.20—21), так и его речей. Его толкования были хорошо известны и на арабском Востоке (благодаря комментарию на «О душе» Ибн Руш- да (Аверроэса), и на латинском Западе (благодаря латинскому переводу Вильяма из Мербеке и интересу к Аверроэсу со стороны Сигера Брабантского и Фомы Аквинского). См. также Аристотеля комментаторы. Соч.: Analyticorum Posteriorum paraphrasis, ed. M. Wallies. В., 1900 (CAG 5.1); In Physica paraphr., ed. H. Schenkl. В., 1900 (CAG 5.2); In De anima paraphr., ed. R. Heinze. В., 1899 (CAG 5.3); In De Caelo, lat. et hebr., ed. S. Landauer. В., 1902 (CAG 5.4); In Metaph. 12, lat. et. hebr., ed. S. Landauer. В., 1903 (CAG 5.5); Schenkl H. et al (ed.). Themistii orationes quae supeisunt, v. 1—3. Lpz., 1965—74; Themistius, On Aristotle On the Soul, transi, and notes by R. B. Todd. Ithaca, 1996. Лит.: In Themistii orationes index auctus, accuravit A. Garzya. Napoli, 1989; SchroederF. M., ToddR. B. Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect: The De Intellectu Attributed to Alexander of Aphrodisias and Themistius' Paraphrase of Aristotle De Anima, III 4—8. Toronto, 1990; Blumenthal H. Themistius, the last Peripatetic commentator on Aristotle? - Aristotle Transformed, ed. R. Sorabji. L., 1990, p. 113-123; Balleriaux О. Themistius et le Neoplatonisme: le vouc тгаоппкос et l'immortalite de l'ame.— «Revue de Philosophie Ancienne», 1994, 12, p. 171—200; VanderspoelJ. Themistius and the Imperial Court: Oratory, Civic Duty and Paideia from Constantius to Theodosius. Ann Aibor, 1996. M. А. Солопова ФЕН ЕЛ ОН (Fenelon) Франсуа де Салиньяк де ла Мот (6 августа 1651, замок Фенелон, Перигор — 7 января 1715, Камб- ре) — французский религиозный философ, писатель. С 1675 — священник, с 1695 — архиепископ Камбрейский. Выступив сторонником квиетизма в сочинении «Explication des maximes des saints sur la vie interieure» («Объяснение правил святых относительно внутренней жизни», 1697), развивал мистическое учение о «чистой любви» как пути к познанию Бога и соединению с Ним. «Чистая любовь» лишена какого-либо интереса и не руководствуется ожиданием будущих наград или страхом наказаний: она означает полное забвение самого себя, отказ от эгоистических желаний и устремлений и подчинение своей воли воле Бога. В этом состоит высшая добродетель, ведущая к блаженству. В сочинении «Трактат о существовании Бога» (Traite de l'existence de Dieu, 1712—18, рус. пер. 1821) Фенелон указывает на изумительный порядок и целесообразность, царящие в природе, как на свидетельство наличия разумного плана, причиной которого может быть только Бог. Во 2-й части трактата он выдвигает несколько вариантов онтологического доказательства бытия Бога, а затем переходит к подробному анализу божественных атрибутов (единство, простота, вечность, бесконечность). Все, что есть реального в вещах, Фенелон объяснял присутствием в них Бога, а процесс познания внешних предметов в духе Мольб- раниш интерпретировал как видение всех вещей в Боге. Фенелон оказал сильное влияние на позднейшее развитие католической мистики. Соч.: Oeuvres completes, t. 1—10. P., 1810; Correspondance, t. 1—11. P., 1827—29; Oeuvres spirituelles. P., 1954; в рус. пер.: Новые разговоры мертвых, также повести и басни, ч. 1—2. СПб., 1768; Письма, ч. 1— 2. М., 1805; Избр. духовные творения, ч. 1—4. М., 1820—21; Странствования Телемака, сына Улиссова, ч. 1—2. СПб., 1835—36; О воспитании девиц. М., 1896. Лит.: Gore J. L. L'itineraire de Fenelon: humanisme et spiritualite. P., 1957; SpaemannR. Reflexion und Spontaneitat. Studien uber Fenelon. Stuttg., 1963; GouhierH. Fenelon philosophe. P., 1977. A. A. Кротов ФЕНОМЕН (греч. (paivojievov, от(pcdv?o9oa — являться, быть видимым, также — казаться) — явление, предмет, данный в чувственном созерцании. В античной философии термин встречается у разных авторов для обозначения предмета опытного знания. В школах, признававших критерием истины чувства, феномен рассматривался как истинный предмет познания. Девизом эмпирического знания стала фраза «следовать феноменам», а фраза «спасать феномены» — популярным описанием нестыковки между теорией и эмпирическим наблюдением (напр., в астрономии). Для Платона и платоников феноменальный (видимый) мир становления является лишь отражением ноуменального (мыслимого) мира идей, или бытия, что влечет за собой отрицательную трактовку ценности феномена. Вместе с тем феномен являет именно идею, отсюда — смысл не только «кажимости», но и положительной «явленности», открытости бытия. В философии Нового времени (особенно у Беркли и Юма), а также в немецкой классической философии феномен, явление перестает быть заслуживающим доверия отражением идеи (бытия, абсолюта и т. п.). Размышление над проблемами познания приводит к возникновению наряду с «феноменом» других родственных терминов, выражающих разную степень достоверности, явленности бытия: «видимость», или «кажимость» («Schein»), — в качестве промежуточного между «иллюзией» и «истиной» (впервые в «Новом органоне» Ламберта, 1764), явление (Erscheinung), «вероятность» (^hrsscheinlich- keit) и др. У Канта феномен — всякий объект, конституированный трансцендентальным Я («Критика чистого разума», А 240). Понятие феномена играет важную роль у Брентано: знание о человеке (задача психологии) должно быть получено из

174

ФГНОМГНОЛОГИЯ наблюдения за психической жизнью, и то, что становится доступным в результате подобного наблюдения, есть «феномен» — в широком смысле, согласно Брентано, вообще все, что может стать объектом научного рассмотрения. В этом смысле становится возможным говорить о «внутренних», психических, и «внешних», физических, феноменах. Специфику психических феноменов определяет то, что им присуще «внутреннее ин- тенциональное существование» (см. Интенццональность). Понятие феномена становится ключевым в феноменологии Гуссерля. Обращаясь к античной традиции, Гуссерль выделяет естественно-научное толкование феномена, закрепившееся в философии Нового времени (Галилей, Ф. Бэкон), — вещь, взятая так, как она непосредственно предстает в чувственном опыте вместе с ее качествами, связями и отношениями, причем явленность вещей в чувственном созерцании противопоставляется тому, как они есть «сами по себе»: чувственные вещи — это «всего лишь явления» (blosse Erscheinungen) — в том смысле, что с их помощью дает о себе знать, «возвещает» о себе подлинная природа. Называя свою философию «феноменологией», «наукой о чистых феноменах», Гуссерль расширяет традиционное понятие феномена, который обозначает теперь не только определенные аспекты вещи, данные нам в восприятии, но характеризует также «единство, пронизывающее смену созерцаний», т. е. «чистые» содержания, «единства» сознания, которые могут быть изучены вне их возможной связи с реальным физическим миром. Однако та методическая процедура, которая должна была, по Гуссерлю, сделать доступными эти феномены, — феноменологическая редукция — неоднократно вызывала возражения коллег Гуссерля по феноменологическому движению (Т. X. Липпс, А. Пфендер и др.). Высказывались предположения о возможности обращения к феноменам как к конкретным «реальностям» (философским, религиозным, этическим, эстетическим и т. п.). Если для Гуссерля феномен есть то, что «показывает себя» очевидным и достоверным образом, то Хайдеггер, обращаясь, в частности, к аристотелевской трактовке этого понятия, пытается показать, что феномен не обозначает ничего «содержательного», но относится только к «способу», каким нечто становится нам доступным (отсюда тезис, что феноменология не должна быть необходимо связана с трансцендентальным сознанием). Хайдеггер утверждает также, что к «способу бытия» феномена необходимо присуще как «показывание себя на себе самом», так и «скрывание себя». Лкг.: Херрманн Фр.-В. фон. Понятие феноменологии у Гуссерля и Хай- деггера. Томск, 1997; Neue Entwicklungen des Phanomenbegriffs, «Phanomenologische Forschungen», Bd. 9. Munch., 1980. И. А. Михайлов ФЕНОМ E H АЛ И 3 M — субъективно-идеалистическое учение, согласно которому познание имеет дело не с объектами материального мира, существующими независимо от сознания, а лишь с совокупностью элементарных чувственных компонентов (ощущений, «чувственных данных», сенсибилий и т. п.). Считая, что все содержание познания может быть редуцировано к чувственным восприятиям, феноменализм признает их единственной реальностью, доступной человеку. Существование материальных объектов приравнивается к их наблюдаемости в опыте индивидуального субъекта (положение Беркли: «Существовать значит быть «воспринимаемым»), толкуется как продукт воображения (Юм), совокупность актуальных и потенциальных ощущений (Дж. Милль) или «комплекс ощущений» (махизм). Феноменализм присущ англоамериканскому неореализму, отождествляющему материальные объекты с «чувственно данными» (причем последние признаются зависимыми от субъекта познания и вместе с тем существующими вне сознания индивида). В рамках логического позитивизма была выдвинута концепция т. н. лингвистического феноменализма, признающая высказывания о материальных объектах эквивалентными множеству высказываний о «чувственных данных». В. А. Лекторский ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ- см. Редукция феноменологическая. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ — учение о феноменах', направление в философии 20 в., основанное Э. Гуссерлем. I. Феноменология как философское понятие впервые употребляется в работе И. Ламберта «Новый органон», где обозначает одну из частей общего наукоучения, теорию кажимости (Theorie des Scheinens). Затем это понятие перенимают Гердер, применяя его к эстетике, и Кант. У Канта была идея, о которой он сообщал Ламберту: разработать phaenomenologie generalis, т. е. общую феноменологию как пропедевтическую дисциплину, которая предшествовала бы метафизике и выполняла критическую задачу установления границ чувственности и утверждения самостоятельности суждений чистого разума. В «Метафизических начальных основаниях естествознания» Кант уже в несколько ином смысле определяет смысл и цели феноменологии. Она вписана в чистое учение о движении в качестве той его части, которая анализирует движение в свете категорий модальности, т. е. возможности, случайности, необходимости. Феноменология теперь приобретает у Канта не только критическое, но и позитивное значение: она служит преобразованию явления и явленного (явленного движения) в опыт. В ранней философии Гегеля под феноменологией (духа) понимается первая часть философии, которая должна служить фундаментом для остальных философских дисциплин — логики, философии природы и философии духа (см. «Феноменология духа»). В зрелой философии Гегеля феноменологией именуется та часть философии духа, которая в разделе о субъективном духе располагается между антропологией и психологией и исследует сознание, самосознание, разум (Гегель Г. В. Ф. Соч., т. III. М., 1956, с. 201-229). В 20 в. понятие и концепция феноменологии приобрели новую жизнь и новый смысл благодаря Гуссерлю. Феноменология Гуссерля — широкое, в потенции бесконечное поле методологических, а также гносеологических, онтологических, этических, эстетических, социально-философских исследований любой темы философии через возврат к феноменам сознания и их анализу. Главные принципы и подходы гуссерлевской феноменологии, в основном сохраняющие свое значение на всех этапах ее эволюции и при всех оговорках признаваемые в различных (хотя и не во всех) модификациях феноменологии как направления: 1) основоположение, согласно которому «всякое изначальное (original) данное созерцание является истинным источником познания», Гуссерль называет «принципом всех принципов» философии (Husseriiana, далее: Hua, Bd. Ill, 1976, S. 25). В программном документе ранней феноменологии (Введение к первому выпуску «Ежегодника феноменологии и феноменологических исследований») говорилось, что «только благодаря возврату к изначальным источникам созерцания и к почерпнутым из них усмотрениям сущностей (\№senseinsichten) можно

175

VHUllWlVi 1_11 KJJI W 1 К1/1 сохранить и обновить великие традиции философии»; 2) осуществляя феноменологический анализ, философия должна стать эйдетической наукой (т. е. наукой о сущностях), об усмотрении сущности (Wesensschau), для движения к которой прежде всего требуется сформировать специфическую установку, мотивацию (Einstellung) исследовательского интереса, противоположную наивной «естественной установке», которая типична как для обыденной жизни, так и для «фактических наук» естественно-научного цикла (Hua, III, S. 6, 46, 52). Если мир в естественной установке предстает как «мир вещей, благ, ценностей, как практический мир», как непосредственно данная, наличная действительность, то в эдейти- ческой феноменологической установке «данность» мира как раз и ставится под вопрос, требуя специфического анализа; 3) освобождение от естественной установки требует применения специальных методологических процедур «очищающего» характера. Этот метод — феноменологическая редукция. «Принадлежащий к естественной установке генеральный тезис мы лишаем действенности, одним разом заключая в скобки все и каждое, что он охватывает в онтическом — следовательно, лишаем значимости весь этот «естественный мир»» (Hua, III, S. 67). Результатом исполнения феноменологической редукции является перемещение на исследовательскую почву «чистого сознания»; 4) «чистое сознание» есть смоделированное феноменологией сложное единство структурных элементов и сущностных взаимосвязей сознания. Это не только предмет анализа феноменологии, но и та почва, на которую гуссерлевский трансцендентализм требует перевести любую философскую проблематику. Оригинальность и теоретическая значимость феноменологии состоит в построении сложноопосредованной, многослойной модели сознания (схватывающей реальные особенности сознания, аналитически исследующей каждую из них и их взаимопересечение с помощью ряда конкретных процедур феноменологического метода), а также в особой теретико-познавательной, онтологической, метафизической интерпретации этой модели; 5) основные из моделирующих черт чистого сознания и, соответственно, применяемых при их анализе методологических процедур: (1) внимание акцентируется на том, что сознание есть необратимый, не локализируемый в пространстве поток; ставится задача методологически ухватить именно поток сознания с целью описать, как-то удержать его (мысленно «плыть вместе с потоком»), несмотря на его необратимость, в то же время учитывая его относительную упорядоченность, структурированность, позволяющую выделить для анализа его целостные единицы, феномены; (2) феноменология последовательно движется от полного, непосредственно данного в переживании феномена к «редуцированному» феномену. «Всякому психическому переживанию на пути феноменологической редукции соответствует чистый феномен, который демонстрирует свою имманентную сущность (отдельно взятую) в качестве абсолютной данности» (Hua, Bd. И, 1973, S. 45). Для редуцирования феномена от него мысленно, методически «отсекаются» все эмпирически-конкретные черты; затем осуществляется движение от языкового выражения к его значению, от значения — к смыслам, т. е. к полагаемым, интенциональ- ным предметностям (путь II тома «Логических исследований*); (3) в процессе феноменологического интенционального анализа осуществляется соединение сущностно-аналитических, эйдетических, на языке Гуссерля, т. е. и априорных, и одновременно описательных, процедур, означающих движение к интуитивным самоданностям сознания, умение через них усматривать сущности (по примеру чистой логики и чистой математики, напр. геометрии, научающей видеть через нарисованную геометрическую фигуру соответствующую общую математическую сущность и вместе с нею проблему, задачу, решение); происходит опора на коррелятивные сущностям «чистые переживания», т. е. представления, мысли, воображения, воспоминания; (4) интенционалъность как существенная черта феноменологии — это интенциальный анализ как конкретное исследование, по отдельности и в их пересечении, трех аспектов: интенциональных предметностей (ноэма, множественное число: ноэмата), актов (ноэзис) и «полюса Я», от которого и проистекают интенциональные процедуры; (5) в поздних работах Гуссерль широко вводит в феноменологию тему конституции (конституирование) как воссоздания через чистое сознание и его редуцированные феномены структур вещи, вещности, тела и телесности, духа и духовного, мира как целого; (6) равным образом на основе многостороннего анализа «чистого Я» (развертывающегося в целую феноменологическую поддисциплину, эгологию) феноменология конституирует время мира через временность (Zeitlichkeit) как свойство сознания, конституирует интерсубъективность, т. е. другие Я, их миры, их взаимодействие; (7) поздняя феноменология вводит также профилирующие темы «жизненного мира*, сообществ, тел оса истории как таковой (в книге «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология*). В поздних работах Гуссерль вводит в феноменологию генетический аспект. Все синтезы, осуществляемые сознанием, он разделяет на активные и пассивные. Активные синтезы (о них, гл. о., шла речь в «Логических исследованиях») — т. е. результаты деятельности Я, единые [структурные] образования (Einheitsstiftungen), которые приобретают объективный, идеальный характер. Благодаря им имеет место единство опыта относительно мира и относительно Я как самости (Ich-selbst). Пассивные синтезы — это: 1) кинестезическое сознание, т. е. сознание, связанное с движениями тела: с их помощью конституируются чувственные поля и пространство жизненного мира; 2) ассоциации, с помощью которых формируются первые структуры «чувственного поля». В этом новом аспекте феноменология намечает глубокую и интересную программу исследования общих и всеобщих предметностей (активный синтез) и «низших», амбивалентных форм, предметностей сознания, ранее именовавшихся чувственностью (пассивный синтез). Феноменология все более включает в орбиту своего исследования такие темы, как «кинестезия» (подвижность) человеческого тела, конституирование сознанием «физических» вещей и вещности как таковой. Соответственно все больший интерес Гуссерля и его последователей привлекают такие «изначальные» акты сознания, как непосредственное чувственное восприятие. До сих пор речь шла о феноменологии в собственном (узком) смысле, как ее создал и видоизменял Э. Гуссерль и как она (селективно и критически) была воспринята наиболее верными его последователями. II. Феноменология никогда не была единым и однородным феноменологическим направлением. Но о ней можно говорить как о «феноменологическом движении» (Г. Шпигельберг), как о феноменологии в широком смысле этого слова. Ранняя феноменология в Германии начала 20 в. возникла параллельно феноменологии Гуссерля, а затем испытала ее воздействие. Так, представители мюнхенского кружка феноменологов (А. Пфендер, М. Гайгер) начали разработки, родственные гуссерлевским, под влиянием К. Штумпфа, X. Липпса; затем — во временном сотрудничестве с Гуссерлем — они занялись не-

176

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ которыми феноменологическими темами, прежде всего методом «усмотрения сущностей». В феноменологии Гуссерля их более всего привлекали такие моменты, как возврат к интуитивным, созерцательным «самоданностям» сознания и возможность через них приходить к интуитивно-очевидной верификации смыслов. Геттингенские ученики и последователи Гуссерля во главе с А. Райнахом (X. Конрад-Марциус, Д. фон Гильдебранд, А. Койре и др.) приняли и поняли феноменологию как строго научный метод непосредственного усмотрения сущностей и отклонили гуссерлевский феноменологический идеализм как трансценденталистское, чреватое субъективизмом и солипсизмом воззрение на мир, человека и познание. Они распространили феноменологию на экзистенциальные, онтологические, этические, историко-научные и другие исследования. В учении М. Шелера, испытавшего воздействие Гуссерля, а также мюнхенских и геттингенских феноменологов, но рано вступившего на самостоятельный путь развития, феноменология не является ни особой наукой, ни строго разработанным методом, но только обозначением установки духовного видения, в которой у-сматривают (er-schauen) или пере-жи- вают (er-leben) такое нечто, которое без данной установки остается скрытым: «факты» определенного вида. Производными от феноменологических фактов являются «естественные» (самодднные) и «научные» (искусственно сконструированные) факты. Свое понимание феноменологии как «приведения к созерцанию», обнаружения и раскрытия феноменологических фактов Шелер применил к разработке феноменологии чувств симпатии и любви, ценностей и этического воления, социологически интерпретируемых форм знания и познания. В центре, т. о., оказалась феноменология человека, человеческой личности, «вечного в человеке». В онтологии Н. Гартмана также имеются феноменологические элементы. Он солидаризируется (напр., в работе Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis. В., 1925, S. V) с такими достижениями феноменологии, как критика эмпиризма, психологизма, позитивизма, как защита объективности, самостоятельности логического, как возврат к «сущностному описанию». «Методами такого сущностного описания мы обладаем в процедурах феноменологии» (S. 37). Но с одобрением относясь к методологическому арсеналу феноменологии, Гарт- ман отказывается от гуссерлевского трансцендентализма и интерпретирует феноменологию в духе своей онтологической философии «критического реализма»: предмет, который мы называем интенциональным, существует вне и независимо от интенционального акта. Познание объекта есть познание бытия, независимого от субъекта (S. 51). Поэтому теория познания направляется в конечном счете не на интенциональное, а на «в-себе-сущее» (S. 110). В философии ученика Гуссерля польского философа Р. Ингардена феноменология понималась как полезный метод (сам Ингарден применял его гл. о. к эстетике, теории литературы); отвергалась, однако, гуссерлевс- кая субъективистско-трансценденталистская интерпретация мира, Я, сознания и его продуктов. За пределами Германии Гуссерль долгое время был известен гл. о. как автор «Логических исследований». Издание их в России (Гуссерль Э. Логические исследования, т. 1. СПб., 1909) — одна из относительно ранних зарубежных публикаций этого сочинения. (Правда, был переведен и издан только первый том, что на долгие годы обусловило «логицистское» восприятие феноменологии в России.) В освоении и критической интерпретации феноменологии Гуссерля участвовали уже в первые десятилетия 20 в. такие значительные российские философы, как Г. Челпанов (в 1900 опубликована его рецензия на «Философию арифметики» Гуссерля); Г. Ланц (оценивший спор Гуссерля с психологистами и самостоятельно разрабатывавший теорию предметности); С. Франк (уже в «Предмете знания», 1915, глубоко и полно, по тому времени, разобравший гус- серлевскую феноменологию), Л. Шестов, Б. Яковенко (представивший российской публике не только знакомый ей по переводу I том «Логических исследований», но и II том, демонстрировавший специфику феноменологии); Г. Шпет (давший в книге «Явление и смысл», 1914, быстрый и яркий отклик на «Идеи I» Гуссерля) и др. Феноменология получила более широкое распространение в Европе уже после 1-й мировой войны благодаря таким философам, как теолог Херинг. В силу популярности ранней феноменологии в России особую роль в ее распространении в Европе удалось сыграть русским и польским ученым, которые некоторое время учились в Германии, а затем переехали во Францию (А. Койре, Г. Гурвич, Е. Минковский, А. Кожев, А. Гурвич). Л. Шестов и Н. Бердяев, хотя они были настроены критически к феноменологии и менее вовлечены в ее развитие, тоже причастны к распространению ее импульсов (Spiegelberg Я. The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, v. II. The Hague, 1971, p. 402). Во фрайбургский период вокруг Гуссерля, а затем и Хайдеггера возник блестящий интернациональный круг ученых. При этом одни феноменологи (Л. Ландгребе, О. Финк, Э. Штайн, впоследствии Л. Ван-Бреда, Р. Боем, В. Биммель) сделали своей главной задачей издание трудов и рукописей Гуссерля, их комментирование и интерпретацию, в ряде аспектов критическую и самостоятельную. Другие философы, пройдя через школу Гуссерля и Хайдеггера, получив от феноменологии мощные и благоприятные импульсы, затем вступили на путь самостоятельного философствования. Отношение самого Хайдеггера к феноменологии противоречиво. С одной стороны, в «Бытии и времени» он наметил путь объединения феноменологии и онтологии (с намерением высветить «самообнаруживающиеся», т. е. относящиеся к феноменам, интуитивно-очевидные структуры Dasein как бытия- сознания, здесь-бытия). С другой стороны, подхватив гуссерлевский лозунг «Назад к самим вещам!», Хайдеггер интерпретирует его скорее в духе новой онтологии и герменевтики, чем в традициях трансцендентальной феноменологии, которая чем дальше, тем больше подвергается критике как раз за «забвение бытия». Впоследствии, после «Бытия и времени», Хайдеггер при характеристике специфики своей философии весьма редко употреблял понятие феноменологии, скорее придавая ей конкретно-методологическое значение. Так, в лекциях «Основные проблемы феноменологии» он называл феноменологию одним из методов онтологии. Наиболее основательные и глубокие разработки проблем современной феноменологии принадлежат французским феноменологам экзистенциалистского направления Ж.-П. Сартру (в ранних сочинениях — разработка понятия «интен- циональность», в «Бытии и ничто» — феноменов бытия и бытия-в-мире), М. Мерло-Понти (феноменологическое восприятие — в связи с темами жизненного мира, бытия-в- мире), П. Рикёру (преобразование, вслед за Хайдеггером, трансцендентально ориентированной феноменологии в онтологическую феноменологию, а затем — в «герменевтическую» феноменологию), Э. Левинасу (феноменологическое конструирование Другого), М. Дюфрену (феноменологическая эстетика).

177

«ФРИОМРИОТТОГИЯ nVYA После 2-й мировой войны феноменология получила распространение и на американском континенте. Наиболее крупные феноменологи США — М. Фарбер, издававший журнал «Philosophy and Phenomenological Research» (и до сего времени популярное издание, в последнее десятилетие представляющее логико-аналитическое направление в феноменологии); Д. Кэрнс (автор весьма полезного компендиума «Guide for Translating Husserl». The Hague, 1973; это трехъязычный глоссарий наиболее важных феноменологических терминов); А. Гурвич (разрабатывавший проблематику феноменологии сознания, критиковавший гуссерлевскую концепцию Ego и внесший вклад в разработку феноменологически ориентированной философии и психологии языка); А. Шутц (австрийский философ, автор известной книги «Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt», 1932; эмигрировал в США и там дал толчок развитию феноменологической социологии); Дж. Уайльд (разрабатывавший «реалистическую феноменологию» с акцентом на феноменологическую теорию «тела» и теорию жизненного мира); М. Натанзон (применявший феноменологический метод к проблемам эстетики, социологии); В. Ёрл (разрабатывавший проблемы феноменологии повседневной жизни, «феноменология события»); Дж. Иди (разрабатывавший феноменологию языка, защищавший «реалистический» вариант феноменологии); Р. Соколовски (интерпретация феноменологии сознания и времени); Р. Занер (феноменология тела), Г. Шпигельберг (автор двухтомного исследования «Феноменологическое движение», выдержавшего несколько изданий); А.-Т. Тыменецка (ученица Р. Ингардена, директор Института феноменологических исследований, издатель «Analecta Hus- serliana», феноменолог экзистенциального направления, занимающаяся также проблемами феноменологии литературы и искусства, феноменологии психологии и психиатрии); феноменологи аналитического направления — X. Дрейфус (феноменология и искусственный интеллект), Д. Смит и Р. Ма- кинтайр (аналитическая феноменология и проблематика ин- тенциональности). В современной Германии феноменологические исследования концентрируются по преимуществу (хотя и не исключительно) вокруг архивов Гуссерля и других центров феноменологии — в Кельне (наиболее видные феноменологи — Э. Штрё- кер, У. Клэсгес, Л. Элай, П. Янсен; нынешний директор архива К. Дюзинг и др.), во Фрайбурге-в-Брейсгау, где феноменология выступает в виде экзистенциальной феноменологии, в Бохуме (школа Б. Вальденфельса), в Вупертале (К. Хельд), в Трире (Э. В. Орт, издающий ежегодный журнал «Phanomenologische Forschungen»). Философы Германии ведут также работу над рукописями Гуссерля. Но основная деятельность по изданию рукописей, сочинений Гуссерля (Гуссерлиана), серий феноменологических исследований (Phaenomenologica) ведется под эгидой Лувенского архива. Некоторое время (благодаря деятельности Р. Ингардена) Польша была одним из центров феноменологической эстетики, а в Чехословакии благодаря видному феноменологу Я. Паточке сохранялись феноменологические традиции. В послевоенные годы большое внимание исследователей уделялось теме «Феноменология и марксизм» (в ее разработку внесли вклад вьетнамско-французский философ Тран-дюк- тао, итальянский философ Энцо Пачи, югославский философ Анте Пажанин, немецкий исследователь Б. Вальден- фельс). Исследования феноменологии, начиная с 1960-х гг., активно велись в СССР (исследования В. Бабушкина, К. Бак- радзе, А. Богомолова, А. Бочоришвили, П. Гайденко, А. Зотова, Л. Ионина, 3. Какабадзе, М. Кисселя, М. Кулэ, М. Мамардаш- вили, Ю. Матьюса, А. Михайлова, Н. Мотрошиловой, А. Ру- бениса, М. Рубене, Т. Содейки, Г. Тавризян, Э. Соловьева и др.). В настоящее время в России имеется Феноменологическое общество, издается журнал «Логос», работают исследовательские центры феноменологии при Институте философии РАН и РГГУ (См. Analecta Husserliana, v. XXVII. Den Haag, 1989 — обширный том, посвященный развитию феноменологии в Центральной и Восточной Европе). Феноменология (в сплаве с экзистенциализмом) в последние годы получила распространение в странах Азии (напр., в Японии — Йошихиро Нитта; см. Japanische Beitrage zur Phanomenologie. Freiburg—Munch., 1984). Лит.: Boer Th. de. The Development of Hussel's Thought. The Hague, 1978; Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Breda H. L., van Taminiaux J. (Hrsg). Husserl und das Denken der Neuzeit. Den Haag, 1959; Claesges U., HeldK. (Hrsg.). Perspektiven Transzendentalphano- menologischer Forschung. Den Haag, 1972; Diemer A. Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phanomenologie. Mei- enheim am Glan, 1965; Dreyfus H. L. (Hrsg.). Husserl, Intentionality and Cognitive Science. Cambr. (Mass.)—L., 1982; EdieJ. M. Speaking and Meaning. The Phenomenology of Language. Bloomington—L., 1976; Phenomenology in America in the Philosophy of Experience, ed. by J. M. Edie. Chi., 1967; FinkF. Studien zur Phanomenologie 1930—1939. Den Haag, 1966; HeldK. Lebendige Gegenwart. Die Fragen der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. Den Haag, 1966; Kern I. Husserl und Kant. Eine Untersuchung uber Husserls Verhaltnis zu Kant und zum Neukantianismus. Den Haag, 1964; Kern I. Einleitung des Herausgebers.— Husserl. Zur Phanomenologie der Intersubjektivitat. Husserliana, Bd. XIII-XV Den Haag, 1973; Marbach E. Das Problem des Ich in der Phanomenologie Husserls. Den Haag, 1974; Marx W. Die Phanomenologie Edmund Husserls. Eine Einfuhrung. Munch., 1987; MonantyJ. N. The Concept of Intentionality. St. Louis, 1972; RothA. Edmund Husserls ethische Untersuchungen. Den Haag, 1960; Seebohm Th. Die Bedingungen der Moglichkeit der Transzendentalphilosophie. Edmund Husserls transzendental-phanomenologischer Ansatz, dargestellt im Anschlu? an seine Kant-Kritik. Bonn, 1962; H R. Sepp (Hrsg.). Edmund Husserl und phanomenologische Bewegung. Freibuig, 1988; StrokerE., Janssen P. Phanomenologische Philosophie. Freibuig—Munch., 1989; Thugendhat E. Die Wahrheitsbegriffe bei Husserl und Heidegger. В., 1967; Waidenfels B. Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschlu? an Edmund Husserl. Den Haag, 1971; Wuchtet К Bausteine einer Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Wien, 1995. См. также лит. к ст. Э. Гуссерль. Н. В. Мотрошилова «ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» - раннее произведение Гегеля. Впервые вышло под заголовком «System der Wissenschaft. Erster Teil, die Phanomenologie des Geistes» в 1807. Следующее издание Гегель начал готовить только в 1831, но смерть помешала этому. В 1832 (ив 1841) вышла под редакцией И. Шульца; 5-е издание в Собрании сочинений Лассо- на (1907; 1921; под ред. И. Хофмайстера, 1952), где была снабжена заголовками параграфов (они воспроизводятся в лучшем русском издании — Гегель. Соч., т. 4. М., 1956 — в переводе Г Г. Шпета). «Феноменология духа» — одно из самых трудных сочинений Гегеля. Она тесно связана с проблематикой других йенских произведений: испробовав различные варианты оснований системы, Гегель в итоге отвел эту роль именно феноменологии духа. Центральные проблемы «Феноменологии духа»: 1) исследование тех духовных форм, которые рождаются в недрах индивидуального сознания, но затем превращаются в отчужда-

178

«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» емые «гештальты» (Gestalten) и — благодаря деятельности людей — «являются», как бы играют свои роли на «сцене духа». Слово «феномен» в этом произведении почти не фигурирует, а употребляется его немецкий эквивалент — Erscheinung, явление; соответственно предметом феноменологии (т. е. учения о феноменах, или явлениях) становится являющееся знание (das erscheinende Wissen) — одно из самых важных понятий «Феноменологии духа»; 2) изучение главных логико-философских кристаллизации, вьфастающих вокруг этих форм-«гештальтов» (сознание — самосознание — разум — дух) в их динамике и интерпретации различными философскими учениями; 3) связывание этих кристаллизации, их «явленно- сти» с историческим становлением человеческого сознания, «свернутым» прохождением им того пути, который в «развернутой» форме некогда проходил человеческий дух; 4) явное или зашифрованное насыщение этих логико-философских кристаллизации исторически-конкретными «гештальтами», которые связываются с непреходящими формообразованиями человеческого духа, а через них — и человеческой истории (господское и рабское сознание, несчастное сознание и т. д.)- В противовес историческому описанию, которое брало бы формы являющегося духа в форме случайности, «наука о являющемся знании», феноменология, берет их «со стороны их организации, постигнутой в понятии» (Соч., т. 4, с. 434); 5) подведение индивида к точке зрения науки как конечная цель «Феноменологии духа». Эта цель является и системообразующей: системный путь феноменологии духа телеологически проникнут устремлением к науке и научности, к научной истине, а через них — к свободе. В этом качестве она сначала и была задумана как первая, притом основополагающая, часть всей системы; впоследствии, однако, Гегель переосмыслил суть феноменологического исследования, сузив его функции до частного раздела философии духа. Однако и превратив логику в основание системы, Гегель не перечеркнул пропедевтического значения «Феноменологии»: так, в 1-м томе «Науки логики» (1812) он еще называет свою логику «первым продолжением» «Феноменологии духа», одновременно подчеркивая, что изменение «внешнего» отношения логики и феноменологии не затрагивает их «внутреннего отношения». ОСНОВНЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ. Принцип системности, ставший профилирующим для всей философии Гегеля, высказан уже в Предисловии (написанном, вероятно, после всей работы): «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было способствовать приближению философии к форме науки...» (там же, с. 3). «Знание действительно или может быть изложено только как наука или как система...» (там же, с. 12). Другой принцип: истинное надо выразить «не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» (там же, с. 9). Гегель объединяет оба требования: «То, что истинное действительно только как система, или то, что субстанция по существу есть субъект, выражено в представлении, которое провозглашает абсолютное духом, — самое возвышенное понятие, которое принадлежит новому времени и его религии» (там же, с. 12). Принцип диалектики: требование рассматривать цель вместе с ее осуществлением, истину — вместе с «движением самосознания», «позитивность» результатов — вместе с движением «негативного» (там же, с. 2, 14, 21, 17). В отличие от логики феноменология духа должна проследить диалектику истинного и ложного, диалектику науки и обыденного сознания: «Но наука, тем самым, что она выступает на сцену, сама есть некоторое явление, ее выступление еще не есть она сама во всей полноте и развитии ее истины... Наука не может просто отвергнуть не подлинное знание...» (там же, с. 43). Наука требует от самосознания, чтобы оно поднялось в «эфир» всеобщего, духовности; но сознание (и самосознание) индивида ожидает, чтобы «наука предоставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться» до точки зрения, позволяющей ему «жить с наукой и в науке» (там же, с. 13). Индивид же по отношению к каждому «гештальту» обладает «абсолютной самодеятельностью» да и сам провозглашается «абсолютной формой» (там же). СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ. Раздел «Сознание»: 1) чувственное сознание, «это» и полагание; 2) восприятие, или вещь и иллюзия, обман чувств; 3) отношение «сил» и рассудка. В разделе речь идет о чувственной достоверности и ее претензиях на речь «самого достоверного» знания. На деле его истина — самая абстрактная и бедная из всех истин. Гегель разоблачает здесь претензии сознания, «околдованного» вещью, и доказывает, что, напр., сущностью восприятия является «всеобщее как принцип», тогда как воспринимаемое и воспринимающее «составляет несущественное» (там же, с. 60). Диалектика движения чувственного сознания такова, что воспринимающее сознание имеет силу «снимать» (aufheben) чувственную достоверность. То, что на ступени чувственной достоверности кажется собранием единичностей, в воспринимающем сознании оказывается вариацией свойств, т. е. общего. Снятие обнаруживает свою двойственную природу: отрицание и в то же время сохранение. Снятию подлежит мнимая самостоятельность множества вещей. Определенность вещи реализуется только в отношении к другим вещам. «Эти чистые определенности выражают, по-видимому, самое существенность, но они суть только для-себя-бытие, которое обременено бытием для чего-то иного, но так как то и другое находятся по существу в некотором единстве, то теперь имеется налицо безусловная всеобщность, и сознание здесь впервые действительно вступает в царство рассудка» (там же, с. 69). Стадии рассудка: сила и ее обнаружение (действительность является рассудку как игра сил); внутреннее вещей и явления (предметами рассудка оказываются явления); закон, царство законов (они составляют существенное содержание явлений; сверхчувственный мир есть покоящееся царство законов). «Снята завеса» с внутреннего: имеет место «лицезрение внутреннего во внутреннем» (там же, с. 92). Происходит переход к самосознанию. Раздел «Самосознание»: 1) самостоятельность и несамостоятельность; господство и рабство; 2) свобода самосознания (стоицизм, скептицизм и несчастное сознание). Этот раздел, один из самых трудных для понимания, породил множество толкований. Первая «явленность» нового «гештальта» знания, «знания о самом себе», такова, что знание о другом, т. е. о вещи, предметном мире, почти исчезло; однако они наличествуют в сознании, ибо «в действительности» самосознание есть рефлексия «из бытия чувственного и воспринимаемого мира», а значит, возврат из «бытия иного». «Самосозерцательность» предметного сознания уступает место «практическому» отношению: предмет стал «жизнью» (там же, с. 94), а отношение к предмету — «вожделением» и его удовлетворением. Исследование структур самостоятельности и несамостоятельности сознания — т. е. структур, приспособленных к восприятию, признанию другого человека (интерсубъективных структур, как сказали бы сегодня) — переходит у Гегеля в знаменитую диалектику господского и рабского сознания

179

ФЕОЛОРАСИНСКИЙ (здесь ощущается влияние классической политэкономии, поскольку отношение форм самосознания увязывается с феноменами овеществления и труда, вступающими в отношение с сознанием раба). «На стороне» господского сознания, зависимого от труда и, значит, от сознания раба, — «самодеятельность бытия», т. е. личная свобода и собственность. Но оказывается, что раб, «будучи не самостоятельным, имеет самостоятельность в вещности» (там же, с. 103). «Абсолютным господином» для раба, однако, становится не конкретный господин, а страх смерти (там же, с. 104—105). В злоключениях стоицизма и скептицизма, рассматриваемых Гегелем, угадывается бегство свободных римлян, уставших от противостояния господства и рабства на арене действительной истории, в «свободу самосознания», т. е. в «простую существенность мысли» (там же, с. 108). «Несчастное сознание» — другой способ бегства, напоминающий об истории первых христиан, и т. д. Но несмотря на исторические опознавательные знаки, Гегель мыслит эти «гешталыы» сознания как имеющие непреходящее значение и способные в новой форме «являться» там и тогда, когда для этого созреют подходящие условия. Следующий большой раздел — «Абсолютный субъект» — имеет 4 части: А. А. Разум; В. В. Дух; С. С. Религия; D. D. Абсолютное знание. Разум уже выдвигает свои абсолютные притязания на «вступление во владение» миром. Но сначала это поверхностное «мое», зависимость от «иного». Перед нами борющийся, мятущийся, страдающий и т. п. «разум», существенно отличный от величественного разума более поздних произведений. Он выступает в виде череды гештальтов: наблюдающий разум (наблюдение природы и наблюдение за самосознанием) как связующее звено между самосознанием и разумом; разум, мятущийся между «законом сердца и безумием самомнения» (намек на людей, одержимых желанием реформировать действительность в соответствии со своими «превосходными» намерениями, от которых «отвращается» действительность) и т. д. Дух, находящийся, как и разум, в процессе неустанного движения, проходит через стадии «Истинный дух. Нравственность», «Отчуждающийся от себя дух. Образование», «Сам себя знающий дух. Моральность» (раздел «В. В. Дух»). Употребляющееся здесь понятие «Bildung» — фундаментальное для всей гегелевской системы — имеет гораздо более широкий смысл, чем применяемое для его перевода слово «образование»: оно означает способность человека к продуктивному освоению «царства действительности», уже насыщенного многообразными формами «отчуждающегося от себя духа». Аналогично и понятие «просвещение» (Aufklarung) означает сложный процесс преодоления предрассудков, суеверий, распространения знаний, жестокость которого поясняется с помощью ассоциаций с французским Просвещением и с недавней историей Французской революции (раздел заканчивается главой «Абсолютная свобода и ужас», портретирующей ужасы революционной эпохи). Избранный Гегелем жанр позволяет ему дать немало ярких портретов общественного сознания различных исторических эпох, проиллюстрировав суть рисуемых им гештальтов великими образами литературных произведений (Фауст как образ «разума, бросающегося в жизнь»; племянник Рамо как воплощение «разорванного сознания»). В разделах «С. С. Религия» и «D. D. Абсолютное знание» прослеживается движение религиозного сознания. Религия предстает как «естественная религия», как «религия искусства» (Kunst-Religion) и как религия Откровения (христианство). Последний раздел посвящен «абсолютному, или философскому, знанию» — сфере, где сознание «примиряется» с самосознанием. Все эти разделы исследователи считают предвосхищением «Философии духа». В 19—20 вв. «Феноменология духа» стала объектом многочисленных исследований и интерпретаций. В 1-й пол. 19 в. ими занимались гегельянцы (Г. Габлер, Г. Хинрихс, К. Мишле, К. Розенкранц, И. Эрдман), фихтеанцы (Фихте Младший), молодой К. Маркс («Экономическо-философские рукописи 1844 г.»), во 2-й пол. 19 в. — В. Дилътей, Б. Кроне, Д Джен- тиле. В 1920-х гг. произведение исследуется в контексте всего Собрания сочинений Гегеля, в т. ч. с текстологической точки зрения (Р. Кронер, Н. Гартман, Т. Херинг, Г. Лассон, Г. Глокнер). Новое пробуждение интереса к «Феноменологии духа» связано с работами французских экзистенциалистов (Ж. Валь, Ж. Ипполит, А. Кожев). После 2-й мировой войны появилось множество работ, либо специально посвященных «Феноменологии духа» (комментарии: Р. К. Маурер, Я. Лёвен- берг, Л. Флам, В. Бекер, П.-Ж. Лабарьер, В. Маркс), либо включавших ее в рамки целостной интерпретации философии Гегеля (Г.-Г. Гадамер, О. Пёгтелер, Д. Хенрих, Х.-Ф. Фульда, Ф. Николин, Г. Рормозер, Р. Бубнер, Дж. Финдлей, X. Ким- мерле. Ч. Тейлор, В. ван Доорен, И. Говен и др.). «Феноменологии духа» посвящены работы зарубежных марксистов (Г. Лукач, Э. Блох, Г. Маркузе, М. Росси, Р. Гароди, Г. Штилер, В. Р. Байер, Г. Гулиан) и выполненные в марксистской традиции работы отечественных авторов (М. Ф. Овсянников, Э. В. Ильенков, А. В. Гулыга, Ю. Н. Давыдов). Лит.: Давыдов Ю. Н. «Феноменология духа» и ее место в истории философской мысли.— В кн.: Гегель. Соч., т. 4. М., 1959, с. V—XLV, Погосян В. А. Проблема отчуждения в «Феноменологии духа» Гегеля. Ереван, 1973; Materialien zu Hegels Phanomenologie des Geistes. Fr./M., 1973; Becker W. Hegels Phanomenologie des Geistes. Eine Interpretation. Stuttg., 1971; Marx W. Hegels Phanomenologie des Geistes. Fr./M., 1971; KainzH. P. Hegel's Phenomenology, pt. 1. Analysis and Commentary. Birmingham, 1976; Lauer Q. Reading of Hegel's Phenomenology of Spirit. N. Y, 1976; Norman R. Hegel's Phenomenology. A Philosophical Introduction. N. Y, 1976; Labariere R-J. Introduction a une lecture de la phenomenologie de l'esprit de Hegel. P., 1979. См. также лит. к ст. Гегель. Н. В. Мотрошилова ФЕОДОР АСИНСКИЙ (веоошрос о Aoivaioc) (кон. 3 - нач. 4 в.) — античный философ-неоплатоник, ученик Яме- лиха. Сочинения утрачены, по названиям известны «Об именах» и «О том, что душа является всеми эйдосами», а также свидетельства о комментариях к «Тимею» и «Федону» Платона, возможно, также к «Категориям» Аристотеля. Основные свидетельства — у Прокла в комментарии к «Тимею». Наиболее известна трактовка Феодором неоплатонической триады единое—ум—душа, в соответствии с которой Единое называется «первым», «небом» и «неизреченным», но никогда не собственно «единым». «Единым» называется ум, который у Феодора трактуется триадически согласно пониманию его структуры как предмета мысли, субъекта мысли и творца. Как «умопостигаемый» (vorrrov) ум именуется согласно аллегорической трактовке греческого слова единое ('EN): «придыхание», «небосвод» (в результате истолкования буквы Е) и «жизнь» (истолкование буквы N как перевернутой Z). Как «мыслящий» (vorpov) ум именуется терминами «быть», «мыслить» и «жить», как «демиург» описывается как «сущностный ум», «мыслящая сущность» и «источник души». К третьему аспекту ума применимы термины «прообраз» (парадигма) и

180

«умопостигаемый космос». Душа также представляет триаду: душа сама по себе, всеобщая душа и душа космоса с подчиненными ей единичными душами. Вместе с другими учениками Ямвлиха, Сопатром и Дексип- пом, Феодора относят к Сирийской школе неоплатонизма. Соч.: Theodoros von Asine, Sammlung der Testimonien und Kommentar v. W. Deuse. Wiesbaden, 1973. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века, кн. 1. М., 1988, с. 302—318; GerschS. From Iamblichus to Eriugena. Leiden, 1978, p. 289-304. M. А. Солопова ФЕОДОР ГАЗА (eeoocopoc ГоСтц;) (ок. 1400, Фессалоника — 1476/78, Поликастро, Калабрия или Пиро Кампания) — византийский гуманист, переводчик. В Италию перебрался ок. 1440, преподавал греческий язык в Ферраре, Неаполе, Риме, где присоединился к кругу кардинала Виссариона. Перевел на греческий язык Цицерона и Клавдиана, подготовил латинские переводы или парафразы Ксенофонта, Аристотеля, пат- ристических текстов (напр., комментария Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея). С позиций аристотелизма остро дискутировал с Шифоном — последовательным сторонником Платона. Главное произведение — «Антирретикон» (т. е. «Опровержение», ок. 1470) — направлено против нападок на Виссариона. Поддерживал политику церковной унии, считая ее единственным средством остановить османское завоевание Византии. В этой связи он выступал против фаталистического взгляда Плифона на неизбежность турецкого завоевания как отмщения за вторжение Александра Македонского в Азию. Соч.: MPG, t. 161; MohlerL. Aus Bessarions Gelehrtenkreis. Paderborn, 1942. Лит.: IrmscherJ. Theodoros Gazes als griechischer Patriot.— «La Parola del Passato», 1961, vol. 16, p. 161—173; Idem. Janus Pannonius und Theodoros Gazes.— «Acta litter. Acad. Scient. Hungaricae», 1972,1.14, p. 353-357. M. В. Бибиков ФЕОДОР (веоошрос) из Кирены, по прозвищу Безбожник (о vA9eoc) (ок. 300 до н. э.) — греческий философ, представитель Киренской школы, ученик Аристиппа Младшего. Считал, что нет пользы «ни в физике, ни в диалектике... Достаточно постичь смысл добра и зла, чтобы говорить хорошо, и не ведать суеверий, и быть свободным от страха смерти» (Diog. L. II, 92). Он отрицал «ходячие суждения о богах» (Diog. L. II, 85), а о народной религии высказывался резче и смелее Me- недема из Эритреи и Стильпона Мегарского, за что и был обвинен афинским ареопагом, но избежал наказания благодаря Деметрию Филерскому. Плутарх восхищался умением Феодора остроумно вести спор и силой его софистической аргументации (Plut. Phocion 38). Общественные нормы Феодор считал условными, поэтому полагал, что блуц, воровство, святотатство не являются мерзкими по природе, а считаются таковыми по человеческому установлению. Феодор учил, что ничто не должно препятствовать удовольствию, при этом конечной целью он полагал безмятежное состояние духа — радость (х^ра), которая происходит от разума, а горе — от неразумения. Феодор — автор книги «О богах». Диоген Лаэр- тий сообщает, что из нее-то и заимствовал большинство своих положений Эпикур (Diog. L. II, 98). На основании этого замечания Т. Гомперц сделал вывод о том, что Феодор оспаривал веру в провидение. Соч.: Winiarczyk M. Diagorae Melii et Thodori Cyrenaei Reliquiae. Lpz., 1981; Mannebach E. Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta. Leiden—Koln, 1963, p. 58—63; GiannantoniG. I Cireneici. Raccolta delle fonti antiche, trad, e studio introdutto. Firenze, 1958. Лит.: Гомперц Т. Греческие мыслители, т. 2. СПб., 1913, с. 182 ел.; WiniarzykM. Theodoros о "Авеос.— «Philologus», 1981, 125, р. 63-94; Idem. Theodoros о vA0eoc und Diogenes von Sinope.— «Eos», 1981, 69. См. также лит. к ст. Киренская школа. М. М. Шахнович ФЕОДОР МЕТОХИТ (0ЕО&оросМетох1тпс) (1270, Константинополь — 13 марта 1332, там же) — византийский гуманист, государственный деятель и ученый. Сын сторонника греко- латинской церковной унии, в 1283 последовал за отцом в ссылку в Малую Азию. Благодаря своим необычайным способностям попал в 1290 в придворный круг императора Андроника II Палеолога, став его ученым советником и снискав высшие правительственные должности, в т. ч. в 1321 — великого логофета, т. е. главы «правительства». С 1305 — месад- зон, т. е. ближайший к императору вельможа (заступил на место своего соперника Никифора Хумна). После поражения Андроника II в гражданской войне был в 1328 в тюрьме, подвергся разорению, а его дворец — разрушению. После ссылки вернулся в 1330 в столицу, где провел остаток дней как монах Теолепт в монастыре Хоры. По описанию Никифора Григоры, днем Феодор занимался государственными делами во дворце, а ночью углублялся в книги и научные рассуждения. Среди его разнообразных сочинений — комментарии к Аристотелю, введение в астрономию, «Введение в математику Птолемея», этический трактат о воспитании, философская полемика с Никифором Хумном, речи, поэмы в гекзаметрах (в т. ч. «О математическом виде философии»), агиографические энкомии и др. Его письма не сохранились; многое еще не опубликовано. Его т. н. «Гномические заметки» («Смесь») представляют собой 120 небольших сочинений, записок, статей, выявляющих энциклопедический характер его знаний; в них обсуждаются такие сюжеты, как об иронии у философов, особенно у Платона и Сократа (очерк 8), о неясности аристотелевских сочинений (3), о человеческом свойстве хвалить добрые старые времена (41), о радостях наблюдения за небом (43), о красоте моря (44), что лучше для человека — родиться или нет (58), о надежде (63), о дальнейшем распространении корыстолюбия (86), о демократии, аристократии, монархии (96—98), о практической пользе математики и особенно геометрии в рамках механики (70), об истории Римской империи с самых начал (106, 108), об Эпаминонде и Пелопиде (114), об отдельных авторах, как Ксенофонт (20), Плутарх (71), Дион из Прусы (19), Филон (16), Иосиф Флавий (15), Синесий (18) и др. Особое место у Феодора занимает тема судьбы (персонифицированной в образе античной богини Тихи), диктующая представление о всеобщей изменчивости, ненадежности, шаткости как жизни индивида, так и целых народов и государств. Сознавая закат Византийской империи, Феодор видел в ней лишь одно из звеньев в цепи мировой истории. Соч.: Theodori Metochitae Miscellanea philosophia et historica graeca, гее. Ch. G. Muller, Th. Kieling. Lipsiae, 1821; веобщрос Mexoxirnc. 'HdiKoc fj jeep! rai6eiac,.ed. I. Polemis. Athenes, 1995. Лит.: Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. СПб., 1997; Hunger H\ Theodoros Metochites als Xforlaufer des Humanismus in Byzanz.— Byzantinische Grandlagenforschung. L., 1973; De Vries van der \felden E., Theodore Metochite: Une reevalution. Amst., 1987; Sev- cenko I. Etudes sur la polemique entre Theodore Metochite et Nicephore

181

Choumnos. Вшх., 1962; Beck H.-G. Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen "Weltbildes im 14. Jahrhunderts. Munch., 1952. M. В. Бибиков ФЕОДОР СТУДИТ (вео&орос о Ixouomic) (759 — 11 ноября 826, Принцевы острова, или у мыса Акрита) — византийский богослов, реформатор монастырской жизни. Родился в чиновничьей семье иконопочитателей, в 780 вступил в монастырь Саккудия в Вифинии, управлявшийся его дядей; в 794 стал игуменом. При императоре Константине VI сослан в Фессалонику (795/96), но затем возвратился в Саккудий, а ок. 798 — в Константинополь. В столице восстановил Студийский монастырь и организовал строгую общежительную общину (киновию), взяв за образец монастырский идеал Василия Великого. Бескомпромиссность по отношению к церковным и светским властям привела к ссылке его на Принцевы острова (в Мраморном море). Политика иконоборческих императоров вызвала новое резкое противодействие Феодора Студита. После отказа от участия в поместном соборе 815 он был сослан в Метопу в Вифинии, затем еще дальше, вплоть до Смирны. В нескольких житиях св. Феодора Студита описывается, в частности, торжественное перенесение его мощей в Константинополь 26 января 844. Для православного богословия огромное значение имеют опровержения иконоборчества (три «Антирретики против иконоборцев») и развитие учения Иоанна Дамаскина об образе. Он также писал литургические гимны, гомилии (беседы) и панегирики. В письмах (в основном — из ссылок) обсуждал вопросы монастырской этики (сохранилось более 550 посланий); моральной стойкости монаха посвящены и его эпиграммы. Соч.: MPG, t. 99; Nova patrum bibliotheca, ed. J. Cozza—Luzi, vol. VIII—IX. Romae, 1871—88; в рус. пер.: Огласительные поучения и Завещание. М., 1998. Лит.: Культура Византии. Вторая половина VII—XII в. М., 1989, с. 426—434; Franchi de'Cavalieri P. Un'antica rappresentazione delia traslazione di S. Teodoro Studita.— «Analecta Bollandiana», 1913, t. 32, p. 230—235; VorstC. van de. Le petite catechese de S. Theodore Studite.— «Analecta bollandiana», 1914, t. 33, p. 31—51. M. В. Бибиков ФЕОДОРИТ (веошртгтос) Кирский (ок. 393, Антиохия — ум. 457/465) — церковный деятель и богослов, видный представитель Антиохийской школы. С 423 епископ г. Кир(р)а. Активный участник христологических споров. На Эфесском соборе 431 выступил в защиту Нестория. Полемизировал сначала с Кириллом Александрийским, затем с Евтихом и Диос- кором. Был осужден и лишен епископской кафедры на Эфесском соборе 449, восстановлен Халкидонским собором 451, на котором был вынужден произнести анафему на Нестория. На Константинопольском соборе 553 были осуждены сочинения Феодорита, содержащие полемику с Кириллом Александрийским и защиту Феодора Мопсуэстийского и Нестория. Феодорит оставил большое количество трудов почти во всех жанрах христианской словесности. Он один из крупнейших библейских экзегетов греческой патристики (Толкования на Песнь Песней, Книгу пророка Даниила, Книгу Иезекииля, двенадцать малых Пророков, Книгу Исайи, Книгу Иеремии, Плач Иеремии, Книгу Варуха, Псалтырь, Послания Павла и др.), комментировавший Библию в традициях Антиохийской школы, но отошедший от буквализма, присущего Феодору Мопсуэстийскому. Феодорит является автором одной из последних апологий — «Врачевание эллинских недугов», подытожившей аргументы христианских апологетов от Климента Александрийского до Евсевия Кесарийского. Среди догматико-полемических сочинений выделяется «Эранист» ('EpocviaTfjc, греч. «попрошайка»), направленный против мо- нофизитства (евтихианства), а также опровержение «Анафе- матизмов» Кирилла Александрийского. Христология Феодорита предполагает при сохранении единства лица Христа наличие у него двух природ — божественной и человеческой и в значительной степени предваряет христологическое определение Халкидонского собора. Феодорит — автор «Церковной истории», продолжающей «Церковную историю» Евсевия Кесарийского и написанной с клерикальных позиций. Соч.: MPG, t. 80—94; Commentaire sur Isaie, v. 1—3, ed. J.-N. Guinot. P., 1980—84 (Sources Chretiennes, t. 276, 295, 315); Therapeutique des maladies helleniques, v. 1—2, ed. P. Canivet. P., 1958 (Sources Chretiennes, t. 57); Histoires des moines de Syrie, v. 1—2, ed. P. Canivet, A Leroy-Molinghen. P., 1977—79 (Sources Chretiennes, t. 234, 257); Kirchengeschichte, hrsg. von L. Parmentier. В., 1954; Correspondance, v. 1—3, ed. Y. Azema. P., 1964—82 (Sources Chretiennes, t. 40, 98, 111); в рус. пер.: Творения, т. 1—7. Сергиев Посад, 1905—1907; Десять слов о Промысле. М., 1996; История боголюбцев с прибавлением «О божественной любви», вступит, статья А. И. Сидорова (с. 3—136). М., 1996; Церковная история. М., 1993; Толкование на псалтирь. М.> 1997. Лит.: Глубоковский H. H. Блаженный Феодорит, епископ Кирский: его жизнь и литературная деятельность, т. 1—2. М., 1890; Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с 4 до 20 в. СПб., 1903; Флоровский Г. В. Византийские отцы 5—8 вв. М., 1992, с. 74—94; Кривушин И. В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998; AshbyG. Theodoret of Cyrus as Exegete of the Old Testament. Grahamstown, 1972; Koch G. Strukturen und Geschichte des Heils in der Theologie des Theodoret von Kyros: eine dogmen- und theologiegeschichtliche Untersuchung. Fr./M., 1974; Canivet P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Суг. Р., 1977. H. В. Шабуров ФЕОДОСИИ ПЕЧЕРСКИЙ (1036, Василев, ок. Киева- 1074, Киево-Печерский монастырь) — древнерусский подвижник, церковный деятель. В 1065 пострижен в монахи Антонием Печерским. После смерти последнего стал игуменом Печерского монастыря, где ввел новые порядки в соответствии с уставом константинопольского Студийского монастыря. По примеру восточных подвижников постоянно обращался к братии с различными наставлениями и поучениями, которые сложились в целую систему монашеской морали. Согласно этой системе, монах должен полностью отречься от мира, стяжания, быть воздержанным, смиренным, терпеливым, строго соблюдать посты, быть готовым к ежеминутному покаянию. Призывал иноков бороться с дурными помыслами, любить и уважать друг друга, оказывать всяческую помощь бедным, убогим и бездомным. В жизни Феодосия Печерского и его проповедях в наиболее яркой форме воплотился русский христианский идеал эпохи Киевской Руси, согласно которому Бог любит тех, кто принимает на себя добровольный крест мученичества, лишений, страданий. И наоборот, тот, кто живет сытной и благополучной жизнью, угождает дьяволу. В миру невозможно спастись. Единственный путь спасения — это монастырь, молитвы праведников за грешников. Канонизирован Русской Православной Церковью в 1108. Соч.: Памятники древнерусской церковно-учительской литературы, в. 1. СПб., 1894. Лит.: Еремин И. Я. Литературное наследие Феодосия Печерского.— «Труды Отдела древнерусской литературы», т. 5. М.—Л., 1947. Е. Н. Бутузкина

182

**ч Т^ Т> Т^ TS\ ЛЛТТ ФЕОФАН ПРОКОПОВИЧ [8 (18) июня 1681, Киев- 8 (19) сентября 1736, Петербург] — русский церковный деятель, богослов, писатель. Родился в купеческой семье. Учился в Клево-Могилянской академии. После завершения философского курса, приняв униатство, преподавал риторику во Владимире-Волынском, затем учился в Риме в иезуитском коллегиуме св. Афанасия. Вернувшись, принял монашество в Почаевском монастыре с именем Самуила. С 1704 преподавал в Киевской академии риторику, затем философию, с 1711 — ректор академии. Петр I обратил на него внимание после произнесения сочиненного Феофаном панегирика по случаю Полтавской победы, приблизил и сделал главным идеологом преобразований. В 1718 Феофан Прокопович поставлен епископом Псковским и Нарвским, с 1724 президент Синода. В «Духовном регламенте» (1720) разработал проект церковной реформы по протестантскому образцу, основываясь на идеях С. Пуфендорфа о взаимоотношении властей светских и церковных. Оставил обширное литературное наследие, включающее св. 70 сочинений различного жанра на русском и латинском языках. Цикл богословских лекций составляет 7 трактатов, посвященных догматическим, нравственным, экк- лезиологическим, антропологическим проблемам. Ряд полемических сочинений направлен против католиков, протестантов, старообрядцев. «Первое учение отрокам» представляет собой педагогическое пособие, трагикомедия «Владимир» — поэтическое творение на историческую тему. Деятельность Феофана Прокоповича определила развитие богословской науки на несколько десятилетий. Как политический мыслитель он в «Правде воли монаршей» (1722) оправдывал всевластие абсолютизма, доказывая божественное происхождение самодержавия и верховную роль монарха в качестве отца Отечества. Соч.: Соч. М.—Л., 1961; Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные, ч. 1—3. СПб., 1760—65; Богословские соч. СПб., 1774; Фшософсьютвори,т. 1-3. К., 1979—81. Лит.: Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868; Петров Л. А. Философские взгляды Прокоповича, Татищева и Кантемира. Иркутск, 1957; Ничик В. М. Феофан Прокопович. М., 1977; VenturiF. Feofan Prokopovic. Cagliari (Sardinia), 1953. H. А. Куценко, В. В. Аржанухин ФЕОФИЛ Антиохийский (ФеофШц;) (ум. около 180) —христианский писатель, апологет. Обратился в христианство под влиянием чтения библейских пророческих книг. Был епископом Антиохии. Автор ряда полемических и апологетических произведений, из которых сохранилась только апология «Три книги к Автолику». Излагая христианское учение о Боге и божественном всемогуществе, Феофил указывает, что путем бо- гопознания является очищение души. Феофил раскрывает несостоятельность и противоречивость языческой религии и философии на основе сравнения греческой классики и библейских книг. Отвечая на обвинения христиан в прелюбодеянии, людоедстве и кровосмешении, он уличает языческих авторов в подобных преступлениях и излагает христианские моральные заповеди. В учении о творении мира Феофил следует за Юстином философом и мучеником, отождествляя Христа с божественным Логосом. Первым ввел в оборот слово «Троица» для обозначения троичности Бога. Соч.: Ad Autolycum. Oxf., 1970. Лнг.: Преображенский П. Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895; Grant R. Theophilus of Antioch to Autolicus.— «The Harvard Theological Revue». Cambr. (Mass.), 40(1947), p. 227—256. А. В. Иванченко ФЕОФИЛАКТ (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский) [70-е гг. 17 в., Волынь — 6 (17) мая 1741, Петербург] — архиепископ Тверской и Кашинский, богослов, философ. Родился в дворянской семье, обучался в Киево-Могилянской академии. По завершении обучения уехал за границу, в Германию и Польшу, затем прошел полный курс наук в римском коллегиуме св. Афанасия. После возвращения преподавал в Славяно-греко-латинской академии философию и теологию (1704—10), был префектом, затем ректором (1708—22), одновременно являясь настоятелем Заиконоспасского монастыря. Деятельность Феофилакга во многом способствовала преобразованию академии в крупный гфосветительский центр, где преподавались словесность, иностранные языки, математика, физика, философия. Составленный им двухлетний курс философии включал интродукцию (вводный курс с элементами истории философии), диалектику (формальную логику), логику (где рассматривались вопросы гносеологии), физику и метафизику. В курсе наряду с элементами «второй» схоластики проявляется тенденция к объединению светских и религиозных представлений, стремление к синтезу вероучения и науки. В своих богословских взглядах держался строго православной позиции. В 1712 Феофан Прокопович написал сочинение «Распря Петра и Павла об иге неудобоносимом», где проводил мысль о том, что человек оправдывается перед Богом не благочестивыми делами, но лишь верой в Иисуса Христа. В ответ Феофилакт выпустил в свет полемический трактат «Иго Господне благо и бремя Его легко», обвинив Феофана Прокоповича в отступлении от православия. В 1714—26 Феофилакт трудился над исправлением славянского перевода Библии. Петр I высоко оценивал его обширные знания и безупречную репутацию; при образовании Синода он был назначен одним из его членов. При Екатерине I Феофилакт становится архиепископом Тверским и вторым вице-президентом Синода. В 1728 издает основной богословский труд Стефана Яворского — «Камень веры». Став жертвой борьбы придворных группировок, в 1735 он был арестован, лишен всех прав состояния, с 1738 содержался в заключении, на свободу выпущен незадолго до смерти. Соч.: Избр. философ, произв., пер. и общ. ред. А. В. Панибратцева. М., 1997. Лит.: Покровский Н. А. Феофилакт Лопатинский.— «Православное обозрение», 1872, № 12; Морошкин И. Я. Феофилакт Лопатинский, архиепископ Тверской в 1706—1741 гг. Исторический очерк.— «Русская старина», 1886, № 1—2; Панибратцев А. В. Психологический трактат архиепископа Феофилакга (Ф. Л. Лопатинского) «Что является одушевленным и что не является таковым».— «Общественная мысль». М., 1993, в. 4; Он же. Философия в Московской славяно- греко-латинской академии. М., 1997. А. В. Панибратцев ФЕРГЮСОН (Ferguson) Адам (20 июня 1723, Лоджирайт, Пертшир — 22 февраля 1816, Сент-Эндрью, Шотландия) — шотландский философ. Родился в семье пресвитерианского священника. В 1742 получил степень магистра в университете Св. Андрея и перешел в Эдинбургский университет. Там сблизился с будущим драматургом Джоном Хоумом и будущим ректором университета Эдинбурга, историком У. Роберт- соном. В 1757 стал преемником Д. Юма на посту смотрителя библиотеки адвокатов. В 1759 занял кафедру натуральной философии в Эдинбургском университете. В 1767 выходит главная книга Ферпосона «Опыт истории гражданского общества» (An Essay on the History of Civil Society, рус. пер. ч. 1— 2. СПб., 1817—18), встретившая благоприятный прием, в 1769

183

Ч'ЬГЬКИД «Наставления моральной философии» (Institutes ofmoral Philosophy, рус. пер. СПб., 1804, а также «Начальные основания нравственной философии». М., 1804). Ферпосона переводят на европейские языки, его «Опыт» используется в учебных курсах Московского университета. Будучи представителем шотландского Просвещения, Фергю- сон разделял теорию морального чувства и философию здравого смысла, оспаривая в то же время некоторые идеи Юма, А. Смита, а также Мандевиля и Руссо и подвергая моралистической критике «благополучие» коммерческого общества, ведущее к политической коррупции. Соч.: Principles of Moral and Political Science. Edinbuig, 1792. Лит.: Kettler D. The Social and Political Thought of Adam Ferguson, 1965. M. А. Абрамов ФЕРЕКИД (Феретсиоттс) из Сироса (6 в. до н. э.) — древнегреческий мифограф и космолог, у которого мифотворческая традиция переплетается с научно-философской. Биографическое предание ставит Ферекида в близкие отношения с Пифагором, учителем которого он считался. Автор «Теогонии» — одного из первых прозаических сочинений греков вообще; варианты названия: «Богосмешение» и «Семинедрие» («семь недр» — т. е. «семь пространств», или «семь миров», на которые членится Вселенная; по Дамаскию, «пять недр»). В отличие от «Теогонии» Гесиода, где все боги «рождаются», Фе- рекид признает вечность начальной троицы богов: «Зас и Хронос были всегда, и Хтония» (В 1). Зас (модификация Зевса) персонифицирует эфирные выси неба, Хтония — подземные глубины, Хронос — время как космогоническую прапо- тенцию (параллели в орфизме; их общим источником может быть древнеиранская идея бесконечного времени — zrvan akarana). Согласно Дамаскию (А 8), Хронос (время) создал из своего семени огонь, воздух и воду, после распределения которых по «пяти недрам» (по Г Гомперцу: пространства звезд, солнца, луны, воздуха и моря) возникло «новое многочисленное поколение богов». Фрапм.: DKI 43-51; Schibli H. S. Pherekydes of Syros. Oxf., 1990. Лит.: Eisler R. Weltenmantel und Himmelszelt, Bd. 1—2. Munch., 1910; WestM. L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxf., 1971, p. 1—75. А. В. Лебедев ФЕТИШИЗМ (франц. fetichisme, fetichism — идол, талисман) — отождествление социальных функций предмета с его естественными свойствами. Различные формы фетишизма определяются тем, происходит ли отождествление социальных характеристик с 1) натуральной вещью, 2) физически-телесным субстратом продукта культуры, 3) естественными особенностями индивида. Фетишизм рассматривался как одна из первых архаических форм религии, которая сакрализовала природные вещи, придала их естественным свойствам сверхъестественное значение. Такая трактовка фетишизма была выдвинута Ш. Де Бросом. Впоследствии О. Конт, Г. Спенсер, Э. Тайлор рассматривали фетишизм как форму религии, производную от анимизма. И К. Маркс в ранних работах определял фетишизм как первичную форму религии, для которой характерна непосредственная закабаленность предметом, как религию чувственных вожделений (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 98). В более поздних работах он характеризует фетишизм гораздо шире — как социальный феномен, присущий всем обществам и репрезентирующий определенную социальную норму, титул, власть. Так, кресло становится в определенных обществах троном — символом власти. В «Восемнадцатом брюмера...» Маркс обращает внимание на сакрализацию авторитарного властителя, который наделяется сверхъестественными силами «в виде неограниченной правительственной власти, защищающей их от других классов, ниспосылающей им свыше дождь и солнечный свет» (Там же, т. 8, с. 208). Культ авторитарного и харизматического лидера — одно из проявлений фетишизма. В экономических работах Маркса, и особенно в «Капитале», фетишизм становится ведущей характеристикой буржуазного способа производства, соединяя в себе два альтернативных процесса — овеществление общественных отношений и персонификацию вещей. Развитие фетишизма (от фетишизма товара через фетишизм денег к фетишизму капитала) показывает, что буржуазный способ производства неразрывно связан с фетишизацией механизмов социальных отношений и персонификацией безличных социальных регуляторов. Тем самым Маркс анализирует не просто формы фетишистского сознания, а прежде всего объективный процесс фетишизации социальных формообразований, приводящий к отождествлению всякой реальности (в т. ч. и реальности культуры) с чем-то натуралистически данным, а субъекта деятельности и взаимодействия с натуралистически-природным индивидом. Фетишизм проявляется и в тех ценностных ориентациях, которым отдает предпочтение человек, в мотивации на престижное потребление, на приобщенность к миру богатства и власти. Критика Марксом фетишизма буржуазного общества и сознания составляет основу экономического анализа капитализма (что не было понято марксистами, за исключением А. Рубина). В философии 20 в. проблема фетишизма отодвинута на периферию социальной и социологической теорий, а в современном религиеведении фетишизм рассматривается не как одна из ранних форм религии, а как один из структурных компонентов любой мифологии и религии. Лит.: Богданов А. Падение великого фетишизма. М, 1919; Лукач Г. Материализация и пролетарское сознание.— «Вестник Социалистической Академии», 1923, вып. 4—6; Рубин А. И. Очерки по теории стоимости Маркса. М.—Л., 1929; ШеховцовА. Марксова теория товарного фетишизма. М., 1961 ; Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964; Brosses Ch. de. Du culte des dieux fetiches. Dijon, 1760. A. П. Огурцов ФЕХНЕР (Fechner) Густав Теодор (19 апреля 1801, Грос-Зер- хен, близ Мускау,— 18 ноября 1887, Лейпциг) — немецкий физик, психолог, философ, писатель-сатирик (выступал под именем доктора Мизеса). Профессор физики Лейпцигского университета (1834—40); из-за болезни и частичной слепоты, вызванной изучением зрительных ощущений, оставил занятия физикой и обратился к философии. Разделяя во многом учение Шеллинга, интерпретировал его в духе панпсихизма (Вселенная одушевлена, материя — оборотная сторона психического). Исходя из принципа строгой, математически вычисляемой зависимости между психическими и физическими явлениями, он выдвинул идею психофизики как науки о закономерном соотношении между этими явлениями. Труд Фехнера «Элементы психофизики» (Elemente der Psychophysik, 1860) заложил основы экспериментальной психологии; выведенный им основной психофизический закон (интенсивность ощущения пропорциональна логарифму интенсивности раздражителя) стал образцом применения точных методов в психологии. Один из основоположников экспериментальной психологии и эстетики (т. н. эстетики «снизу», идущей от опыта и индукции, а не от философских построений).

184

«ФИЗИКА» Соч.: Zend-Avesta oder uber die Dinge des Himmels und des Jenseits, Bd. 1-2. Lpz., 1922; \brschule der Asthetik, Bd. 1-2. Lpz., 1925. Jlirr.: Ярошевский M. Г. История психологии. M., 1976, гл. 9; Kuntze J. G. Th. Fechner. Lpz., 1892. M. Г. Ярошевский ФИДЕИЗМ (франц. fideisme, от лат. fides — вера) — направление философской мысли, утверждающее примат религиозной веры над разумом. Приверженцы фидеизма исходят из того, что процесс познания мира не может осуществляться только в рамках науки и философии, но обязательно должен дополняться религиозной верой. Фидеизм в его вульгарной форме утверждает, что истина полностью дана в Откровении, после которого человек не нуждается в научном и философском познании истины. По мнению фидеистов, изучение природы и общества показывает ограниченность и абсолютную относительность человеческого знания и подтверждает основные посылки религиозной веры. Так, бесконечность познания мира и относительный характер современного научного знания для христианских мистиков — аргумент в пользу принципиальной ограниченности науки. Без освящающего человеческий разум Откровения человек вообще не способен познать истину, ибо, прежде чем он начал мыслить, Бог через Откровение снабдил его целым комплексом идей — содержанием человеческого мышления. Подобную схему фидеисты применяют и к понятию религиозной веры. Согласно фидеистам, любые суждения, выработанные на основе религиозной веры, являются лишь символами этой веры, обретаемой до всяких ее понятийных формулировок, теологической рефлексии и исторической обусловленности. Против вульгарного фидеистского противопоставления знания и веры было направлено учение Фомы Аквинского об их гармонии. Согласно Аквинату, наука и философия относительно самостоятельны по отношению к теологии. Философия и теология имеют каждая свой предмет исследования, свои принципы и методы. Вера не должна претендовать на обладание областью знаний о мире. Наука о мире, включая и философию — науку о сущности бытия, строит свои доказательства, опираясь не на высший авторитет, а на разум, поэтому философские проблемы не могут быть разрешены непосредственно теологическими аргументами. В свою очередь философия не вправе стремиться к тому, чтобы постичь все и на место божественной веры поставить истины разума. Признавая относительную самостоятельность науки и философии по отношению к вере, неотомисты в то же время разработали систему рационального обоснования веры. Отвергая фидеизм в его грубой форме, они утверждают, что разум может и должен выполнять служебную роль по отношению к религиозной вере; вовсе не обязательно принижать разум, чтобы освободить место вере, т. к. разум может дать основу для принятия этой веры и даже возвыситься до познания Бога. Идея примата веры над разумом в той или иной мере пронизывает протестантскую и православную гносеологию. Основатель немецкого протестантизма М. Лютер, желая освободить христианство от схоластического рационализма и утвердить веру непосредственно как дар Божий, выступил против любых попыток использовать разум для обоснования веры. Критикуя католических схоластов, сделавших философию служанкой богословия, Лютер вообще вынес разум за пределы религиозной веры. В православной философии с ее сильными мистическими и иррационалистическими тенденциями в течение столетий единственными средствами познания божественной истины признавались молитвенное созерцание, аскетический подвиг, мистическое озарение {Григорий Пала- ма, Григорий Синаит и др.). Позднее в «метафизике всеединства» В. С. Соловьева православная гносеология проявилась как «цельное знание», представляющее собой взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного) познания. Однако цельное знание, по мнению Соловьева, предполагает в качестве исходного принципа веру в безусловное существование абсолютного начала; при этом эмпирическое знание способно раскрыть только внешнюю сторону явлений, а рациональное — особенности самого мышления. Истина же, или сущее, не дана человеку ни в опыте, ни в мышлении. Как абсолютная ценность, истина достигается в конечном счете мистическим путем. Под фидеизмом понимается также течение в католицизме, возникшее под названием традиционализма в сер. 19 в. как реакция на рационализм Просвещения. Католический традиционализм в качестве разновидности фидеизма считает источником всякого знания непосредственно Откровение Бога людям, передаваемое в непрерывной традиции. Хотя многие положения католического традиционализма 19 в. шли в русле ортодоксального католющзма, он был осужден на I Ватиканском соборе (1869—70) из-за его глубокого недоверия к человеческому разуму. Фидеизм в форме католического традиционализма был распространен гл. о. во Франции и Бельгии, его видные представители — JI.de Бонолъд ( 1754— 1840) иФ.Р.де Ла- менне (1782—1854). В настоящее время термин «фидеизм» в большинстве случаев имеет отрицательный смысл, под ним понимается враждебное отношение к разуму и науке. Ф. Г. Овсиенко «ФИЗИКА» (Фиоака) — позднее название сочинения Аристотеля в 8 книгах, которое в греческих рукописях и у древних комментаторов называется «Лекции по физике» (Фгхякп акроооц). Дошедшая до нас редакция принадлежит Андронику Родосскому (1 в. до н. э.), который объединил относительно самостоятельные сочинения — кн. 1,2, 3—6, 7, 8. Из них кн. 1—7 датируются (по Е. Дюрингу) концом академического периода (355—347 до н. э.), кн. 8 относится ко 2-му афинскому периоду (336—322). «Физика» открывает комплекс естественно-научных сочинений, структура которого очерчена самим Аристотелем во введении к «Метеорологии», и посвящена фундаментальным принципам и понятиям учения о природе (фюсис). В центре внимания кн. 1 («О началах») — анализ понятия «становления», или «возникновения» (генесис). Основной тезис Парменида: бытие не может возникнуть ни из бытия (в этом случае оно уже есть), ни из небытия и, следовательно, возникновение невозможно, — опровергается заменой понятия небытия-в-себе акцидентальным небытием — еще-не-бытием, небытием-чем-то-определенным, или «лишенностью» (отсутствием формы) — («образованный человек» возникает не из «не-человека», а из «необразованного человека»); «принципами» (архе) возникновения, т. о., оказывается троица «форма — отсутствие формы — материальный субстрат», причем первые два понимаются как «противоположности». В кн. 2 (она была непосредственным продолжением 1-й) формулируется учение о «четырех причинах» (см. «Метафизика», Форма и материя), причем Аристотель, используя языковую семантику слова «фюсис» и отчасти насилуя ее, стремится показать (1—2-я гл.), что каждая из четырех причин выводится из понятия «природы»: природа-веще-

185

ФИЗИКАЛИЗМ ство, природа — источник движения (в этой функции аристотелевская «фюсис» заменила платоновскую душу), приро- да-самобытность-эидос, природа-мастер (телеологический момент). Дальнейшая часть кн. 2 анализирует понятия «случайности» (тюхе), «спонтанности» (aurouccTov) и «необходимости», ее 7—8-я гл. имеют основополагающее значение для телеологической концепции природы у Аристотеля. «Природа», по определению, есть «источник движения и изменения», следовательно, необходимо исследовать «движение» (кн. 5—6, 8), но движение предполагает понятие «континуума», континуум связан с «бесконечным» (апейрон), в то же время «движение невозможно без места, пустоты и времени» (200Ь20) — отсюда предварительный анализ этих понятий в кн. 3—4. 2-я и 9-я гл. кн. 6 содержат знаменитую полемику с апориями Зенона Элейского. кн. 7 нарушает общий ход изложения и скомпонована из трех несвязных частей (вероятно, Андроником). Кн. 8 — наряду с XII книгой «Метафизики» — основной текст о перводвигателе. Греческие комментарии к «Физике» Фемистия, Иоанна Фи- лопона и Симпликия изданы в серии Commentaria in Aristo- telem Graeca. Из средневековых комментариев следует прежде всего назвать: в Византии — Михаила Пселла, на латинском Западе — Фому Аквинского: In octo libros Physiconim Aristotelis expositio, cura et studio M. Maggiolo, 1954. Рус. пер.: В. П. Карпова (1936, новая редакция — Соч., т. 3,1981). Изд.: Н. Carteron. v. 1—2, 1961; F. M. Cornford and P. H. Wicksteed, v. 1 — 2, 1968-70; W. D. Ross, 1977. Комм.: W. D. Ross, 1936. Лит.: Mansion A. Introduction a la physique Aristotelicienne. Louvain— R, 1946; Solmsen F. Aristotle's system of the physical world. Ithaca, 1960; Wieland W. Die aristotelische Physik. Gott., 1962. См. также лит. к ст. Аристотель. А. В. Лебедев ФИЗИКАЛИЗМ — направление исследований в области философии науки, для которого характерна идея объединения всего научного знания на основе языка современной физики. В философском отношении это направление представляет собою своеобразное проявление современного номинализма. Термин «физикализм» был предложен О. Нейратом (NeurathO. Soziologie im Physikalismus.— «Erkenntnis», 1931, Bd. 2, № 5—6). Концепция физикализма возникла в неопозитивизме, центральной идеей для которого была возможность и необходимость построения унифицированной науки. Р. Кар- нап понимал принцип физикализма как методологическое требование перевода суждений всех конкретных наук, содержащих термины описания, в суждения, составленные исключительно из терминов физической науки. Смысл любого высказывания, по Карнапу, определяется условием его истинности, т. е. возможностью проверки (полностью либо частично) суждения по критерию истинности. Это условие предполагает возможность построения (на основе математического языка или языка физики) единого формализованного языка, на который в принципе можно было бы перевести любую научную теорию, обнажая тем самым ее структуру и выявляя ее отношения с другими научными сериями. Это направление исследований позволило получить определенные результаты в области символической логики. Разъясняя его основные идеи, Карнап писал, что оно представляет собою не более чем лингвистическое учение о физикалистском языке как универсальном языке науки. Позитивистский характер такой трактовки предлагаемого универсального языка просматривается в том, что автор выдвигает тезис о необходимости замены содержательного («материального») модуса речи формальным модусом, т. е. совокупностью предложений, говорящих лишь о логико-синтаксических отношениях между терминами. При этом критерием осмысленности философских суждений Карнап считает их «переводимость в формальный модус» (Carnap R. Logische Sintax der Sprache. W, 1934, s. 241). Такой анализ языка науки приводил к идее различных уровней знания. Развивая ее, сторонники физикализма подчеркивали необходимость установить соотношение между верхним (теоретическим) уровнем и более низким (эмпирическим) уровнем. Более низкий уровень оказывался при этом более фундаментальным, ибо обеспечивал основание знания. Оппоненты физикализма указывали на то, что на эмпирическом уровне ученый имеет дело лишь со своими ощущениями, наблюдая те или иные явления с помощью приборов. В связи с этим сторонники физикализма были вынуждены ввести понятие «протокольных предложений» в качестве тех далее несводимых оснований, на которых строятся более высокие уровни знания. В этой связи, однако, возникли новые вопросы о связи «протокольных предложений» и фактов, о смысле оснований знания и т. п., которые пытались решать с позиций лингвистического конвенционализма. Тем не менее широкое обсуждение трудностей, возникавших в связи концепцией физикализма, привело к ослаблению его позиций и редукционизма в целом, к сдвигу методологической проблематики. Центр тяжести исследований во все большей мере перемещался в область анализа гипотетико-дедук- тивных моделей науки. Этот сдвиг вынуждал ослаблять позиции строгого физикализма. Так, сторонникам физикалист- ской трактовки научного знания пришлось отказаться от концепции истинности как взаимосогласованности предложений. Возникли сомнения и в возможности реализации самой программы физикализма. Эти сомнения высказывались с самого начала в отношении социальных наук; но затем пришлось отказаться от программы абсолютного физикализма применительно и к наукам о природе. Физикализм в качестве особой программы «унификации» науки на пути редукционизма был вынужден отступить, выдвинув идею «ослабленного» физикализма. Историческая значимость физикализма заключается в том, что он привлек внимание к проблеме поисков общих для всей науки с>бЧединяющих принципов. Среди множества интерпретаций научного знания, направленных на поиски его единства, необходимо отметить наряду с физикализмом еще и принцип дополнительности, выдвинутый Бором в качестве всеобщего объединяющего начала не только научного знания, но всех известных форм человеческой деятельности. Если редукция в ее крайней форме физикализма означает стремление свести все многообразие явлений к какой-либо одной теоретической системе или, как заметил Планк, в идеале к одной-единственной формуле, то дополнительность предполагает сохранение многообразия в поисках объединяющих оснований. Так, в квантово-механической картине реальности при описании картины на квантовом языке невозможно полностью устранить фрагменты естественного (классического) языка. Хотя физикализм и обнаружил несостоятельность, это не снимает проблемы поиска оснований единства научного знания. В качестве таких оснований может выступить принцип дополнительности, равно как и другие методологические принципы. Я. Ф. Овчинников

186

ФИКХ ФИКХ (араб, понимание) — исламская доктрина о правилах поведения мусульман (юриспруденция), исламский комплекс социальных норм (мусульманское право в широком смысле). Фикх в обоих значениях сложился не сразу с возникновением ислама и становлением мусульманского государства — халифата. До 1-й пол. 8 в. система социальных норм (в т. ч. и юридических) халифата в целом не определялась положениями ислама, а состояла преимущественно из норм, которые имели доисламское происхождение и продолжали действовать в новых исторических условиях. На завоеванных арабами территориях прежние юридические нормы и обычаи также сохранялись без серьезных изменений, если не противоречили установкам новой религии, которая поначалу безразлично относилась к собственно правовым вопросам. В это время правовая система халифата восприняла отдельные элементы римского (византийского), сасанидского, талмудического и восточно-христианского канонического права, а также немало местных обычаев, многие из которых впоследствии были ис- ламизированы и включены в фикх. ФИКХ-ЮРИСПРУДЕНЦИЯ. Формирование фикха-юрисп- руденции было обусловлено, с одной стороны, необходимостью приведения фактически действовавшего права и иных социальных норм в соответствие с религиозными ориентирами, а с другой — потребностями регулирования отношений раннефеодального общества на принципах, концептуально основанных на религиозно-этическом учении ислама. Становление фикха-юриспруценции протекало вместе с записью хади- сов (араб, рассказ) — преданий со слов Мухаммада и высказываний его сподвижников. Поэтому первые труды по фикху (напр., «Маджму' ал-фикх» Зайда Ибн ал-Хасана, «ал-Муватта'» Малика Ибн 'Анаса, «ал-Муснад» Ахмада Ибн Ханбала) представляли собой, в сущности, сборники тематически подобранных хадисов, а не правовые исследования. Систематизация ха- дисов позволила определить вопросы, решение которых требовало рационального толкования Корана и сунны, и тем самым способствовала оформлению фикха в самостоятельную дисциплину. В 8 — 1-й пол. 9 в. в фикхе складывались свои понятия, формировались специфический язык и методология. В нем утвердилась идея о прекращении правотворчества в точном смысле слова со смертью Мухаммада. Основными источниками правовых решений стали считаться Коран и сунна. Самостоятельным источником факихи признали также единогласное мнение мусульманской общины (иджма'), практически понимавшееся как консенсус сподвижников пророка. Был сделан вывод, что Коран и сунна имплицитно содержат ответы на любые вопросы, которые факихи должны «извлечь» из них. Поэтому в случае отсутствия в них однозначных решений, указаний на конкретные правила поведения, которым должны следовать мусульмане, факихи уделяли особое внимание правовой интерпретации данных источников, переводу их общих предписаний на язык практических норм и правовых конструкций. Постепенно сложились приемы «извлечения» (истинбат) из основополагающих источников правовых решений по не предусмотренным ими прямо случаям. Такие приемы были положены в основу иджтихада (букв. — усердствование), под которым факихи стали понимать рациональные методы формулирования решений по вопросам, не упомянутым в прямой форме в Коране и сунне или не отраженным в единодушном мнении сподвижников пророка, а также приемы извлечения таких решений из предписаний этих источников, изложенных в самой общей аллегорической форме. В частности, были установлены строгие условия формулирования новых норм по аналогии путем извлечения «обоснования» ((H7Uia=ratio legis) из уже известных решений. Появилось понятие кийас, признание которого в качестве основной формы иджтихада и источника фикха наряду с Кораном, сунной и иджма* положило начало особому направлению фикха — 'усул ал-фикх (основы фикха), занимающемуся его источниками, методами их толкования и применения для решения конкретных правовых вопросов. Большая заслуга в становлении фикха принадлежит аш-Шафи'й (ум. 820), который в трактате «ар-Рисала» впервые сформулировал четкие определения его основных категорий. Примерно в 10 в. фикх-юриспруденция окончательно сложился в качестве самостоятельной дисциплины, относящейся к религиозным наукам. Однако, несмотря на его формальное отделение от калама и враждебное отношение факихов- традиционалистов к мутакаллимам, между фикхом и каламом существовала тесная связь. Многие положения калама служили идейной основой для решения правовых вопросов в рамках фикха. Специфика фикха состояла в том, что он занимался решением практических вопросов с помощью рационального «приложения» иррациональной, «переданной» религиозной истины к частным случаям. Предмет фикха стал включать в себя изучение двух категорий норм: 1) определяющих отношения мусульман с Богом — правила культа и исполнения религиозных обязанностей ('ибадат), 2) регулирующих отношения между людьми, а также отношения мусульманской власти (государства) с подданными, другими конфессиями и государствами (му'амалат). Основные усилия факихов оказались направлены на разработку второй категории норм, большинство из которых было введено на основе иджтихада. Уже на раннем этапе становления фикха-юриспруденции наметились две его школы, одну из которых, иракскую, принято именовать школой «сторонников самостоятельного суждения» (асхаб ар-ра'й), а другую, мединскую, — школой «сторонников предания» (асхаб ал-хадйс). Различия между ними объяснялись особенностями материальных и культурных условий, в которых школы развивали свои доктрины, а также унаследованными ими правовыми традициями. Иракские правоведы значительно шире использовали иджтихад, не сводя его только к кийасу, а мединская школа делала упор на Коран и сунну. Сначала учение школ было анонимным, но постепенно каждая из них стала возводить свою доктрину к одному из своих основателей. Так, основателем иракской школы был признан ан-Ну'ман Ибн Сабит Абу Ханйфа (ум. 767), а мединской — Малик Ибн 'Анас (ум. 795). В 9—10 вв. образовались и другие суннитские толки (мазхабы) фикха, в частности шафиитский, названный по имени Мухаммада Ибн Идрйса аш-Шафи'й (ум. 820), для которого характерно строгое применение иджтихада, отождествляемого с кийасом. Позднее был признан и ханбалитский толк, основателем которого считается Ахмад Ибн Ханбал (ум. 855), известный максимально широким использованием Корана и хадисов и недоверчивым отношением к иджтихаду. Существовали и другие школы фикха-юриспруденции, но к 14 в. сохранились только четыре указанных суннитских мазхаба, а также несколько шиитских толков, из которых в настоящее время практическое значение в качестве действующих религиозно-правовых толков имеют джафаритский (имамитский), возводимый к Джа'фару ас-Садику (ум. 765), зайдитский, основателем которого считается Зайд Ибн 'Алй (ум. 740), и исмаилитский,

187

ФИКХ разработка которого связана с именем ал-Кадй ан-Ну'мана (ум. 979). Учение каждого из толков фикха-юриспруденции изложено в признаваемых его сторонниками произведениях, большинство которых написано в раннее и классическое средневековье основателями мазхаба, их ближайшими учениками и последователями, крупнейшими правоведами. Напр., по ханафит- скому толку наибольшим авторитетом пользуются шесть книг Мухаммада Ибн ал-Хасана аш-Шайбанй (ум. 805), ученика Абу Ханйфы, — т. н. «достоверно переданные книги» (кутуб захират арриваиа). Ключевые положения этих произведений позднее суммировал Абу ал-Фапл ал-Марвазй в труде «ал-Ка- фй», к которому Шамс ад-Дйн ас-Сарахсй (ум. 1090) составил подробный комментарий «ал-Мабсуг», признаваемый одним из наиболее авторитетных произведений по ханафитс- кому мазхабу. Ведущим источником маликитского фикха остается книга Малика Ибн 'Анаса «ал-Муватта'». Кроме того, большой популярностью пользуется труд «ал-Мудаввана ал- кубра», созданный несколькими поколениями факихов-мали- китов. Для ханбалитов аналогичную роль играет работа Ахмада Ибн Ханбала «ал-Муснад». Первым источником по шафиитскому толку фикха является трактат аш-Шафи'й «ал- 'Умм». Среди произведений по фикху заметное место занимали труды, посвященные сравнению выводов различных толков. Многочисленные расхождения характерны и для последователей одного мазхаба, что составляет отличительную черту фикха-юриспруденции. С сер. 9 в. в суннитском фикхе постепенно стала утверждаться идея о том, что только крупные правоведы прошлого имели право на иджтихад, а в сер. 10 в. был достигнут молчаливый консенсус, в соответствии с которым появление новых толков со своей системой способов формулирования правовых решений впредь становилось невозможным. Это означало для каждого факиха необходимость следовать учению определенного мазхаба, что получило название таклйд (подражание). С этого времени развитие фикха-юриспруденции продолжалось в рамках признанных мазхабов. Причем основное внимание уделялось систематизации выводов крупнейших муджтахидов прошлого, комментированию их трудов, их переработке в сокращенные и упрощенные сборники. В классическое средневековье и Новое время среди трудов по фик- ху-юриспруденции стали преобладать сборники фетв — казуальных норм, сгруппированных по предмету регулирования, с указанием источника каждой из них. Большинство суннитских сборников фетв имело универсальное содержание и включало следующие основные разделы: омовение, молитва, порядок погребения, закат, пост, паломничество, различные торговые сделки и обязательства, порядок распоряжения собственностью, вакфы, наследование, брачно-семейные отношения, правонарушения различных видов, отношения мусульманских властей с немусульманами и другими государствами, судоустройство и процесс, правила ношения одежды и приема пищи и т. д. Известны работы, касающиеся отдельных, связанных друг с другом вопросов. Напр., трактат ал-Мавардй (ум. 1058) «ал-Ахкам ас-султанийа» посвящен преимущественно организации и деятельности халифата и в связи с этим финансовому, земельному, уголовному и судебному праву. Шиитские правоведы обычно придерживаются иной классификации, подразделяя все нормы фикха на четыре группы, регулирующие соответственно порядок отправления религиозных обязанностей ('ибадат), двусторонние сделки (договоры) ('укуд), включая брак, односторонние сделки, совершаемые в определенной форме (ика'ат), ответственность за преступления и обязательства, вытекающие из причинения вреда, либо односторонние сделки или действия, совершение которых не требует особой формы (ахкам). ФИКХ-ПРАВО. Фикх, с одной стороны, представлял собой умозрительную доктрину, а с другой — был ориентирован на практику регулирования общественных отношений. Многие выводы фикха-юриспруденции реализовались на практике, составляя исламский комплекс социальных норм, которые также стали обозначаться термином «фикх». В значении действующих среди мусульман правил поведения фикх включал в себя самые различные виды социальных норм — религиозные, юридические, нравственные, а также обычаи и простые правила вежливости и этикета, т. е. являлся мусульманским правом в широком, общесоциальном понимании. Роль фикха-права в правовых системах исламских стран не оставалась неизменной. В частности, применение его положений в правовой практике Османской империи в 16 в. и Мо- гольской империи во 2-й пол. 17 в. отличалось особой широтой и последовательностью. Однако в целом фикх-право никогда не совпадал полностью с фикхом-юриспруденцией. Лишь те положения последнего, которые реально осуществлялись, выражали интересы стоящих у власти сил и в той или иной форме поддерживались государством, становились действующим правом, а остальные выводы факихов не выходили за рамки правовой теории. Причем различные комплексы норм фикха-права имели в этом отношении свою специфику. Во 2-й пол. 19 в. в положении фикха-права произошли серьезные изменения, связанные прежде всего с тем, что в правовых системах наиболее развитых исламских стран (в частности, большинства стран, входивших в состав Османской империи) он уступил ведущее место законодательству, скопированному преимущественно с западноевропейских образцов. В результате фикх-право сохранил свои позиции гл. о. в регулировании отношений личного статуса и практически перестал применяться в государственном, административном, уголовном, торговом, а в значительной степени и в гражданском праве указанных стран. Вместе с тем в это время была проведена первая официальная кодификация его норм путем принятия в 1869—77 «Маджаллат ал-ахкам ал-'адлиййа», игравшей роль гражданского кодекса Османской империи (до настоящего времени этот акт продолжает частично применяться в Кувейте). Показательно, что данный закон был построен на основе выводов ханафитского толка фикха-юриспруденции и включал в себя как конкретные нормы, так и общие принципы. Для развития фикха-юриспруденции во 2-й пол. 19 — начале 20 в. было характерно появление трудов в форме законопроектов, которые готовились по поручению властей, хотя и не получили государственного признания (напр., работы Кадри Паши, Д. Сантилланы и М. Морана по личному статусу). Хотя начиная со 2-й пол. 19 в. общей тенденцией было неуклонное падение роли фикха-права, в настоящее время его отдельные отрасли, институты и нормы в той или иной степени продолжают применяться в качестве действующего права стран зарубежного Востока, где преобладающая часть населения исповедует ислам (исключение составляет лишь Турция, которая с 20-х гг. нашего столетия полностью отказалась от него). Лнт.: Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. СПб., 1850; Мусульманское право. Шариат и суд. Перевод применя-

188

«ФИЛЕБ» емого в Оттоманской империи гражданского Свода (Мэджеллэ), пер. с тур., т. 1—3. Ташкент, 1911—12; Шарль Р. Мусульманское право. М., 1959; СадагдарМ. И. Основы мусульманского права. М., 1968; Мусульманское право (структура и основные институты). М., 1984; Сю- кияйненЛ. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. М., 1986; Он же. Средневековая мусульманская политико-правовая мысль.— В кн.: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М., 1986; Coulson N. J. A History of Islamic Law. Edinburgh, 1964; Idem. Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence. Chi.—L., 1969; Theology and Law in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences. Second conference, ed. G. E. von Grunebaum). Wiesbaden, 1971; Schacht J. An Introduction to Islamic Law. Oxf, 1979; Rahman FazJlur. Law and Ethics in Islam.— Ethics in Islam (Giorgio Levi Delia Vida conferences, Ninth conference, ed. R. G. Hovannisian). Malibu, 1985; Hallag W. B. Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam. Variorum, 1995. Л. Р. Сюкияйнен ФИКЦИОНАЛИЗМ (отлат. fictio — выдумка, вымысел) — философская ориентация, считающая человеческое познание системой фикций, практически оправданных, но не имеющих объективного теоретического значения. Законченное выражение получил у Файхингера; к фикционализму близки взгляды Ницше на истину как полезную ложь и теория познания прагматизма. Фикционализм абсолютизирует используемые в познании понятия и приемы мышления, не имеющие непосредственных аналогов в действительности (построение идеальных объектов, рабочие гипотезы, моделирование). ФИЛАРЕТ (в миру Василий Михайлович Дроздов) [26 декабря 1782 (6января 1783), Коломна— 19ноября (1 декабря) 1867, Москва] — митрополит Московский, первый доктор богословия в России (1814), один из крупнейших представителей русской христианской философии. К. Н. Леонтьев называл его «великаном» православия, определившим целое «филаретовское» направление отечественной мысли. Учился в Коломенской, затем Троицкой лаврской семинарии. С 1809 профессор философских наук в Петербургской Духовной академии. С 1812 по 1819 ее ректор. В эти годы Филарет издает за свой счет сочинения Канта, принимает активное участие в переводе Священного Писания на русский язык, сделав издание русской Библии делом всей жизни; пишет свое основное герменевтическое сочинение «Записки на книгу Бытия» (ч. 1—3. М., 1867), где использует особый, «духовно-анагоги- ческий» метод толкования, восходящий к исихастскому метафизическому опыту. С 1821 и до смерти возглавляет московскую кафедру (с 1826 митрополит). В этот период Филарет обеспечивает систематическое издание русских переводов святых отцов и пишет «Пространный христианский катехизис» (1823), а также большую часть своих проповедей и слов. Круг философско-богословских идей Филарета определен святоотеческой традицией и особенно Халкидонским догматом о Богочеловеческой природе Христа, которому можно подражать лшш>экзистенциалъно-заостреннь1м, «таинственно-крестным» образом (Десять слов о кресте и глаголы жизни вечной. М., 1995, с. 36). Филарет делает акцент на аскетической стороне такого подражания, часто используя понятия-метафоры «внутреннего» и «внешнего» креста, «страха смерти» и «страха жизни» и др. Канонизирован Русской Православной Церковью. Соч.: Слова и речи, т. 1—5. М., 1873—85; О государстве. Тверь, 1992; Пространный христианский катехизис. Варшава, 1930; Творения. М., 1994. Лит.: Флоровский Г. Пути русского богословия (глава V и прилагаемая к ней подробная библиография о Филарете). Вильнюс, 1991. П. В. Калитин «ФИЛЕБ» (OiXr?oc fj тар! f|oovf|c, fjOucoc, подзаголовок: «Об удовольствии, этический») — диалог Платона. Как по стилистике, так и по содержанию большинство исследователей относят его ко 2-й пол. 350-х гг. до н. э., ставя в хронологическом ряду после «Софиста», «Политики», «Тимея», «Крития» и 7-го письма. Поскольку работа над «Законами» была начата еще в 360-е гг. до н. э. и продолжалась до смерти Платона, можно утверждать, что «Филеб» — последний его творческий замысел. Диалог традиционно считается одним из труднейших для интерпретации, и только учет общеакадемического контекста позволяет понять его содержание. Ок. 367 Евдокс Книдский замещает отправившегося в Сицилию Платона на посту схоларха Академии и в этом качестве оказывается участником ряда школьных дискуссий, в частности о природе блага. Принципиальные положения учения Платона о благе и удовольствии (см. «Протагор» 35 lb—357e, «Горгий» 501а, «Государство» 580d—588а): 1) различие удовольствий; представление об особом «измерительном искусстве», позволяющем их оценивать; признание только удовольствий разума благами и их первенства над прочими удовольствиями); 2) высшее благо как предмет этики; метод этического исследования — частный случай универсального подхода к рассмотрению сущего: схватить прежде всего сущее само по себе, т. е. его идею (отсюда важность онтологического введения в этику и стремление к математизации ее методов). Тезис Ев- докса «благом для всех живых существ является удовольствие» («Никомахова этика» 1172b) радикально отвергал эти основоположения платоновской этики. Спевсипп попытался опровергнуть аргументацию Евдокса чисто логическими средствами (ср. аристотелевское сочинение «О противоположностях») и выстроил свое учение о благе как о некоем состоянии «безмятежности», среднем между двумя противоположностями — удовольствием и страданием, которые благом не являются, — и тем самым отчасти развил платоновскую точку зрения (ср. «Государство»). Аристотель критикует подход Спевсиппа как поверхностный («Никомахова этика» 1153Ь) и полностью поддерживает Евдокса в том, что касается предмета этики. Платон был вынужден вмешаться в ход дискуссии и прояснить основоположения своего учения: он читает лекцию «О благе», из разрозненных свидетельств о которой можно сделать вывод о том, что она представляла собой методологическое введение в этику как науку о высшем благе (см. Аристотель. Большая этика 1.1,1; Аристоксен. Начала гармонии 39.4). Эта лекция не достигла ожидаемых целей, и Платон постепенно приходит к мысли о возможности построения этического учения, предметом которого будет не высшее благо, а «благо для нас», которое и обсуждается в «Фи- лебе». Главной линией рассуждения в «Филебе» является ответ на вопрос, что в большей степени является благом «для живых существ» — удовольствие (f|Oovr|) или разум (ppovr|oac). Однако большую часть диалога занимают несколько второстепенных рассуждений: 1) «диалектический раздел» (19а—23Ь) в контексте основного рассуждения представляет собой очевидный логический круг, однако в более широком контексте академической дискуссии — это демонстрация Платоном важности учета общих онтологических проблем при рассмотрении частных проблем этики: 2) «четырехчастное деление су-

189

ФИЛИПП щего» (23с—31b) на предел, беспредельное, смесь предела и беспредельного и причину смеси оснащает собеседников инструментом, с помощью которого будет разрешен основной вопрос: «жизнь удовольствия» относится к роду беспредельного сущего, «жизнь, смешанная из удовольствия и разумности» — к роду смешанного сущего, а «жизнь разума» — к роду причины. Понятие смешанного рода сущего играет в диалоге и в поздней онтологии Платона важнейшую роль. «Филеб» составляет здесь своеобразную пару к «Тимею», предметом которого было описание сущего с учетом онтологического преимущества вечно сущего (мира идей, бытия) перед преходящим. Кругозор «Филеба» по отношению к «Тимею» намеренно сужен: мир идей обходится молчанием, но для того, чтобы построить науку о «ныне сущем» (23с), необходимо найти ему замену и в сфере становления выявить вещи с особым онтологическим статусом. Ими оказываются вещи смешанного рода сущего, которые определяются как «достигшее полноценности существование» (27с). Понятие смешанного рода сущего, по-видимому, возникло в ходе внутриакадеми- ческой дискуссии о гармонии («предел» и «беспредельное» в платоновском диалоге имеют явно пифагорейское происхождение, самым показательным примером смешанного класса оказывается гармония, наряду со здоровьем, музыкой, красотой, силой), другим результатом которой следует признать аристотелевское понятие образцовых типов сущего (см. «Ев- демова этика» 1241Ь27 слл.); 3) рассуждение о видах и происхождении удовольствия и страдания (3 lb—55с) занимает значительную часть диалога. Удовольствие и страдание определяются как восстановление и разрушение естественного состояния тела (смешанный род сущего), что предопределяет итог дискуссии: удовольствие всегда смешано со страданием, поэтому большинство удовольствий будут ложными. Чистое удовольствие возникает лишь в том редком случае, когда парное к нему страдание оказывается незаметным для души. Чистыми называются удовольствия, получаемые от созерцания, обоняния и от занятий науками (51—52); 4) рассуждение о видах и иерархии наук (55с—59d), в ходе которого выясняется, что прикладное использование наук оказывается менее чистым и истинным, чем занятия философа, направленные на познание бытия. Итогом всего диалога оказывается вывод о том, что первенство нужно отдать смешанной жизни, разум удостаивается третьего места, а удовольствие только пятого. Рус. пер.: В. Н. Карпова (1879), Н. В. Самсонова (1929, 1971). Лит.: Gadamer H.-G. Piatos Dialektische Ethik: Phanomenologische Interpretation zum «Philebos». Lpz., 1931; DiesA. Platon. «Philebe». P., 1941 (Les Belles Lettres); Hackforth R. Plato's Examination of Pleasure. Cambr., 1945; Gosling J. С. В. Plato: «Philebus». Oxf., 1975; Guthrie W. К. С A History of Greek Philosophy, vol. 5: The Later Plato and the Academy. Cambr., 1978; ThesleffH. Studies in Platonic chronology. Helsinki, 1982; Frede D. Plato «Philebus». Indianapolis—Cambr., 1993. А. А. Глухое ФИЛИПП (Ф1Хшгос o 'Orcotivrioc) из Опунта — древнегреческий философ и астроном 4 в. до н. э., ученик Платона, возможно, его секретарь в последние годы жизни. Издал после смерти Платона его «Законы», которые Платон оставил в виде черновика на восковых табличках. Уже в древности существовало мнение, что дошедший до нас под именем Платона диалог «Послезаконие» ('Emvouoc) написан Филиппом. Вопрос этот остается нерешенным, но если «Послезаконие» принадлежит Платону, то Филипп редактировал его, как и «Законы». Возможно, значение, которое придается в «Пос- лезаконии» астрономии, как-то связано с его астрономическими занятиями. Филипп опубликовал не дошедший до нас рассказ о последних днях жизни Платона, написал ряд сочинений на этические темы. Как астроном был автором т. н. «Парапеты», астрономического календаря, в который, однако, входили по традиции малообоснованные предсказания погоды. Автор «О затмении Луны» и ряда математических сочинений, преимущественно арифметических в пифагорейской традиции. Соч.: De Leodamas de Thasos a Philippe d'Oponte. Temoignages et fragments, ed., trad, et comm. par F. Lasserre. Napoli, 1987. Лиг,: HarwardJ. The Epinomis of Plato. Oxf., 1928; Fritz К. v. Philippos (42).- RE, Hlbbd. 38, 1938, col. 2351-2367; Novotny Fr. Piatonis Epinomis Commentariis illustrata. Pragae, 1960; Taran L. Academica. Plato, Philip of Opus, and the Pseudo-Platonic Epinomis. Philadelphia, 1975; Platon, Nomoi (Gesetze), Buch I—III, Ubersetzung und Kommentar v. Kl. Schopsdau. Gott., 1994, S. 138-143. A. И. Зайцев ФИЛОДЕМ (ФОоотщос) из Гадары (100—35 до н. э.) — греческий философ, поэт, последователь Эпикура. После смерти Зенона Сидонского возглавлял эпикурейскую школу в Афинах, в 70-е гг. 1 в. до н. э. переехал в Италию, где в 50—40-е гг. стал во главе эпикурейской школы в Геркулануме (близ Неаполя), находившейся под покровительством Л. Калыгурния Пизона. Филодем был широко образован и преуспел, по мнению Цицерона (Pis., 70), не только в философии, но и в поэзии, риторике и музыке, что отличало его от других эпикурейцев. Был известен прежде всего как поэт (в Палатинской антологии — около 30 его эпиграмм), его влияние отмечают в творчестве Катулла, Горация, Проперция и Марциалла. Автор многочисленных философских сочинений, которые стали известны в Новое время лишь после того, как при раскопках в Геркулануме (1752) была обнаружена эпикурейская библиотека. В 1793 была начата их публикация в Voluminum Herculanensium (см.: Schmid W. Zur Geschichte der heiculanishen Studien.- «La Parola del Passato», 1955, 10, p. 478—500). Филодем — автор книг «О музыке» (РНегс. 411, 1497,1578), «О поэзии» (РНегс. 460, 463, 1074, 207, 1425, 914, 1676), «О риторике» (РНегс. 1672, 1674, 1423, 1669). В сочинении «О знаках» заложил начала индуктивной логики, анализировал процедуры индукции, основанные на аналогии. В труде «Об Эпикуре» он рассматривал историю эпикуреизма от Эпикура до своего учителя Зенона Сидонского; в сочинении «О стоиках» подверг критике этику Диогена Синопского и Зенона-стоика; написал историю академической философии и историю антиплатонической традиции, составил перечень философов академической школы; написал несколько биографий философов, в т. ч. биографию Сократа. Этические трактаты Филодема «О пороках», «Об образе жизни», «О воздержании», «О богатстве», «О гневе», «О свободе слова», «О хорошем государе сообразно Гомеру» (посвящен К. Пизону) наряду с другими произведениями свидетельствуют, вопреки традиционному мнению о догматизме эпикуреизма, о развитии эпикурейской философии. К примеру, в трактате «О поэзии», отрицая, как и его предшественники, нравственную и познавательную ценность поэзии, Филодем признавал ее как источник наслаждения. Наиболее важным этическим сочинением италийского периода считается трактат «О смерти». По мнению М. Жиганте, в нем позиция Филодема-философа вступила в противоречие с его позицией как поэта: вопреки классическому эпикуреизму он писал о различии между кончиной мудреца и смертью обычного человека.

190

ФИЛОЛАЙ В сочинении «О богах» Филодем излагал основные проблемы своей теологии: вид и форма богов, антропоморфизм, изо- номия, невмешательство, блаженство и бессмертие; критиковал провиденциализм стоиков; рассматривал учения Демокрита, Продика и перипатетиков о происхождении представлений о богах. В этом сочинении Филодем проявил себя большим знатоком мифологии. Он был вынужден защищать эпикуреизм от обвинений в безбожии и написал сочинение «О благочестии», в котором разъяснялись особенности эпикурейского отношения к богам и подчеркивался благочестивый характер эпикурейской доктрины. Тексты и комментарии: \bluminum Herculanensium Collectione. Col. prior, t. l-ll. Napoli, 1793-1855; Col. altera, t. 1-11. Napoli, 1861- 1876. Каталог изданий текстов Филодема с коммент. см.: Gigante M., Schmid W. Praefatio.— UsenerH. Glossarium Epicureum. Roma, 1977, p. XXI- XXXI. Отдельные соч.: Philodemus, On methods of inference [De signis], ed. with transi, and comm. by Ph. H. De Lacy. Napoli, 1978; Filodemo, II buon re secondo Omero, ed., trad, e comm. a cura di T. Dorandi. Napoli, 1982; Uber die Musik, IV Buch, Text, Ubers, u. Komm. v. A. J. Neubecker. Napoli, 1986; L'ira, ed., trad, e comm. a cura di G. Indelli. Napoli, 1988; Storia dei filosofi. Platone e l'Academia (PHerc.1021 e 164), e comm. a cura di T. Dorandi. Napoli, 1991; MeklerS. (ed.). Akademicorum phi- losophorum index Herculanensis. В., 1958; On Choices and Avoidances, ed. G. Indelli, У Tsouna-McKirahan. Napoli, 1995; [Memorie Epi- curee], trad, e comm. a cura di C. Militello. Napoli, 1997; Kleve К. On the Beauty of God [De deorum victu], A Discussion between Epicureans, Stoics and Sceptics.— «Symbolae Osloensis», 1978, p.69—83; Uber die Gotter, I und III Buch, griech. text und Eralut. v. H. Diels. Lpz., 1970; ArrighettiG. (ed.). Filodemo, De Dis III, col. XII-XIII 20; De Dis III, col. X—XL- «Studi Classici e Orientali» 7, 1958, p. 83sqq.; 10, 1961, p. 112sqq.; I frammenti del IV libra dell'opera Sulla morte. Roma, 1970; Kuiper T. Philodemos, Over den Dood. Amst., 1925; Philodemus, On Piety, Parti, ed. D. Obbink. Oxf, 1996; Sbordone F. Nuovi contributi alia «Poetica» di Filodemo (PHerc. 994).— «Cronache Ercolanesi» 2, 1972, p. 47—58; Idem. Un nuovi libro del a «Poetica» di Filodemo.— «Atti dell'Accademia Pontaniana» 9, 1960, p. 231—258; Jensen C. Philodemus, Uber die Gedichte funftes Buch. В., 1923; [On frank criticism], introd., transi., and notes by D. Konstan, D. Clay et alii, Atlanta, 1998; Philo- deme, Sur les sensations (PHerc. 19/698), ed. A. Monet.— «Cronache ercolanesi» 26, 1996, p. 27—126; Sudhaus S. Philodemi \folumina Rhe- torica, I—II. Supplementum. Amst., 1964; The epigrams of Philodemos, introd., text, and comm. by D. Sider. N. Y—Oxf., 1997. Рус. пер.: Греческая эпиграмма, под ред. Ф. А. Петровского. М., 1960, с. 168—172. Лит.: Покровская 3. Ф. Эпикуреец Филодем и его взгляды на поэтику.— В сб.: Древнегреческая литературная критика. М., 1975, с. 235— 253; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979, с. 179—317; VooysC.J. Lexicon Philodemeum, 1934; Gigante M. Ricerche filodemee. Napoli, 1969; Idem. La bibliotheque de Philodeme et l'Epicurisme romain. P., 1987; Idem. Philodemus in Italy. The books from Herculaneum. Ann Arbor, 1995; GaiserK. Philodems Academica. Die Berichte uber Platon und die Alte Akademie in zwei herkulanesischen Papyri. Stuttg.—Bad Cannstatt, 1988; AsmisE. Philodemus' Epicureanism.- ANRW II 36, 4, 1990, p. 2369-2406; Dorandi T. Fuodemo: gli orientamenti della ricerca attuale.— Ibid., p. 2328—2368; Obbink D. The mooring of philosophy: a review of Philodemus, On choices and avoidances, ed. by G. Indelli and V. Tsouna-McKirahan.— Oxford studies in ancient philosophy, 15, 1997, p. 259—281. M. M. Шахнович ФИЛОЛАЙ (ФОоЯлюс) из Кротона (ок. 470 — после 400 до н. э.) — пифагорейский философ и ученый. В результате антипифагорейского выступления ок. 450 бежал в Фивы, где долгое время жил и учил; в конце жизни, вероятно, переселился в Тарент. Сведения о его встрече с Платонам, посетившим Италию ок. 388, недостоверны. Филолай написал трактат «О природе», от которого дошло несколько десятков фрагментов и свидетельств. Спор об их аутентичности продолжался почти полтора века, сейчас подлинными признаются фрагменты В 1—7, 13, 17 и ряд свидетельств, остальные восходят к псевдопифагорейской литературе. Вопреки легендарной традиции, Филолай не был первым, кто опубликовал пифагорейское учение, ранее устное и тайное. До него книги писали Алкмеон, Гиппас, Менестор и Гиппон, которые, как и Филолай, излагали собственные взгляды. Для Платона и Аристотеля книга Филолая была одним из важных источников по пифагореизму, однако первый относил к Филолаю лишь запрет самоубийства (A la), a второй — невнятное изречение (В 16). Многие идеи, которые античная доксография, восходящая к Теофрасту, приписывает Филолаю, Аристотель передает просто как «пифагорейские». Тематика трактата Филолая весьма обширна: от онтологии он переходит к гносеологии, космологии и астрономии, касается других точных наук и заканчивает физиологией и медициной. Под влиянием элеатов Филолай модифицировал начала Пифагора («предел» и «беспредельное»). Его «космос» состоит из «беспредельных и пределополагающих вещей» (та аяеира код ш T?paivovxa), которые объединяет и упорядочивает «гармония» (В 1). Воспитанный в традициях пифагорейской математики, Филолай первым ввел число и точные науки в целом в философский контекст, построив на их основе гносеологическую теорию. Как и Алкмеон, он полагал, что полное и достоверное знание о мире доступно лишь богам (В 6), но если Алкмеон предлагал основывать человеческое знание на «свидетельствах», то Филолай искал опору в математике и родственных ей науках. Его тезисы таковы: «Если бы все было беспредельным, то невозможно было бы ничего познать» (В 3); «Все, что познаваемо, имеет число, ибо без него ничего нельзя ни помыслить, ни познать» (В 4), т. е. вещи познаваемы лишь в той мере, в какой они выразимы в числах. Филолай отнюдь не считал, что «все есть число» (согласно интерпретации Аристотеля), его число — это не онтологическое начало, а функция «предела», который вносит определенность в этот мир, делая его тем самым познаваемым. Как ученый Филолай проявил наибольшую оригинальность в астрономии. В отличие от раннепифагорейской системы в центр небесной сферы он поместил не Землю, а огненное тело, Гес- тию (ср. огонь Гиппаса), первой возникшую в процессе космогонии (В 7). Вокруг нее по кругам равномерно вращаются Антиземля, Земля, Луна, Солнце, пять планет и сфера неподвижных звезд. Тела, более близкие к центру, вращаются быстрее: Земля делает оборот за сутки (это объясняет смену дня и ночи), Луна за месяц (поэтому лунный день в 15 раз длиннее земного, а лунные животные в 15 раз больше) и т. д. Солнце является стекловидным телом и отражает свет Гестии, которая, как и Антиземля, нам не видна, поскольку мы живем на обращенном в другую сторону полушарии. Антиземля была, вероятно, введена для объяснения большей частоты лунных затмений по сравнению с солнечными. Таково объяснение Филиппа Опунтского и Аристотеля (58 В 36), последний, впрочем, приводит еще одну, явно надуманную причину: желание довести число небесных тел до «совершенного числа» 10 (Met. 986а10). Между тем небесных тел в системе Филолая не 10, а 11, кроме того, число 10 никакой роли в пифагореизме не играло. Несмотря на ряд фантастических элементов, свойственных теориям многих досократиков, в целом система Филолая была серьезной попыткой объяснить небесные явления. Его последователи Гикет и Экфант заменили вращение Земли вокруг Гестии ее суточным вращением вокруг собственной оси.

191

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ Помимо астрономии, Филолай обсуждал также арифметику (В 5), геометрию, которую он называл «метрополией» других наук (А 7а), и гармонику, дав математическое выражение музыкальных интервалов от октавы до полутона (В 6а). В физиологии Филолай следовал Алкмеону (мозг — центр сознания, А 13) и другим пифагорейцам (Пшпон, Менестор), объяснявшим деятельность организма взаимодействием теплого и холодного. Причины болезни он видел во влиянии внешних факторов на кровь, желчь и флегму (А 27). Ист.: DKI, 398—419; Лебедев. Фрагменты, с. 432—446. Лет1.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994; Idem. Some Notes on Philolaus and the Pythagoreans.— «Hyperboreus» 4, 1998, p. 243—270; Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambr. (Mass.), 1972; Nussbaum M. Eleatic Conventionalism and Philolaus on the Condition of Thought.— «Harvard Studies of Classical Philology» 83, 1979, p. 63-108; Huffman С A. Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic. Cambr., 1993. См. также лит. к ст. Пифагореизм. Л. Я. Жмудь ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (OOcov 'AteCavopetc) (кон. 1 в. до н. э. — нач. 1 в. н. э.) — иудейско-эллинистический философ, теолог и экзегет. БИОГРАФИЧЕСКИЕ СВЕДЕНИЯ. Филон принадлежал к одному из богатейших и влиятельнейших еврейских кланов Александрии. Единственная достоверная дата из его жизни — лето 39 н. э., когда он возглавлял неудавшуюся делегацию представителей александрийской иудейской общины к императору Гаю Калигуле (Иосиф Флавий. Иудейские древности XVIII257—60); сам он пишет об этом в произведении «О посольстве к Гаю». Известно, что в это время он был уже пожилым человеком, поэтому традиционно считается, что он родился ок. 15/20 до н. э. Согласно сообщению Иосифа (XX, 100), брат Филона был «самым богатым человеком в Александрии», а сын его Тиберий Юлий Александр (племянник Филона) был прокуратором Иудеи в 46 н. э., впоследствии, при Нероне, он стал префектом Египта. В двух трактатах («О провидении» и «Имеют ли животные разум») Филон отвечает на вопросы своего племянника, который полностью «романизировался» и, по словам Иосифа, «предал обычаи своих предков» (юс. cit); в своих «беседах» с дядей Тиберий придерживался воззрений, близких к учению Новой Академии. ОБРАЗОВАНИЕ. Филон прошел через все стадии базового греческого образования (evKVKAioc rcaiSeia), которое получали молодые люди из хороших семей (см. De congressu, 74— 79). Его произведения показывают знание философских учений среднего платонизма, стоицизма и пифагореизма (последнее, вероятно, благодаря знакомству с сочинениями Евдора Александрийского), а также греческой литературы. Среди наиболее значимых для Филона текстов — диалоги Платона, и прежде всего «Тимей», а также «Федр», «Федон», ключевые пассажи из «Теэтета», «Пира», «Государства» и «Законов». Выбор диалогов и степень их использования демонстрируют, что он был в полной мере вовлечен в проблематику современного ему платонизма. Он очень много цитирует, часто — по памяти. Однако на определенной стадии своего образования Филон испытал подобие обращения, переоткрытие ценностей своей культуры и традиций. Это открытие привело к достаточно уникальным результатам: вместо того, чтобы отказаться от греческой культуры и философии, он использовал ее при толковании иудейского Священного Писания. Примечательно, что незнание еврейского языка также принесло философские плоды и привело его к совершенно оригинальному толкованию многих мест греческого перевода Писания (Септуагинты). СОЧИНЕНИЯ. Филон был плодовитым писателем; корпус его сохранившихся текстов включает 50 сочинений, которые можно разделить на три группы: 1) философские трактаты, в которых Филон во многом опирается на греческую философскую традицию («О вечности мира», «О провидении», «Имеют ли животные разум», «О добродетелях», «О том, что каждый добродетельный человек свободен»); 2) историко-аполо- гетические сочинения, в которых Филон защищает иудаизм от современных ему критиков («Против Флакка», «О посольстве к Гаю», «Апология иудеев»); 3) комментарии на Пятикнижие — основная часть филоновского корпуса (41 сочинение). ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД. Среди предшественников Филона в деле толкования иудейского Писания можно назвать Аристобула Александрийского. Также возможно сопоставление экзегезиса Библии, предпринятого Филоном, со стоическим и пифагорейским экзегезисом самого авторитетного текста греческой культуры — поэм Гомера; как греческие экзегеты видели за описаниями сражений, кораблекрушений и возвращений домой философские истины, так Филон, изучавший греков, увидел истины греческой философии за текстом Пятикнижия. Филон разработал обширную экзегетическую схему. Во-первых, им была написана серия трактатов, первый из которых посвящен сотворению мира (Пер1 тпс ката Mtouoea кео^ютюшхс, лат. De opificio mundi) и за которым следуют жизнеописания патриархов, включая жизнеописания Моисея, как примеры «живых законов» (жизнеописания эти очень напоминают легенды о жизни Пифагора). За ними последовала серия работ о Десяти заповедях и отдельных законах, которая заканчивалась трактатом «О вознаграждениях и наказаниях» (De ргае- miis et poenis). Во-вторых, Филон предпринял последовательное и буквально построчное толкование на Книгу Бытия. Начинается этот экзегезис первыми тремя книгами «Аллегорий Законов», затем, после некоторого перерыва, продолжается трактатом «Об изменении имен» (Перг tcuv ц?ТО\юцаСоце\*оу коя (ov evem neTovojxaCovxai, De mutatione nominum) — комментарий на Gen. 17:1—22. Трактат «О снах» в 3 книгах, из которых сохранились две, тематически примыкает к предыдущему и посвящен толкованию снов Иакова (1-я кн.), Иосифа, фараона, пекаря и дворецкого (2-я кн.). Наконец, третья последовательная серия трактатов, которая полностью сохранилась только в средневековом армянском переводе, включает в себя толкования в форме «вопросов и ответов» на Книги Бытия и Исхода. Множество других трактатов Филона посвящено экзегезе отдельных мест Писания. ТЕОЛОГИЯ. Теоретическая философия Филона реконструируется на основе его экзегетических произведений. Его философская система теоцентрична. Бог рассматривается как истинное бытие (ovrcoc ov), — здесь очевидна связь с платонизмом, однако главным источником для Филона прежде всего является библейское «Аз есмь сущий» (еу© еца о &v) («Исход» 3:14). Филон строго различает сущность Бога и его силу (ог>\ххцц), явленную в творении. Он утверждает, что о существовании Бога-творца всякий человек может заключить из своего опыта созерцания порядка природного мира; но познание божественной сущности лежит за пределами разума человека (даже такого, каким был пророк Моисей). В своей сущности Бог непознаваем, неименуем, неопределим и невы-

192

ФИЛОН разим. Согласно Филону, высшее Божество — Иегова Пятикнижия Моисея — абсолютно трансцендентный миру «Сущий Бог», превыше Блага, Единого, или Монады (см., напр., De vita contemplativa, 3). Монада является только «бестелесным образом Бога» (De somn. I, 6). Хронологически такая идея встречается в истории античной философии впервые, однако, как замечает Дж. Диллон (The Middle Platonists, p. 155—156), это может рассматриваться как косвенное доказательство того, что подобные представления были в ходу среди платоников, по крайней мере, со времен Евдора Александрийского. Оставаясь трансцендентным, Бог связан с космосом как его творец и провиденциальный управитель. По Филону, два главных имени Иеговы — «Бог» и «Господь» — указывают на две ссютветствующие этому силы (O4)vaueic): первое обозначает его творящую силу (Филон производит слово 0EOC от тШгци), второе (кйрюс) — его власть. Учение о божественном логосе призвано объяснить, каким образом Бог связан со всем, что не есть он сам. Совместно с Софией («матерью всего сущего») и Справедливостью, которая напоминает неопределенную двоицу пифагорейцев, Дике, помощницу Зевса и ветхозаветную Премудрость, трансцендентный Бог порождает Сына и свое самое совершенное творение — Логос-Слово (Fug. 109). Логос является «инструментом» и активным элементом творческой мысли бога, «местом», где расположены идеи. Именно этот Логос-Слово сначала творит две высшие силы — Благо и Власть, а затем — духовный и материальный мир и человека. Благодаря его активности идеи-потенции (Xoyoi аяерцсткхн, ср. стоические «семенные логосы») в свою очередь проявляют себя и под управлением Логоса создают мир. Понятие логоса несет в себе как имманентный (присутствие божества в созданном им мире), так и трансцендентный смысл, и тогда логос выступает у Филона как синоним умопостигаемого мира и божественной природы. Не вполне ясно Филон высказывается об онтологическом статусе материи — была ли она создана Богом или существовала до творения. В своем комментарии на Книгу Бытия он этот вопрос не обсуждает. Вероятно, Филон оставался в рамках универсальной греческой аксиомы «из ничего ничего не бывает» и в отличие от раннехристианских мыслителей не был готов развивать учение о творении ex nihilo. ЭТИКА Филона базируется в основном на двух текстах из «Книги Бытия», Gen. 1:26—27 и Gen. 2:7, которые интерпретируются по преимуществу в стоических и платонических терминах. Человек создан «по образу Божию» (ката eucova веоо), что означает: по образу Божию была создана разумная душа человека, бессмертная его часть; согласно второму тексту, сотворение человека завершается приданием человеческому телу божественного «дыхания» (тсуе-Оца). Цель земной человеческой жизни рассматривается Филоном в согласии со знаменитой формулой Платона и платоников как «уподобление Богу» (оцошхти; Geo), и это «уподобление» означает «богопознание». Но что может рассматриваться как предельная цель — познание божественной сущности — принципиально недостижимо, ибо тогда уподобление оказалось бы отождествлением, что невозможно в случае с творцом и его творением. Цель, достижимая человеком в этой жизни, — стать мудрым (oxxpoc). Путь к высшему этическому идеалу мудреца (который отличается «бесстрастием» (аяавеих), а не просто «умеренностью») лежит через проявление природных благородных задатков, образование и упражнение (аохткпс). Высший идеал Филон персонифицирует в образе Моисея. На пути к идеалу возможны различные добродетельные состояния, которые Филон выстраивает иерархически и поясняет с помощью библейских образов: «аскетическая» добродетель («добродетель Иакова») стоит ниже добродетели, основанной на образовании («добродетель Авраама»), а выше них обеих стоит «добродетель Исаака», проистекающая из благословенной Богом природы. ВЛИЯНИЕ. Будучи отвергнуты иудаизмом, воззрения Филона оказали огромное влияние на формирование христианской философии, и прежде всего на экзегетический метод и теологические воззрения первых христианских философов — Климента Александрийского и Оригена. Можно утверждать, что Клименту и его окружению принадлежит заслуга сохранения литературного наследия Филона. Именно в т. н. «Александрийской подготовительной христианской школе», основанной легендарным Пантеном, мысль Филона обрела новую жизнь (см. работы А. van den Hoek, D. Runia), явившись своего рода связующим звеном между эллинистической иудейской и христианской философией. Соч.: Philonis Alexandrini opera quae supersunt, гее. J. Cohn et P. Windland, t. 1-7. Berolini, 1896-1915 (герг. 1962-63); Philo, Wbrks in 12 vols., engl, transi, by F. H. Colson, G. H. Whitaker, R. Marcus. Cambr. (Mass.), 1929—53 (Loeb). Рус. пер.: О жизни созерцательной.— В кн.: Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона «О жизни созерцательной». Киев, 1909; Против Флакка. О посольстве к Гаю, пер. О. Л. Левинской.— В кн.: Библиотека Флавиана, вып. 3. М., 1994, с. 13-112. Лет.: Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 82—128; Wolfson H. A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, v. 1—2. Cambr. (Mass.), 1962; MayerG. Index Philoneus. В., 1974; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, 2 ed. 1996 (ch. 3); Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986; Idem. Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. Hampshire, 1990; Idem. Philo in Early Christian Literature. Assen, 1993; Radice R., Runia D. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1937—1986. Leiden, 1988; Hoek van den A. The «Catechetical» School of Early Alexandria and its Philonic heritage.— «Harvard Theological Review» 90, 1997, p. 56-87. E. В. Афонасин, M. A. Солопова ФИЛОН (ФШоу) из Ларисы в Фессалии (159/158 - 84/83 до н. э.) — последний глава основанной Платоном Академии. Его схолархат — эпоха т. н. «4-й Академии». Еще на родине Филон слушал ученика Карнеада Калликла. Ок. 24 лет приехал в Афины и в течение 14 лет был слушателем Клитомаха, после его смерти стал во главе Академии (Acad. Ind. XXXIII), единство позиции которой подчеркивал (Cic. Acad. I 13). В 88 из-за войны с Митридатом уезжает в Рим, где пишет сочинение («римские книги»), ставшее поводом для разрыва с ним его ученика Антиоха Аскалонского (Cic. Acad. II 11). Вероятно, Филон не вернулся в Афины. Арий Дидим (ар. Stob. II 7, 2) приводит большую выдержку из его сочинения «Основные разделы философии» (Awripeoic toi) каш 9iAxxjoqaav Aoyou). Вероятно, на какое-то сочинение Филона опирается «Лукулл» Цицерона (64—146); его влияние усматривалось также во всех пяти книгах «О природе богов», «Об ораторе» (III 54—143), «О крайнем добре и крайнем зле» (кн. IV). Филон поначалу придерживался строгой антистоической позиции своего учителя Клитомаха, признавая «воздержание от суждения» и «непостижимость» в качестве оппозиции стоичес-

193

ФИЛОПОН кому учению о «постигающем представлении» (Luc. 111). Но постепенно принимает более мягкую позицию: хотя вещи не воспринимаемы в соответствии со стоическим критерием, они воспринимаемы в соответствии с природой вещей (Sext. Emp. Pyrrh. I 235). Нумений уточняет, что вместо стоического «постигающего представления» Филон стал признавать в качестве критерия «очевидность» (evapyeiot) и согласованность (ouoAoyia) данных чувственного восприятия (фрг. 28, 8—9). В поздний период Филон также отказался от полного отрицания риторики (Cic. Tusc. II 9). Мы не знаем его этических воззрений, но по введению к этическому разделу его «Основных разделов философии» видно, что он откликался (вероятно, прежде всего критически) на разработку в эллинистических школах основных пунктов этического учения: философия как медицина, необходимость очищения души от ложных мнений, учение о цели (счастье) и видах жизни, а также о законах государства и правилах частной жизни. Несмотря на явственное изменение позиции Филона к концу жизни, руководимая им до 88 «4-я Академия», вероятнее всего, оставалась ортодоксально скептической. В то же время само его стремление отказаться от деления Академии на Древнюю и Новую и заново обосновать скептицизм ссылками на позицию Платона и Сократа было свидетельством общей тенденции этого периода вернуться к учениям и текстам основателя школы. Фрагм.: Wisniewski В. Philon von Larisa. Testimonia und Kommentar. Breslau, 1982; Mette H. J. Philon von Larissa und Antiochos von As- kalon.- «Lustrum» 28—29, 1986-87, p. 9—24; Long A.A., Sedley D. N. (eds.). The Hellenistic Philosophers. Cambr.—L.—N. Y, 1987, vol. 1, p. 438-67, vol. 2, p. 432-457. Лит.: Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gott., 1978, p. 13—91, 391—420; Tarrant H. Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy. Cambr., 1985; Gorler W. Philon aus Larisa.— GGPh, Bd. 4: Die Hellenistische Philosophie, hrsg. v. H. Flaschar. Basel, 1994, S. 915-937. Ю. А. Шичалин ФИЛОПОН — см. Иоанн Филопон. «ФИЛОСОФИЧЕСКИЕ ПИСЬМА» - главное произведение П. Я. Чаадаева, написанное на французском языке (Chaadaev P. Les lettres philosopiques, adressees a une Dame). Первое издание на языке оригинала напечатано Р Мак-Налли в Берлине в 1966, в России — Л. 3. Каменской и 3. А. Каменским в издании: Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. и избранные письма, т. 1. М., 1991. Первое издание на русском языке (в переводе Д. И. Шаховского) под названием «Философические письма» в издании: Чаадаев П. Я. Соч. М., 1989, последнее — в указанном издании Полн. собр. соч. Столь поздняя публикация сочинения, написанного в 1829— 31, объясняется запутанной драматической историей его издания. Состоящее из 8 писем, оно полностью не публиковалось вплоть до советских времен. В 1836 в журнале «Телескоп» было напечатано в переводе на русский язык первое письмо. Публикация вызвала бурю негодования в официальных кругах, Чаадаеву было пожизненно запрещено печататься, полный текст сочинения был изъят III Отделением. Поклонники автора на основании копий, разошедшихся в 1831— 36, напечатали на языке оригинала письма 1, 6 и 8 в издании «Oeuvres choisies, publiees pour la premiere fois parle Pere Gagarin». P.—Lpz., 1862. Эти три письма многократно переиздавались на языке оригинала и в переводах. Остальные письма оставались в архивах, пока в 1930-х гг. не были обнаружены родственником Чаадаева по материнской линии, исследователем его литературного наследства Д. И. Шаховским. В 1935 он опубликовал в «Литературном наследстве» (№ 22— 24) пять дотоле неиздававшихся писем, и с тех пор трактат стал известен в полном виде. «Философические письма» — религиозно-философский трактат, охватывающий вопросы онтологии, гносеологии, философии истории. Он включает также взгляды на историю, состояние и будущее России. В области онтологии взгляды Чаадаева основаны на двух принципах — объективности и единства, конкретизующихся в концепции двух миров — физического и духовного. Представления Чаадаева о мире физическом основаны на ньютонианской картине мира в ее атомистической версии. Аналогичен и мир духовный, представляющий совокупность духовных элементов — идей. И принцип объективности, и принцип единства получают в трактате теистическое истолкование. Гносеология Чаадаева, связанная с онтологической концепцией, базируется на принципе объективной обусловленности познавательной деятельности. Сам акт познания осуществляется естественными способностями человека — опытностью, рассуждением и интуицией. С помощью этих средств человек способен постигать окружающий его мир и воздействовать на него. Объективная обусловленность познания трактуется как вмешательство высшей силы в процесс познания, доставляющее ему высшую достоверность. Философия истории Чаадаева представляет собой новаторское построение, требующее создания новой философии истории и на ее основе — новой исторической науки. Здесь также проходит основная мысль философии Чаадаева — мысль о единстве человеческой истории, об объективной закономерности, которой она подчинена. Всеобщая объективная закономерность осуществляется через закономерность национального развития. Каждая нация имеет свою цель и играет свою роль в истории, в прошлом, настоящем и будущем. Эти идеи завершаются некоей социальной утопией, по которой все нации, осознав свои цели и реализовав их, образуют гармоничное, совершенное человеческое общество. Все эти закономерности определены высшей силой, т. е. получают теистическое завершение. Трактат Чаадаева в собственно философской части не оказал влияния и воздействия на русскую мысль. Опубликованный частично после смерти автора в 60-х гт. 19 в. на французском языке и только в наше время полностью на языке оригинала и в переводе, он имел теоретическими источниками философию раннего Шеллинга, французскую религиозную философию (де Местр, Бональд и др.) и христианский социализм (Ламенне). Хотя идеи этих мыслителей и были органически переработаны автором, все же трактат уже в сер. 19 в. и тем более в 20 в. устарел. Но центр интереса Чаадаева лежал не в общефилософских построениях, а во взглядах на прошлое, настоящее и будущее России. Взгляды эти основаны на идее аномальности ее исторического бытия. История России не подчинена закономерности единства — она откололась от европейского мира; она не имеет, как все просвещенные народы, цели, которые реализовывала бы, составляя звено в содружестве наций; она не имеет, как все европейские народы, традиций и т. п. История России создала страну нецивилизованную, в которой царят дикие нравы, вплоть до крепостного права, отмененного во всех европейских государствах. Изложенные гл. о. в 1-м письме (известном современникам и оказавшем на них воз-

194

ФИЛОСОФИЯ действие), размышления Чаадаева о России положили начало разделению русской мысли на западничество и славянофильство. Чаадаев выдвинул темы и концепции для бесконечных дискуссий, продолжающихся до наших дней. 3. А. Каменский ФИЛОСОФИЯ (от греч. (piAeiv — любить, oxxpict — мудрость) — особая форма общественного сознания и познания мира, вырабатывающая систему знаний об основаниях и фундаментальных принципах человеческого бытия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и духовной жизни. Происхождение термина «философия» связано с античной культурной традицией. Древнегреческое слово «piAeiv» широко использовалось со времен Гомера в сочетании с любым существительным и обозначало влечение, любовь, страсть к определенным вещам (влечение к еде, богатству, чести и т. д.). Термин «Gotpia» в 5 в. до н. э. применялся для обозначения познания, знания, умения, преданности делу, способности к рассуждению, а также понимался в обобщенном смысле как обозначение высокой степени ума, мудрости. По преданию (дошедшему до нас благодаря Гераклиту Пон- тийскому и Диогену Лаэртию) первое применение термина «философия» принадлежит Пифагору. Ионийские философы Фал ее, Анаксимандр и Анаксимен называли свои учения не философией, а историей. К кон. 5 в. до н. э. в античной культуре начинает все чаще применяться отглагольная форма «философствовать», а в 4 в. до н. э. у учеников Сократа — существительное «философия». Впоследствии этот термин закрепился для обозначения особого типа рационального познания, в рамках которого систематически формулируются и обсуждаются кардинальные проблемы человеческого бытия. Философия стремится рациональными средствами создать предельно обобщенную картину мира и места человека в нем. Она является теоретическим ядром мировоззрения. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на фантастические представления о мире и веру, базируется на теоретических методах постижения действительности, используя особые логические и гносеологические критерии для обоснования своих положений. Необходимость философского познания мира коренится в динамике социальной жизни и диктуется реальными потребностями в поиске новых мировоззренческих идей, регулирующих человеческую жизнедеятельность. В развитии общества всегда возникают эпохи, когда ранее сложившиеся мировоззренческие идеи и принципы, выраженные системой универсалий культуры (представлениями о природе, обществе, человеке, добре и зле, жизни и смерти, свободе и справедливости и т. д.), перестают обеспечивать воспроизводство и сцепление необходимых обществу видов деятельности (см. Культура). В такие эпохи традиционные жизненные смыслы уже не позволяют найти ответ на новые исторические вызовы. Традиция перестает обеспечивать отбор и трансляцию социального опыта, становится неясным, что сохранить и что отбросить из опыта предыдущих поколений («распалась связь времен»). Тогда особенно острыми становятся мировоззренческие проблемы, ответ на которые люди пытаются найти, чтобы обрести понимание себя и мира: «Что такое справедливость?», «Как человек должен относиться к природе?», «Что такое добродетельная и недобродетельная жизнь?» и т. п. Социальное предназначение философии состоит в том, чтобы способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать новые мировоззренческие ориентиры путем рационального осмысления универсалий культуры, их критического анализа и формирования новых мировоззренческих идей. Познающий разум становится в особую позицию по отношению к основаниям культуры — ее мировоззренческим универсалиям, сделав их предметом исследования. А поскольку разум в любые эпохи развивается в соответствии с доминирующими смыслами универсалий культуры, то это означает, что он анализирует и оценивает свои собственные основания. В этом процессе универсалии культуры из неосознанных оснований культуры и социальной жизни превращаются в предельно обобщенные категориальные структуры, на которые направлено сознание. Они выражаются посредством философских категорий, которые выступают их теоретическими схе- матизациями. Рациональная экспликация в философии смыслов универсалий культуры и их критический анализ начинаются со своеобразного улавливания общности в качественно различных областях культуры, в каждой из которых мировоззренческие универсалии функционируют как категориальные структуры, обеспечивающие отбор и трансляцию социального опыта. Формами бытия философских категорий на этом этапе выступают не столько понятия, сколько смыслообразы, символы, метафоры и аналогии. В истоках формирования философии эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах античности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического понимания мира («Огнелогос» Гераклита, «Нус» Анаксагора и т. д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской философии, где в категориях часто не отделяется понятийная конструкция от образной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной и символической форме, а образ и символ выступают как главные средства постижения истины бытия. Символические и метафорические смыслы на этом этапе играют активную роль в философском рассуждении, которое может строиться по логике не только понятия, но и символа и метафоры. Напр., гераклитовская характеристика души как метаморфозы огня выражала не только идею единства мироздания, но и порождала целый ряд обрамляющих эту идею конкретных смыслов, которые позволяли рассуждать о совершенных и несовершенных формах как о разной степени выражения стихии огня («огненный» компонент души — ее логос, а поэтому огненная, «сухая» душа, по Гераклиту, самая мудрая, а увлажнение души, напр. у пьяного, ведет к утрате разумности). В древнекитайской философии смыслы категорий передавались через символику иероглифов, которая, соединяя логическое и образное, во многом организовывала структуру понимания. Напр., одна из ключевых в древнекитайской философии категорий, «жэнь», которая обычно переводится как гуманность, милосердие, человечность, обозначалась иероглифом, состоящим из знаков «человек» и «два» (две параллельные друг другу линии, обозначающие небо — верх и Землю — низ). Сочетание этих элементов порождало множество смыслов, выявляемых различными философскими школами в категории «жэнь» (она истолковывалась не только как характеристика человеческих отношений, но и как отношение

195

ФИЛОСОФИЯ человека к природе, и как космологический принцип едино- сущности человека с мирозданием). Символика знаков в китайской культуре часто определяла пути философского рассуждения. Напр., в триграммах и гексаграммах «Книги Перемен» (И-цзинь) новые категориальные смыслы порождались за счет комбинирования знаков «—» и «- -», трактуемых как «темное» («инь») и «светлое начало» («янь»). Восемь первоначальных триграмм (комбинаций трех черточек «инь» и «янь») обозначали восемь проявлений природы — небо, землю, гром, ветер, воду, огонь, горы, озера. Последующее сочетание триграмм порождало 64 гексаграммы. При этом рассматривались все возможные комбинации знаков «инь» и «янь», которые затем получали толкование. Так, гексаграмма «гуай», обозначавшая озеро над небом, свидетельствовала о ненормальности, несоответствии реальности и толковалась как предупреждение: «неблагоприятно», «не справится», «кончится бедой». Сложный процесс философского выявления универсалий культуры, формирования философских идей и образов и оперирования ими может осуществляться не только в сфере профессиональной философской деятельности, но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная критика, политическое и правовое сознание, обыденное мышление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, — все это области, в которые может быть вплавлена философская рефлексия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспликации универсалий культуры. Но несмотря на всю значимость и важность таких форм философствования, осмысление оснований культуры в философии не ограничивается только этими формами. На основе первичных «философем», выражающих мировоззренческие идеи в образной и символической форме, философия затем вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории уже определяются как понятия в своих наиболее общих и существенных признаках. Универсалии культуры превращаются в рамках философского анализа в философские категории—особые идеальные объекты (связываемые в систему), с которыми уже можно проводить мысленные эксперименты. Тем самым открываются новые возможности для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально новых категориальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань наличной социальной действительности мировоззренческих оснований культуры определенной исторической эпохи. Уже в начальной фазе своей истории философское мышление продемонстрировало способность порождать нестандартные категориальные модели мира, не соответствующие и даже противоречащие архетипам и стереотипам сознания, доминирующим в культуре своего времени. Напр., решая проблему части и целого, единого и множественного, античная философия прослеживает все логически возможные варианты: мир делится на части до определенного предела (атомистика Лев- киппа, Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще неделим (элеаты). Причем последнее решение явно противоречило стандартным представлениям здравого смысла. Логическое обоснование этой концепции выявляло не только новые, необычные с точки зрения обыденного сознания аспекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий «движение», «пространство», «время» (апории Зенона). Здесь впервые были обнаружены проблемы, к которым потом не раз возвращалась научная мысль разных эпох. В апориях Зенона было показано, что любой путь, который должно пройти движущееся тело, может быть рассмотрен в качестве бесконечного множества точек, а любой отрезок этого пути так же предстает как бесконечное множество точек, что приводит к парадоксальному выводу: часть эквивалентна целому. Как отмечал историк науки А. Койре, эта проблема через несколько столетий стала одной из фундаментальных в математике. Над ней размьшшяли Бернард Больцано и Георг Кантор, и она в значительной мере стимулировала современную разработку теории множеств. Вырабатывая новые категориальные смыслы, часто опережающие свой век, философия как бы заранее готовит мировоззренческие предпосылки для познавательного и практического освоения мира в будущем. Философское познание выступает особым самосознанием культуры, которое активно воздействует на ее развитие. Генерируя новые мировоззренческие идеи, философия тем самым вводит новые представления о желательном образе жизни. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она может выполнять идеологические функции. Но вместе с тем ее установка на выработку новых категориальных смыслов, выдвижение и разработку проблем, многие из которых на данном этапе социального развития оправданы преимущественно внутренним теоретическим развитием философии, сближает ее со способом научного мышления. Изречение, характеризующее математику как науку о возможных мирах, в определенной мере может быть применено и к философии, с учетом, конечно, специфики ее предмета и методов. И подобно тому, как теоретические концепции фундаментальной науки открывают возможности радикально новых технико-технологических достижений, так и теоретическое развитие философии конструирует своеобразные эскизы возможных миров человеческой жизнедеятельности, создавая новые мировоззренческие ориентации людей, регулирующие их отношения с природой, обществом и историческим опытом духовной жизни. Порождение философией новых мировоззренческих идей осуществляется как за счет внутреннего оперирования философскими категориями, постановки теоретических проблем и поиска вариантов их решения, так и за счет постоянного обращения к различным сферам культуры (философский анализ науки, естественного языка, искусства, религии, политического сознания, нравственности и т. д.), в процессе которого выявляются смыслы мировоззренческих универсалий культуры и происходящие в них изменения. Ни один из этих способов нельзя устранить, не разрушая самой сути философского познания мира. Оно развивается в многообразии философских жанров — от тяготеющих к художественно-поэтическому изложению философских идей до почти аксиоматических построений, аналогичных научным теориям. Свойственная этапу зарождения философской мысли нагружен- ность философских категорий образно-метафорическими и символическими смыслами не исчезает с развитием философии, а сохраняется в той степени, в какой она служит инструментом выявления смыслов универсалий культуры, а также переплавки новых идей, выработанных в теоретическом движении философии, в базисные культурные ценности (универсалии культуры). В принципе на этой основе могут развиваться и достаточно сложные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литературного творчества даже

196

ФИЛОСОФИЯ целостная философская система, сопоставляемая по своей значимости с концепциями великих творцов философии (напр., литературное творчество Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского). Оба типа мышления (ориентированное на образно-художественное и на концептуально-научное освоение мира) взаимодействуют в творчестве философов. Преобладание одного из них отличает художественно-синтетическую манеру философского размышления (Платон, Ницше, Сартр, Камю, современная философия постмодерна) от научно-аналитической (Аристотель, Кант, Гегель, позитивизм, марксизм, современная аналитическая философия). Аналитический способ философствования в новоевропейской культуре часто реализовывался в форме сциентистской ориентации. В этой культуре наука и научная рациональность играли доминирующую роль, активно влияя на все типы мышления, в т. ч. и философское. Поэтому философия часто строилась по образу и подобию науки и ориентировалась в первую очередь на анализ тех мировоззренческих следствий, которые порождают фундаментальные достижения науки. Именно в русле таких ориентации и возникло понимание философии как науки о наиболее общих законах природы, общества и мышления (марксизм). Но такого понимания не было в иных культурах, напр. в традиционных культурах Востока, где философия развивалась не столько апеллируя к накопленным научным знаниям, сколько размышляя над обыденным языком, проблемами морали, искусства, религии. В западной философии в кон. 19 — 1-й пол. 20 в. формируется тенденция преодоления сциентистской трактовки философии и осознания важности соединения рефлексии над наукой с мировоззренческим анализом других областей культуры. В работе на двух полюсах — внутреннего теоретического движения и постоянного выявления и критического анализа реальных смыслов предельных оснований культуры, представленных ее мировоззренческими универсалиями, — реализуется главное предназначение философии в культуре: понять не только каков в глубинных основаниях наличный человеческий мир, но и каким он может быть. Историческое развитие философии постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новые потенциально возможные линии ее динамики. Многие выработанные философией идеи транслируются в культуре как своеобразные «дрейфующие гены», которые в определенных условиях социальных перемен получают мировоззренческую актуализацию. Тогда они развиваются в литературе, искусстве, художественной критике. На их основе могут создаваться религиозные, этические, юридические, политические учения, публицистика и эссеистика, которые наполняют практическим и эмоциональным содержанием категориальные структуры философии. В них акцентируются конкретные жизненные смыслы, что постепенно превращает их в новые мировоззренческие основания культуры. Философские категории переплавляются в универсалии культуры, соединяясь с различными способами и технологиями деятельности, поведения и общения. Последующее функционирование универсалий культуры может в явном виде обнаруживать свои философские основания. Так было, напр., в Древней Индии и Китае, где господствующие философские системы (брахманизм, конфуцианство) формулировали принципы и нормы жизни, в соответствии с которыми реально воспроизводились основы социального устройства этих древних цивилизаций. Но чаще новые ценности, сложившиеся под влиянием философии, не демонстрируют своих истоков. Люди, принимающие сегодня ценности правового государства и гражданского общества, могут быть несведущими относительно их происхождения, не связывают их с философскими идеями Т. Гоббса, Дж. Локка и других мыслителей, развивавших соответствующие идеи в дискуссиях своего времени. Развитие философии осуществляется благодаря многократному повторению познавательного цикла: (1) от критического анализа универсалий культуры своего времени (2) к постановке и решению теоретических проблем и выработке новых идей и смыслов философских категорий, (3) к последующей трансформации этих идей и смыслов в базисные ценности культуры (часто уже иной исторической эпохи). На разных стадиях этого цикла философия решает различные задачи. Ее связь с жизненными ситуациями наиболее отчетливо проявляется на первой и третьей стадиях. Именно здесь философ может выступать в роли «учителя жизни», а философские идеи восприниматься как практически значимые. Но при движении в поле теоретических проблем философия отдаляется от практических задач своего времени (включая задачи мировоззренческой регуляции социальных отношений). Вырабатываемые ею новые теоретические идеи чаще всего выходят за рамки господствующих мировоззренческих ориентации своей эпохи и, как правило, не имеют в эту эпоху условий для практической реализации. Своеобразной легитимацией такого познавательного движения выступает идеал поиска истины безотносительно к возможностям практического применения получаемых знаний (этот идеал вслед за философией утверждается в науке, во всех ее фундаментальных теоретических исследованиях). Реальное различие решаемых философией типов познавательных задач иногда фиксируется как различие «практической» и «теоретической» философии. Но это различие относительно, если учесть, во-первых, что теоретическая компонента всегда присутствует и в «практической философии» и, во-вторых, что вырабатываемые «теоретической философией» новые идеи в будущем становятся кристаллизаторами новых жизненных смыслов, реально регулирующих социальную жизнь. Именно благодаря способности к систематическому порождению новых мировоззренческих смыслов, независимо от их практического применения, философия становится в широкой перспективе жизненно важной областью человеческого знания, которая способствует решению кардинальных проблем социальной жизни. Научно-прогностический потенциал философии обеспечивает ее методологические функции по отношению к различным видам инновационной деятельности. В научном познании, направленном на исследование все новых объектов, периодически возникают проблемы поиска категориальных структур, обеспечивающих понимание таких объектов. Так, при переходе к изучению сложных исторически развивающихся систем в науке 20 в. потребовалось по-новому определить категории части и целого, причинности, вещи и процесса, пространства и времени. Философия, разрабатывая категориальные модели возможных человеческих миров, помогает решению этих задач. Новые нестандартные категориальные смыслы, полученные философией и включенные в культуру, затем селективно заимствуются наукой, адаптируются к специальным научным проблемам и активно участвуют в порождении новых научных идей. Чем динамичнее общество, тем значимее для него становятся прогностические функции философии. Реализуя их, обще-

197

ФИЛОСОФИЯ ство как бы зондирует возможности своего будущего обновления и развития. Напротив, общества консервативные, закрытые, ориентированные на воспроизводство сложившегося образа жизни, ограничивают возможности творческого поиска в философии. Жесткие традиции чаще всего приводят к канонизации отдельных философских учений, превращая их в своеобразные полурелигиозные системы (канонизация конфуцианства в традиционной китайской культуре, философии Аристотеля в эпоху средневековья, марксизма — в советский период). Философское познание всегда социально детерминировано. Вырабатывая новые мировоззренческие идеи, оно так или иначе затрагивает интересы определенных социальных сил. Проблематика человека и мира, субъекта и объекта, сознания и бытия является центральной в философских учениях. Но каждая эпоха и каждая культура вкладывают в эти категории свой смысл, по-своему проводят границы между субъектом и объектом, сознанием и бытием. Поэтому данная проблематика, как и ряд других проблем, постоянно воспроизводится и по-новому формулируется на любом из этапов развития философской мысли. Накопление философского знания о человеке и мире предполагает постоянную критику фундаментальных принципов философского исследования, переформулировку проблем, столкновение различных подходов. Разнообразие философских школ и стремление философии к осознанию своих собственных предпосылок является условием ее развития. Критическое переосмысление ранее выработанных подходов и решений предполагает постоянное обращение философии к собственной истории. Историко-философские исследования играют особую роль в философском постижении мира. Как и рефлексия над различными областями культуры (наукой, искусством, религией, политическим и правовым сознанием, обыденным мышлением и языком), они выступают необходимым компонентом процесса порождения философией новых мировоззренческих идей. В процессе исторического развития изменяется структура философского знания. Вначале философия выступала единым и нерасчлененным теоретическим знанием о мире, но затем от нее стали отделяться конкретные науки. Одновременно уточнялась собственно философская проблематика и внутри философии формировались ее относительно самостоятельные и взаимодействующие друг с другом области знания: учение о бытии (онтология), учение о познании (гносеология), этика, эстетика, философия истории, социальная и политическая философия, философия права, философия науки и техники, история философии, философия религии и др. Дифференциация и интеграция философского знания обеспечивают все более глубокое постижение оснований человеческого бытия. Философия возникла в эпоху перехода от патриархальных обществ, регулируемых мифологическим сознанием, к первым земледельческим и городским цивилизациям древности. Произошедшее в этот исторический период усложнение социальных связей, возникновение классовых отношений и многообразие новых видов деятельности потребовали выработки новых мировоззренческих ориентации. Как ответ на этот исторический вызов появились первые философские учения в Китае, Индии и Древней Греции. Последующее развитие философии было обусловлено особенностями типов культур и цивилизаций. В древних восточных культурах складывался специфический тип философствования, во многом сохраняющий связи с мифологическим сознанием, из которого вырастало философское мышление. Для философских школ Востока был характерен традиционализм и ориентация на обоснование уже сложившихся социальных ценностей. Здесь была слабее выражена рационально-логическая компонента и связь с наукой, но зато довольно детально разрабатывались и обосновывались идеи космологической природы сознания, принципы и технология житейской мудрости, нравственного воспитания и духовного самоконтроля. Все эти мировоззренческие ориентации естественно включались в культуру традиционных восточных цивилизаций с характерными для них ориентациями на воспроизводство существующего уклада жизни, кастово-клановой иерархии и социализацией индивидов в системе устойчиво воспроизводящихся корпоративных связей. Иной тип философствования возник в лоне античной культуры. Его предпосылкой была социальная жизнь полиса, основанная на торгово-ремесленных отношениях, демократии и характеризующаяся большим динамизмом по сравнению с другими видами традиционных обществ. Здесь складывалась философия, ориентированная на связь с наукой и логико-рационалистическое построение системы знания. В античной философии в зародышевой форме обозначились основные исследовательские программы развития будущей западной философии. Античность была начальным этапом этого развития. Последующими основными этапам стали: философия европейского средневековья, развивавшаяся в системе христианской культуры; ее синтез с античной философской традицией в эпоху Возрождения; философия Нового времени и эпохи Просвещения; философия 19 в., определившая переход от доминирования классических философских систем (немецкая классическая философия была завершающим этапом господства этого типа философствования) к первым неклассическим философским учениям 2-й пол. 19 — нач. 20 в. (марксизм, эмпириокритицизм, философия жизни, ранний фрейдизм); новейшая (современная западная философия 20 в.), сочетающая неклассические философские направления (экзистенциализм, феноменология, философия психоанализа, философская антропология, философская герменевтика, структурализм и др.) с сохранением классической традиции (неотомизм, неогегельянство и др.). Возникновение неклассической философии создало предпосылки для нового понимания природы философского знания, его развития и функций в культуре. Классическая философия полагала особую концепцию познающего разума. Она рассматривала его как суверенный, беспредпосылочный разум, имеющий основание в себе самом, выделенный из бытия и как бы со стороны созерцающий и познающий его. Возникало представление о своеобразном параллелизме сознания и бытия, между которыми нет опосредующих звеньев. В рамках этого подхода развивались как классические системы монизма в двух его версиях — материализма и идеализма, так и философские системы дуализма. Неклассическая философия меняет представление о разуме и его отношении к бытию. Она рассматривает познающий разум не как дистанцированный от мира и извне постигающей его, а как находящийся внутри мира. Разум с этой точки зрения не является абсолютно суверенным и беспредпосылоч- ным. Он укоренен в человеческом жизненном мире. Между ним и бытием есть опосредующее звено, которое различает, но вместе с тем связывает их. Таким звеном выступает чело-

198

ФИЛОСОФИЯ веческая деятельность и язык (Ю. Хабермас). Причем язык здесь следует понимать в широком смысле, включая не только естественный язык, но и все типы языков культуры, все разновидности социокодов, закрепляющих и транслирующих социально-исторический опыт. Сознание, детерминированное социальным бытием и вместе с тем организующее и пронизывающее его, также обретает расширительное толкование. Он уже не сводится преимущественно к логическому мышлению, а включает всю полноту проявлений индивидуального и общественного сознания (волю, эмоциональное переживание мира, веру и т. д.). Познавательные процессы предстают как обусловленные в каждую эпоху характером деятельности и состояниями культуры. Даже когда познание осуществляет прорыв к новым идеям и образам мира, выходящим за рамки культуры своей эпохи, оно детерминировано этой культурой. Сами возможности инноваций определены, с одной стороны, предшествующим развитием познания и практики, вырабатывающими на каждом историческом этапе новые средства познавательной деятельности, а с другой — базисными ценностями культуры, которые либо включают в свой состав, либо исключают ценность инноваций. В неклассическом подходе ключевой становится проблематика социокультурной обусловленности философского знания. Она приводит к новому пониманию предмета и функций философии. Стремление философии найти предельные основания познания и деятельности в классический период выражалось в создании относительно замкнутых философских систем. Каждая из них выдавала свои принципы за абсолютные истины, последние основания бытия. На базе этих принципов создавалась система представлений о мире, включающая понимание природы, человека, человеческого познания, социальной жизни и идеалов общественного устройства. Развитие философии осуществлялось через конкурентную борьбу таких систем, их взаимную критику и порождение новых систем. В неклассическом подходе отвергается сама возможность создать последнюю и абсолютно истинную систему философского знания. Признание социокультурной обусловленности любого вида познания предполагает, что философия на каждом этапе своей истории детерминирована особенностями культуры своей эпохи, которая определяет те или иные возможности (часто не осознаваемые) и ограничения философского поиска. Эти возможности и границы могут быть раздвинуты в иную историческую эпоху, но там появятся новые детерминанты философского творчества, а значит, его новые и возможности, и ограничения. Стремление открыть последние и окончательные принципы бытия трансформируется в неклассическом подходе в стремление выявить предельные основания культуры, регулирующие человеческую жизнедеятельность (М. К. Мамардашви- ли). В качестве таких оснований можно рассматривать универсалии (категории) культуры, сцепление и взаимодействие которых формируют образы человеческого мира и мировоззренческие ориентации людей. С этих позиций возникает понимание философии как рефлексии над универсалиями культуры. Но их содержание исторически развивается, включая и тот слой жизненных смыслов, который можно представить как общечеловеческое, присущее различным культурам. Поэтому ни на каком из этапов своего развития философия не может дать последнего и абсолютного знания о предельных основаниях культуры и человеческой жизнедеятельности. Пока не окончена человеческая история, не окончено и развитие культуры, взаимодействие различных культурных традиций, обогащение фундаментальных жизненных смыслов и ценностей, представленных универсалиями культуры. Идея анализа предельных оснований может быть принята только как идеал, стимулирующий напряженный философский поиск, стремление к углубленному критическому анализу базисных ценностей и смыслов человеческой жизнедеятельности. Исторический подход к самому предмету философии объясняет и наличие вечных философских проблем, которые каждая эпоха по-новому формулирует и по-новому решает. И. Кант по существу выделил главные из таких проблем: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею надеяться? и что есть человек? Классическая философия полагала, что ответ на эти вопросы может быть дан, если их анализировать, начиная с проблемы познания и его границ, в той последовательности, как они сформулированы Кантом. Неклассический подход оборачивает эту последовательность, начиная с философской антропологии, вопроса о том, что есть человек и его жизненный мир. А затем анализ познания, ценностей, ориентации и регулятивов деятельности и т. д. вновь возвращает к проблематике человека и его жизненного мира, позволяя конкретизировать и углубить первоначальное понимание. Наличие вечных проблем и отказ от идеала абсолютно истинных и законченных систем философского знания часто интерпретируется в духе релятивизма. Но более продуктивен подход, фиксирующий накопление в процессе исторического развития философии элементов истинного знания, хотя ни на каком этапе этого развития не достигается абсолютная истина. Отказ от построения последних и замкнутых систем не означает также отказа от принципа системности философских знаний. Вне этого принципа невозможно теоретическое движение философской мысли, основанное на оперировании категориями как особыми идеальными объектами. Изменение смысла любой категории, обогащение ее новым содержанием в процессе рефлексии над различными областями культурного творчества всегда ставит проблему изменения содержания других, связанных с ней, категорий. Если изменяется, напр., понимание детерминизма, то это влечет неявное изменение в понимании движения, пространства и времени, свободы и т. п. В этой системной связи философских категорий выражается взаимосвязь универсалий культуры. На этапе неклассической философии в различных областях философского знания происходит критический анализ и развитие различных подсистем (узлов связей) философских категорий, хотя и не ставится задача построения всеобъемлющей и раз навсегда данной их системы. Оппозиция классического и неклассического типа философствования иногда трактуется как резкий разрыв между ними. Но возможно иное понимание неклассического подхода, когда он не отвергает достижений классической философии, а ассимилирует их. В рамках трактовки предмета философии как рефлексии над основаниями культуры могут быть осмыслены и все классические философские системы. При этом подходе можно обнаружить, как в недрах классической философии формировались предпосылки неклассического философского мышления. Наиболее важными из них были идеи познания как активной деятельности субъекта, развитые в немецкой классической философии, а также разработка альтернативных панлогизму концепций сознания и познания (Шопенгауэр, Ницше и др.).

199

ФИЛОСОФИЯ Погруженность философии в контекст культуры не сводится только к проблемам социальной обусловленности философского знания. Само это знание активно влияет на развитие культуры и цивилизации, участвует в актуализации тех или иных возможных направлений цивилизационного развития. В историческом развитии западной философии, начиная с эпохи Возрождения, а затем Реформации и эпохи Просвещения, были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход от цивилизаций традиционного типа к принципиально новому типу цивилизационного развития — техногенной цивилизации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот исторический период произошла великая философская революция, сформировавшая новое понимание человека как деятельностного существа, призванного преобразовывать мир, понимание природы как закономерно упорядоченного поля приложения человеческих сил, утвердившая ценность научной рациональности как регулятивного основания человеческой деятельности, обосновавшая идеи общественного договора, суверенности личности, естественных прав человека и т. д. Все эти мировоззренческие идеи стали фундаментальными ценностями культуры техногенной цивилизации, предопределив магистральные пути ее развития. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений в западной философии намечается и критика этих мировоззренческих принципов, улавливаются и получают осмысление кризисы техногенной культуры и соответствующего ей типа цивилизации. Эти кризисные явления стали нарастать во 2-й пол. 20 в. (экологический, антропологический кризисы и др.), поставив под угрозу само существование человечества. Возникли потребности новых стратегий отношения к природе и человеческих коммуникаций, что остро поставило проблему новых мировоззренческих ориентиров. Их выработка представляет собой основную задачу современного философского исследования. Здесь все большую роль начинает играть диалог западной и восточной философских традиций, который выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают развитые в философских учениях Востока идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом диалоге могут сыграть и те трансформации западных философских идей в русской культуре, которые породили русскую философию «серебряного века» («русский космизм», философские концепции В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского и др.). Лит.: Вундт В. Введение в философию. М., 1998; Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1993, кн. 1; История китайской философии. М., 1989; История философии. Запад—Россия—Восток, кн. 1—4. М., 1995—1999; Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М, 1990; Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42; Он же. Экономические рукописи 1857—1859.— Там же, т. 46, ч. 1—2; Рассел Б. История западной философии. М., 1959; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней, т. 1—3. СПб., 1994—1996; Философия в систематическом изложении, под ред. В. Дильтея и др. СПб., 1909. Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972; Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983; Habermas J. Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsatze. Fr./M., 1988; Noak H. Die Philosophie >\festeuropas im 20. Jahrhundert. Basel—Stuttg., 1962; Stegmuller W. Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie. D., 1960. См. также ст. История философии, Логика, Культура, Теория познания и лит. к ним. В. С. Степин ФИЛОСОФИЯ В ИНДИИ. Вопрос о том, существовал ли в Индии вообще эквивалент общего понятия «philosophia», a если существовал, то какой конкретно термин индийской культуры ему соответствовал, — традиционный предмет дискуссии в индологии. Г. Якоби, а после него О. Штраусе, Д. П. Чаттопадхьяя, А. Уордер видели этот эквивалент в термине «anviksiki» (букв. — исследование), тогда как М. Вин- терниц, В. Рубен, Г. фон Глазенапп, П. Хакер находили в указанном термине лишь нечто вроде общеметодологической науки, специально философским изысканиям не соответствующей, а последний из них прямо утверждал, что в Индии при наличии феномена философии отсутствовала его категоризация. Индийские индологи и неоиндуисты — С. Радхакриш- нан, С. Чаттерджи и Д. Датта, У. Мишра, Ч. Шарма, Р. Чоуд- хури, П. Н. Рао, Г. Малькани, И. Пандей и многие другие — видели эквивалент понятия философии в термине «darsana», означающем «видение», пытаясь использовать его в апологетических целях — в качестве дополнительного аргумента в пользу мистического характера индийской философии и ее неотделимости от религии в противоположность западному философскому рационализму. По В. Хальбфассу, подвергшему частичной критике Якоби, Хакера и неоиндуистскую трактовку, в Индии не было единственного и аутентичного эквивалента понятия философии, а проблема в целом нуждается в серьезных изысканиях. Неоиндуистская версия решения вопроса неосновательна уже хотя бы потому, что «darsana» и такие его ближайшие корреляты как «drsti» (в палийских текстах «ditthi») означают «видение» не как мистическо-интуитивное умозрение, но как прямо противоположное — «взгляды», точки зрения, мировоззренческие положения, доктрины. Данный термин получил распространение в индийской философской доксогра- фии — в текстах, излагающих основные положения философских систем своего времени: «Шаддаршана-самуччая», «Сар- ва-даршанасиддханта-санграха», «Сарва-даршана-санграха» и т. д. Поэтому «darsana» — реальное обозначение отдельных философских систем как совокупности определенных положений, но это обозначение еще не маркирует того главного, что должно содержаться в эквиваленте понятия философии, — выявления самого характера философской деятельности, а также родовых характеристик участников этой деятельности. В грамматике Панини (4 в. до н. э.) таким родовым обозначением является термин «mati» (букв. — мысль), обобщающий философские направления астики, настики (см. Асти- ка—настика) и последователей нияти-вады (IV.4.60). Однако далее эту функцию несет anviksiki, идентифицируемая в «Законах Ману» вполне «по-философски» как «познание Ат- мана» — atmavidya (VII.43). В «Артхашастре» (1—2 вв.) данный термин означает: 1) родовое единство философских направлений санкхьи, йоги (возможно, подразумевается вай- шешика) и локаяты; 2) «исследование посредством аргументации»; 3) единую метанауку, исследующую предметы отдельных, «частных» дисциплин знания — «Трех Вед», экономики и политики (1.2). В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны (4—5 вв.) данный термин является эквивалентом деятельности философской системы ньяя как исследования предметов знания посредством источников знания, соотносится специально с логическим дискурсом и с определениями «Артхашастры», но уже противопоставляется «только познанию Атмана», представленному в Упанишадах, включением 16 дискурсивно-ди- алектических топиков (1.1.1 ). Тот же термин обобщает философские школы в «Кавьямимансе» Раджашекхары (10 в.), где

200

ФИЛОСОФИЯ В СССР И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ он представлен как контрпозиция двух «глобальных» оппонентов — буддистов, джайнов и материалистов, с одной стороны, и санкхьяиков, найяиков и вайшешиков — с другой (1.2). В итоге можно констатировать, что Индия знала эквиваленты как философских направлений, так и их родовой теоретической деятельности. Отличие от европейской традиции состоит в том, что индийское понятие философии значительно менее размыто, и отсутствует та ситуация, при которой оно существенно меняется не только от эпохи к эпохе и от философа к философу, но даже в разных текстах, а порой и в одном, одного и того же мыслителя (ср. взаимопротивоположные определения философии в VI книге «Государства» Платона). Индийское понимание философии соответствует поэтому лишь тому аспекту европейской философии (который, однако, представляется едва ли не наиболее важным), который означает логико-дискурсивную деятельность, обращенную на мировоззренческую проблематику, реализующуюся в контровертивной аргументации и в определенных контекстах отвечающую критериям «метанауки». Лет.: Halbfass W. Indien und Europa. Basel-Stuttg., 1981, S. 296—329; Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994, с. 159—70. В. К. Шохин ФИЛОСОФИЯ В СССР И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ 1. СТАНОВЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1917 — кон. 20-х гг. Победа большевиков привела к резкому сужению поля философской работы. В послеоктябрьской России закрылись старые и новые философские общества, философские журналы. Настойчивое стремление руководства большевистской партии и советского государства «идеологически завоевать вузы», «пропитать их духом марксизма» вылилось в чистки профессорского состава, и прежде всего философов старой школы. Большая группа ведущих философов была выслана из страны; под флагом «воинствующего материализма» проведены идеологические кампании по критике философского идеализма, позитивизма, «сменовеховства», «евразийства». До конца 1920-х гг. идейно-философская жизнь в советской России сохраняла плюралистический характер, хотя господствующей тенденцией была ее монополизация группировками, выступавшими (часто безосновательно) от имени философии марксизма. Наряду со вновь созданными научными учреждениями — Социалистической (Коммунистической) академией, Институтом красной профессуры, системой «коммунистических» вузов, в которых стали функционировать подразделения, занимавшиеся марксистской философией, — в 1920-х гг. действовали учреждения, где работали по преимуществу философы старой формации (Институт научной философии при 1-м МГУ, первым директором которого был Г. Г. Шпет; философское отделение Государственной академии художественных наук и др.). Еще выходили труды философов, далеких от марксизма. В сер. 1920-х гт. в Москве было ок. 35 профессиональных философов, к 1930 их стало более 140. Немало профессиональных философов работало и на периферии (в 1927 — ок. 80). Среди книг, опубликованных до конца 1920-х гг., следует назвать труды Г. Г. Шпета по герменевтике и истории русской философии, исследования по философии искусства и эстетике (А. Г. Габричевский, Г. И. Винокур, Н. И. Жинкин и др.), труды Э. Л. Радлова по истории русской философии, работы В. Н. Ивановского по методологии, С. Л. Рубинштейна и Л. С. Выготского по философским основаниям психологии, Г. И. Чел Панова по психологии, A. Ф. Лосева по истории античной философии, философии мифа, числа, имени, А. А. Мейера по истории философии. Фундаментальное значение имели работы M. M. Бахтина по философии языка и полифонизму речи, П. А. Флоренского о философии языка, философской антропологии и символизму. Яркие работы по восточной философии издали С. Ф. Ольденбург, О. О. Розенберг, Ф. И. Щербатской. Текто- логия А. А. Богданова была одной из первых попыток системного подхода к организованным комплексам. Интерес к философии науки и науковедению проявили Л. С. Берг, И. А Боричевский, Г. А Грузинцев и др. В 1920-х гт. активно действовала т. н. «формальная школа» в литературоведении (В. Шкловский, Б. Эйхенбаум, Р. Якобсон, Ю. Тынянов и др.), конкурировавшая с социологической школой (В. М. Фриче, В. Ф. Переверзев и др.), в естественно-научных кругах большой резонанс имели дискуссии о философском значении теории относительности и квантовой механики. Нигилистической позиции по отношению к теории А Эйнштейна, которую занимали А А. Максимов и А К. Тимирязев, противостояли С. Ю. Семковский, О. Ю. Шмидт, Б. М. Гессен и др. Разных философских ориентации придерживались в 1920— 30-е гг. и биологи — от неодарвинизма до неоламаркизма, от механики развития до витализма (А. А. Любимов, Э. Бауэр, Н. И. Вавилов и др.). Характер идеологических кампаний приняли «дискуссии», организованные вокруг книги Н. И. Бухарина «Теория исторического материализма» (1921), вокруг школы «механистов», включавшей группу концептуально различающихся между собой философов (А А. Скворцов-Степанов, Л. Аксельрод-Ортодокс, А. К. Тимирязев, Ш. Варьяш и др.). «Механистам» противостояла группа философов, получивших наименование «диалектиков» (А. Деборин, Н. Карев, Я. Стэн, И. К. Луппол и др.). Между этими группами развернулись дебаты, которые касались прежде всего понимания соотношения философии и естествознания, достаточности или ограниченности классического механистического естествознания для объяснения проблем новой физики, возможности редукции качественных уровней к механическим, количественным и статистическим законам. Эти дебаты завершились идеологической квалификацией их как политических уклонов и утверждением сталинистской программы идеологизации философии. Вместе с тем в 1920-х гг. началось как распространение советской философии на национальные, прежде всего азиатские, окраины, так и включение ученых ряда республик в совместную философскую работу. Издание классиков философии позволило им ознакомиться с трудами европейских мыслителей и способствовало европеизации их философской мысли. В национальных республиках развертывается деятельность таких философов, как А. Н. Гиляров, В. Ф. Асмус, B. А. Юринец (Украина), С. Я. Вольфсон, Б. Э. Быховский (Белоруссия), Ш. Нуцубидзе, Д. Узнадзе, К. Бакрадзе, М. Го- гиберидзе и др. (Грузия), М. Гусейнов, А. О. Маковельский, Д. Нагиев и др. (Азербайджан). Положительным можно считать развенчание в 1920-х гт. нигилистических попыток ликвидации философии как якобы разновидности буржуазной идеологии, преодоление позитивистских стремлений растворения философии в конкретных науках и попыток возрождения натурфилософии. Общекультурное значение имело издание философской классики. В 1929 вышел в русском переводе 1-й том сочинений Гегеля. Началась публикация ранее неизвестных трудов К. Маркса и Ф. Энгельса («Диалектика природы»), фрагментов из «Философских тетрадей» В. И. Ленина.

201

ФИЛОСОФИЯ В СССР И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ Ряд содержательных трудов опубликовали работники философской секции Комакадемии (превратившейся в 1929 в Институт философии) и сотрудники Института научной философии: В. Ф. Асмус по истории диалектики в новой философии и философии Канта, М. А. Дынник по диалектике Гераклита, Б. С. Чернышев о софистах, А. М. Деборин по истории материализма 17—18 вв., Л. И. Аксельрод по этике. Популяризаторское значение имели учебные пособия по диалектическому и историческому материализму (Н. И. Бухарина, В. В. Адоратского, Б. И. Горева и др.). 2. СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЭПОХУ СТАЛИНИЗМА. Нач. 1930 — сер. 1950-х гг. После установления режима личной власти Сталина философская жизнь страны протекала в условиях жесткого и жестокого политико-идеологического контроля, который сопровождался репрессиями в отношении философов. Вышедшие в нач. 1930-х гг. учебники «Диалектический и исторический материализм» (под ред. М. Б. Митина, И. Разумовского), «Материалистическая диалектика» (под ред. И. Широкова и Р. Янковского), О. В. Трахтенберга «Диалектический материализм» (вып. 1—4, 1931—34), Т. Павлова «Теория отражения. Очерки по теории познания диалектического материализма» (1936) сформировали специфический образ марксистской философии, где гносеология отождествлялась с теорией отражения, отстаивался принцип партийности и подчеркивалась роль классовой борьбы в истории общества. Написанная Сталиным глава «О диалектическом и историческом материализме» в «Кратком курсе истории ВКП(б)» (1938) стала официальным каноном философии. В 1939 Институт философии выпустил в свет сборник статей «О диалектическом и историческом материализме» (М. Б. Митин, П. Ф. Юдин, Г. Ф. Александров, Е. П. Ситковский, М. М. Розенталь и др.), где комментирование работ Сталина заглушило всякую самостоятельную мысль. Это же можно сказать и о большинстве работ последних предвоенных и первых послевоенных лет (напр., о сборниках «Исторический материализм» (1951) и «Диалектический материализм» (1953)). В кон. 1940 — нач. 1950-х гг. обсуждение философских вопросов естествознания разворачивалось под эгидой идеологических кампаний против генетики (1948), против новых направлений в физиологии (1948), против квантовой химии (1949—51), несостоявшегося совещания против «физического идеализма» (1949) и др. Постановление ЦК ВКП(б) от 1 мая 1944 «О недостатках в научной работе в области философии», последующие послевоенные постановления по идеологическим вопросам, следствием которых стали беспрецедентные кампании борьбы против отхода от «принципа партийности», против «абстрактно-академического духа», «объективизма», а также против «антипатриотизма», «безродного космополитизма», «умаления русской науки и русской философии», беседа Сталина с группой философов (кон. 1946) о книге Г. Ф. Александрова «История западноевропейской философии», кампания борьбы против «вейсманизма-морганизма», обсуждения «выдающихся» трудов Сталина «Марксизм и вопросы языкознания» (1951) и «Экономические проблемы социализма в СССР» (1952) сформировали в стране тяжкую идеологическую атмосферу, которая сильнейшим образом сковывала философскую мысль, но не могла ее полностью убить. Идеологизация философской жизни страны вместе с тем сопровождалась созданием новых организаций — в 1936 Институт философии вошел в состав Академии наук СССР; были созданы философские факультеты в МГУ и ЛГУ. К нач. 1950-х гт. Институт философии АН СССР превратился в научно-исследовательское учреждение, которое вело работу по широкому спектру философских проблем, в 1951 в нем работало 79 научных сотрудников. Институт готовил философские кадры через аспирантуру и докторантуру (уже в нач. 1945 здесь училось ок. 40 человек). Готовились философские кадры и в вузах: в 1951 только на философском факультете МГУ обучалось 1150 студентов и 150 аспирантов, не считая заочников. В 1950 в стране насчитывалось уже 546 кандидатов философских наук и 36 докторов наук. Событием в философской жизни СССР стало издание специализированного журнала «Вопросы философии» под редакцией Б. М. Кедрова, 1-й номер которого вышел в августе 1947. Сразу после войны появились учебники по логике В. Ф. Асмуса (1947), М. С. Строговича (1949), К. С. Бакрадзе (1946) и др. В 1948 состоялось Всесоюзное совещание по логике. Развернулись дискуссии о соотношении диалектической и формальной логики, в рамках которых наряду с вульгарными выдвигались и рациональные идеи. В разработке проблем современной логики в пред- и послевоенный периоды наряду с математиками (А. Н. Колмогоров, А. А. Марков, С. А. Яновская и др.) приняли участие и философы (В. Ф. Асмус, П. С. Попов, А. С. Ахманов и др.). В 30-е гг. были опубликованы интересные работы К. Р. Мег- релидзе по социальному анализу познания. Новые философские проблемы естествознания анализировали С. И. Вавилов, Б. М. Кедров, И. В. Кузнецов, М. А. Марков, М. Э. Омелья- новский и др. Драматично сложилась в послевоенные годы ситуация в историко-философской науке. Критике подвергся вышедший в 1943 3-й том всемирной «Истории философии» за якобы объективистское освещение немецкой философии, после чего издание было вообще прекращено. Работа по изданию классиков философии (трудов Гегеля, Спинозы, Кондильяка, Гольбаха, Бэкона, Руссо, Чернышевского и др.), развернувшаяся в предвоенные годы, резко сузилась. Послевоенные идеологические кампании привели к тому, что литература запестрела вульгарно-нигилистическими оценками классиков философии — немецкая философия кон. 18 — нач. 19 в. оценивалась как «аристократическая реакция на французскую революцию», вся западная современная философия объявлялась «империалистической», «реакционной», «растленной». Интенсивная работа продолжалась в смежных философии областях — искусствознании и литературоведении (Д. Лукач, М. М. Бахтин, В. Н. Сарабьянов, М. А. Лифшиц, Я. Э. Голо- совкер, Б. А. Фохт), психологии (С. Л. Рубинштейн, А. А. Ухтомский, А. Н.Леонтьев, С. Р. Лурия и др.), истории науки (Т. И. Райнов, Д. Д. Мордухай-Болтовский, И. И. Канаев, Б. Г. Кузнецов). В. Ф. Пустарнаков, А. Г. Мысливченко 3. ДЕСТАЛИНИЗАЦИЯ В ФИЛОСОФИИ. ФОРМИРОВАНИЕ МНОГООБРАЗИЯ ФИЛОСОФСКИХ ШКОЛ И НАПРАВЛЕНИЙ: 60—80-е гт. Критика сталинизма, начавшаяся на XX съезде КПСС, постепенно создала новую атмосферу для советской философии. В 60—70-е гг. узловым пунктом всех философских исследований в стране стали проблемы теории познания и методологии науки Начиная с 60-х гг. появилась генерация философов (тогда это были молодые люди), которые всерьез отнеслись к идее научного и гуманистического прочтения ряда мыслей К. Марк-

202

ФИЛОСОФИЯ В СССР И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ са. Философия была понята ими как теория познания, точнее, как теория научного познания. Разная интерпретация теории познания, так же как и разное истолкование фило- софско-методологических идей К. Маркса, сразу же определила возникновение различных научных школ, вступивших в творческое соревнование друг с другом. Их лидерами на первых порах были Э. В. Ильенков и А. А. Зиновьев — тогда молодые преподаватели философского факультета МГУ. В 1955 философский факультет МГУ подвергся идеологическому разгрому после работы специальной комиссии ЦК КПСС именно по причине распространения среди молодежи «ревизионистских» идей. После этого Э. В. Ильенков и А. А. Зиновьев перешли на работу в Институт философии РАН: заниматься научными исследованиями им было позволено, а распространять свои идеи путем преподавания не разрешалось. В связи с их работами, посвященными изучению логической структуры «Капитала» Маркса, в отечественную философию вошел целый ряд проблем, которые стали интенсивно обсуждаться: диалектика абстрактного и конкретного, исторического и логического, строение теоретического знания, взаимоотношение теоретического и эмпирического знания и др. При этом советские философы опередили в эти годы своих зарубежных коллег в постановке и решении ряда проблем: понимание теоретической нагруженности эмпирических высказываний, исторический подход к анализу научного познания и др. Исследование проблем теории познания и методологии науки в 60—70-е гг. в советской философии было определено пионерскими исследованиями Э. В. Ильенкова, А. А. Зиновьева и их последователей. Этой же проблематикой начинают заниматься философы старшего поколения — M. M. Розенталь, Л. А. Маньковский и др. Идеи Э. В. Ильенкова в области теории познания повлияли на ряд философов. Из них исходил Г. С. Батищев, который впоследствии перешел к изучению проблем философской антропологии и создал собственную школу анализа глубинного общения. Исходя из ряда идей Э. В. Ильенкова, собственные теоретико-познавательные и методологические концепции разрабатывали В. А. Лекторский, Л. К. Науменко, Ж. М. Абдильдин, А. Касымжанов и др. Работы Э. В. Ильенкова оказали существенное влияние на исследования в области философии сознания и философской психологии Ф. Т. Михайлова, на работы М. Б. Туровского в области теории мышления, на работы А. С. Арсеньева 60-х гг. Широкий резонанс в советской философии 60—70-х гг. вызвала дискуссия о проблеме идеального. Э. В. Ильенков, исходя из идей немецкой классической философии и опираясь на работы Маркса, разработал оригинальную концепцию идеального как продукта человеческой деятельности и вместе с тем как особого рода объективной реальности, с которой должен считаться каждый индивид и которая определяет психическую жизнь личности. Эта концепция была воспринята рядом психологов, работавших в русле идей Л. С. Выготского и психологической теории деятельности (А. Н. Леонтьев, П. Я. Гальперин, В. В. Давыдов, В. П. Зинченко и др.). Однако представители официальной советской философии того времени обвинили Э. В. Ильенкова в отходе от материализма. Критика концепции Э. В. Ильенкова проводилась также и с иных позиций, апеллировавших к достижениям теории информации, физиологии высшей нервной деятельности, кибернетики (Д. И. Дубровский). В работах А. А. Зиновьева, посвященных логике «Капитала», упор делался на анализ разнообразных логических приемов. Из школы А. А. Зиновьева вышли исследования методов исторического анализа Б. А. Грушина, а также первые работы М. К. Мамардашвили, посвященные процессам анализа и синтеза и взаимоотношению формы и содержания в теоретическом мышлении. Из этой школы вышел и Г П. Щедро- вицкий, который затем основал собственную школу (Н. Г. Алексеев, О. В. Генисаретский, И. С. Ладенко и др.). Последняя в 60—80-е гт. работала в рамках Московского методологического кружка. В центре работы кружка было исследование проблем мышления, понятого как особая содержательно-формальная деятельность. Первоначально концепция школы Г. П. Щедровицкого обозначалась как «содержательно-генетическая логика». Потом она переросла в концепцию мыследеятельности и от исследования мышления перешла к проектированию систем деятельности в разных сферах. Тесные отношения школа установила с психологией (В. А. Ле- февр, Н. И. Непомнящая, Ю. В. Громыко и др.) и педагогической наукой. Особое место в советской философии этого времени занимают работы М. К. Мамардашвили. Он не создал самостоятельной школы, но оказал влияние на многих отечественных философов не только этого времени, но и последующего поколения. В 70-е гг. он переходит от исследования проблем логики, методологии и теории познания к изучению проблем сознания и создает оригинальную философско-антрополо- гическую концепцию, используя при этом идеи не только Маркса, но и феноменологии, и экзистенциализма. В эти годы выходит целый ряд интересных исследований Б. М. Кедрова, в которых он развивает идеи исторического подхода к анализу научного знания и разрабатывает проблемы методологии науки, используя при этом большой материал истории естествознания. В 70—80-е гг. интенсивно работала школа В. С. Библера (А. В. Ахутин, Л. А. Маркова, С. С. Неретина, В. Л. Рабинович, Т. Б. Длугач и др.). В. С. Библер разрабатывает оригинальную концепцию мышления как диалога разных логик и переходит к изучению проблем познания в рамках философской теории культуры. Идеи В. С. Библера применялись к изучению истории философии, истории естествознания, а также в психологии и педагогике («школа диалога культур»). Оригинальная школа логики и методологии науки возникает в 60-е гг. в Киеве. Лидером этой школы стал П. В. Копнин, разработавший принципы соединения содержательного и формально-логического анализа научного знания. В рамках киевской школы логики и методологии науки был создан ряд исследований (М. В. Попович, С. Б. Крымский, П. И. Дышле- вый и др.). В Минске возникла школа методологии науки, основанная на идеях В. С. Степина. В центре этих исследований были проблемы генезиса теоретического знания в рамках взаимодействия научной картины мира, теоретических схем, формального (в т. ч. математического) аппарата, практических и идеальных операций. Идеи В. С. Степина повлияли на исследование проблем методологии науки многими отечественными философами, работавших в других регионах страны, в т. ч. в Москве. В Новосибирске плодотворно работала школа методологии науки, основанная на идеях М. А. Розова о социальной памяти и «социальных эстафетах». В целом исследование проблем теории познания и методологии науки переживает в 60—80-е гг. большой подъем. В это время ведется интенсивное изучение таких проблем, как вза- ФИЛОСОФИЯ В СССР И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ имоотношение теории и эмпирии (Т. И. Ойзерман, В. С. Швы- рев, Л. А. Микешина и др.), идеализации и формализации (Д. П. Горский, А. Л. Субботин), объяснения и описания, проблемы моделирования (Е. П. Никитин, Б. С. Грязнов, Б. А. Глинский, В. А. Штофф и др.), гапотетико-дедуктивная модель развития науки (И. П. Меркулов, А. А. Печенкин), роль конструктов и идеальных объектов в построении теорий (А. Ф. Зотов, А. И. Ракитов, Е. Е. Ледников и др.), аксиоматический способ построения теории (Г. И. Рузавин), знание как исторический процесс (А. Л. Никифоров, А. А. Ивин), соизмеримость теорий (Е. А. Мамчур). Критически исследовались постпозитивистские концепции науки (Е. Л. Черткова, В. Н. Порус, М. С. Козлова). Большие дискуссии велись по проблемам знака и значения (И. С. Нарский, А. Ф. Полторацкий), по проблемам теории сознания (А. Г. Спиркин, Д. И. Дубровский). Разработка теоретико-познавательной тематики должна была вестись в рамках т. н. «ленинской теории отражения» (это было обязательным идеологическим условием). Но даже при этом ряд философов смогли обсуждать реальные проблемы современного познания (которые сегодня являются предметом дискуссии в когнитивной науке), используя аппарат теории информации и кибернетики (В. С. Тюхтин, А. М. Коршунов и др.). В 70-е гт. на передний план в изучении теоретико-познавательной тематики выдвигаются вопросы социально-культурной природы познавательной деятельности. Одним из основных центров разработки этой тематики становится сектор теории познания Института философии РАН. Здесь исследуются проблемы культурной опосредованности субъектно- объектных отношений (В. А. Лекторский), рефлексия как социально-культурный феномен (В. С. Швырев), культурно- исторический подход к проблеме рациональности (Н. С. Ав- тономова, Б. И. Пружинин), проблема понимания (В. П. Филатов), роль традиции как когнитивного и социально-культурного феномена в трансляции знания (И. Т. Касавин, В. Н. Порус) и др. Важную роль в разработке проблем методологии науки играли в эти годы системно-структурные исследования (И. В. Блауберг, В. Н. Садовский, Э. Г. Юдин и др.). В контексте этих исследований удалось изучать такие проблемы, как системность, целостность, организация, структура и др., структурный подход к анализу изменений (А. А. Малиновский, Ю. А. Урманцев, Ю. А. Шрейдер, А. И. Уёмов и др.). В 60-е гт. осуществлялось построение различных моделей субординации и систематизации философских категорий (В. С. Библер, В. Н. Сагатовский, В. П. Тугаринов, А. П. Шеп- тулин и др.). В эти годы с большим успехом шло изучение проблем современной формальной логики (в виде символической логики). Большое влияние на переориентацию логических исследований в нашей стране оказал в это время А. А. Зиновьев, который уже в сер. 60-х гт. перестал разрабатывать программу содержательного анализа логических приемов теоретического познания (именно эта программа повлияла на становление методологической школы Г. П. Щедровицкого, на ранние работы М. К. Мамардашвили и др.) и начал заниматься символической логикой. Эта переориентация формальнологических исследований на современную проблематику была поддержана П. В. Таванцом, а затем развита В. А. Смирновым, который в 70—80-е гг. создал и возглавил оригинальную логическую школу. В работу по изучению современных проблем логики интенсивно включились Е. К. Войшвилло, Д. П. Горский, B. К. Финн, Е. Д. Смирнова, Е. А. Сидоренко, В. А. Бочаров, А. С. Карпенко, Ю. В. Ивлев, Б. Н. Пятницын, А. А Старченко и др. Развернулись исследования по истории логики (В. Ф. Асмус, П. С. Попов, А. С. Ахманов, Н. И. Стяжкин, Б. В. Бирюков и др.). Логиков-философов активно поддержали логики- математики: С. А. Яновская, А. А. Марков, А. В. Кузнецов и др. Работы отечественных логиков получили международное признание. Весьма интенсивно в эти годы разрабатывались философские проблемы естествознания под руководством Б. М. Кедрова, И. В. Кузнецова, М. Э. Омельяновского, И. Т. Фролова. Возникло большое направление с многообразной и разветвленной тематикой: проблема причинности в современной науке, принцип соответствия, принцип дополнительности, принцип наблюдаемости, принцип редукции, проблема глобального эволюционизма и др. (работы Н. Ф. Овчинникова, С. В. Илларионова, С. Т. Мелюхина, Ю. В. Сачкова, В. С. Готта, Л. Б. Баженова, Ю. Б. Молчанова, Э. М. Чудинова, И. А. Акчури- на, Е. А. Мамчур, И. С. Алексеева, В. И. Купцова, В. В. Казю- тинского, К. X. Делокарова, А. Д. Урсула, Н. Т. Абрамовой, Г. Б. Жданова, В. И. Свидерского, В. П. Бранского, А. М. Мо- степаненко, М. В. Мостепаненко, А. С. Кравца, Я. Ф. Аски- на, Р. С. Карпинской, А. Я. Ильина, И. К. Лисеева, Г. А. Югая и др.). В 70-е гг. в разработке философских проблем естествознания приняли активное участие крупные ученые разных специальностей (П. Л. Капица, В. А. Фок, В. А. Амбар- цумян, Н. П. Дубинин, В. А. Энгельгардт, Д. А. Беляев и др.). В 70—80-е гт. впервые в нашей стране начинает разрабатываться проблематика философии техники и технических наук (В. В. Чешев, В. Г. Горохов, В. М. Розин и др.). К разработке тематики логики и методологии науки и философских проблем естествознания непосредственно примыкали философско-методологические проблемы истории естествознания, исследовавшиеся в основном в Институте истории естествознания и техники РАН. Объектами изучения были вопросы логики истории науки, взаимодействия истории науки и истории философии, научные революции, проблемы дифференциации и интеграции наук, преемственности и прерывности в их развитии (Б. М. Кедров, П. П. Гайденко, А. П. Огурцов, Б. Г. Юдин, Н. И. Родный, В. С. Черняк, В. Л. Рабинович, А. В. Ахутин, В. П. Визгин, Л. А. Маркова, Н. И. Кузнецова, И. И. Мочалов и др.). С нач. 60-х гг. стали регулярно проводиться Всесоюзные конференции по логике и методологии науки, на которых встречались и активно взаимодействовали философы и специалисты в области частных наук из самых разных регионов Советского Союза. Эти конференции были местом сопоставления разных подходов, рождения новых идей. В эти же годы периодически проводились Всесоюзные конференции по философским проблемам естествознания, которые стали местом встреч философов и представителей современных естественных наук. Советские философы сумели в эти годы установить уважительные и плодотворные отношения с естествоиспытателями, что резко контрастировало с тем, что имело место в 30—40-е гг. В 60—70-е гг. появляются работы, которые можно с полным основанием отнести к зарождающейся философской антропологии. Ряд философов в эти годы приходит к мысли о невозможности исследования проблем теории сознания вне рамок целостной философско-антропологической концепции. В кон. 60-х гг. (посмертно) была опубликована работа C. Л. Рубинштейна «Человек и мир», в которой разработана оригинальная концепция онтологии человеческого сознания

204

ФИЛОСОч/ИЯ В СС^г к у il w^ 1 СОВЕТСКОЙ РОС С J*" (ученики С. Л. Рубинштейна А. В. Брушлинский и К. А. Славс- кая попытались впоследствии применить его идеи к исследованию философских оснований психологии). Этой тематике посвящены работы М. К Мамардашвили 80-х гг. И. Т. Фролов исследовал феномен человека (в частности, проблемы смысла жизни и смерти в единстве биологических и аксиологических аспектов). Концепцию глубинного общения разрабатывал Г. С. Батищев. Работы H. H. Трубникова посвящены времени человеческого бытия. Проблемам свободы и самореализации человека были посвящены исследования Б. Т. Григорьяна, Л. П. Буевой, М. С. Кагана, А. Г. Мысливченко. О проблемах идеала, веры, надежды, любви как смысложизненных ориентаци- ях писали В. И. Шинкарук, В. И. Иванов. Успешно работал в области философско-антропологической и этической тематики О. Г. Дробницкий. Вопросы этики начинают исследоваться в работах А. Ф. Шишкина, А. И. Тита- ренко, А. А. Гусейнова, Л. В. Коноваловой, Л. М. Архангельского, Ф. А. Селиванова, Г. Н. Гумницкого, К. А. Шварцман, В. Т. Ефимова, В. Г. Иванова, И. В. Рыбаковой, С. Ф. Аниси- мова, О. П. Целиковой, П. М. Егидеса и др. Широко развернулись исследования по теории и истории эстетики (М. Ф. Овсянников, М. А. Лифшиц, А. В. Михайлов, Б. И. Шрагин, Л. Н. Пажитнов, А. В. Гулыга, В. В. Ванслов, Е. Г. Яковлев, К. М. Долгов, В. В. Бычков), структуре категорий эстетики «возвышенное», «прекрасное», «трагическое», «комическое» и др. (А. Я. Зись, Л. Н. Столович, Ю. Б, Борев, В. П. Шестаков), соотношению массового и элитарного искусства (Ю. Н. Давыдов), эстетическому воспитанию (Н. И. Ки- ященко), критическому анализу современной европейской эстетики. Исключительное значение имел выход многотомной «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева. Начинает складываться философия культуры как исследовательская область. На данную проблематику выходит В. С. Библер в 80-е гг. Те же вопросы начинает изучать М. К. Мамардашвили. Огромное влияние на их разработки оказали идеи M. M. Бахтина, которые были сформулированы еще в 20—40-е гг., но стали широко известными и начали ассимилироваться лишь в 60—70-е гг. Оригинальную концепцию культуры как коммуникативной системы создал в эти годы М. К. Петров, хотя большинство его работ было опубликовано лишь после его смерти, в 90-е гг. Проблематика теории культуры успешно исследовалась В. М. Межуевым, Э. А. Мар- каряном, М. С. Каганом и др. С нач. 60-х гг. начинается подъем в изучении истории западной философии. Методологические проблемы историко-философских исследований разрабатывались Т. И. Ойзерманом, A. С. Богомоловым, 3. А. Каменским. Историко-философская наука обогатилась трудами по античной (А. Ф. Лосев, B. Ф. Асмус, М. А. Дынник, Ф. X. Кессиди, А. Н. Чанышев), средневековой философии (Г. Г. Майоров), философии эпохи Возрождения (В. В. Соколов), философии Нового и Новейшего времени (М. Ф. Овсянников, В. М. Богуславский, А. В. Гулыга, Н. В. Мотрошилова и др.). Исследовались различные направления современной западной философии — феноменология, экзистенциализм, неотомизм, философская антропология, критический рационализм, прагматизм, неопозитивизм, герменевтика, структурализм и др. (К С. Бакрадзе, П. П. 1айден- ко, Э. Ю. Соловьев, 3. А. Какабадзе, М. А. Киссель, Б. Т. Гри- горьян, Г. М. Тавризян, Ю. К. Мельвиль, Н. С. Юдина, И. С. Нарский, В. С. Швырев, М. С. Козлова, А Ф. Грязнов, А. Ф. Зотов, Н. С. Автономова, В. Н. Кузнецов, И. С. Вдовина, Т. А. Кузьмина, А. В. Михайлов и др.). Появились серьезные исследования формирования и развития взглядов К. Маркса (Т. И. Ойзерман, Н. И. Лапин). Большое значение имело многотомное научное издание классических философских текстов, многие из которых были впервые опубликованы на русском языке (в серии «Философское наследие»). Исследование истории русской философии велось односторонне. Практически не изучалась история русского идеализма. Ряд работ по истории русской философии не отвечал высоким научным требованиям. Все же и в этой области в эти годы появились серьезные исследования. Это были работы по истории русского любомудрия 20—30-х гг. 19 в. (3. А. Каменский), по истории русского утопического социализма прошлого века — А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский (3. В. Смирнова, Е. Г. Плимак, А. И. Володин, Ю. Ф. Карякин), по философии русского народничества (И. К. Пантин, В. Ф. Пус- тарнаков, В. Г. Хорос), по другим проблемам (Л. А. Коган, М. Т. Иовчук, А. Д. Сухов, М. А. Маслин, В. А. Кувакин, А. А. Галактионов, П. Ф. Никандров). В самостоятельное направление складывается изучение истории философии в странах Востока — Китае, Индии, Японии, Иране, арабских странах (С. Н. Григорян, М. Т. Степа- нянц, А. В. Сагадеев, В. Г. Буров, Е. А. Фролова, В. С. Костю- ченко и др.). К нач. 70-х гт. в СССР сложились национальные и региональные философские сообщества со своей проблематикой и исследовательскими программами. В то же время между этими сообществами шло интенсивное взаимодействие. Поэтому интересные исследовательские результаты становились достоянием всех советских философов. Так, напр., исследования ленинградских философов ориентировались прежде всего на онтологическую проблематику и философские вопросы естествознания (В. И. Свидерский, В. П. Бранский и др.), на проблемы логики (О. Ф. Серебрянников, И. Н. Бродский и др.). В Ростове-на-Дону сложился коллектив исследователей философии культуры (Ю. А. Жданов, М. К. Петров, В. Е. Давидович), проблем логики (Ю. Г. Гладких). В Новосибирске, кроме деятельности школы М. А. Розова, шли исследования по философии науки, по изучению интеллектуальных систем (И. С. Ладенко, Г. А. Свечников, О. С. Разумовский, В. В. Цели- щев, В. Н. Карпович и др.). В Свердловске разрабатывались проблемы социальной философии (М. Н. Ругкевич, Л. Н. Коган и др.), философской антропологии (К. Н. Любутин), теории познания (Г. А. Курсанов). В Томске группа философов занималась методологией науки (А. К. Сухотин, В. В. Чешев и др.). В Воронеже исследовалась вероятностная картина мира (А. С. Кравец и др.). В республиках СССР философские сообщества тоже имели свои исследовательские программы. На Украине успешно работала школа логики и методологии науки (П. В. Копнин, М. В. Попович, С. Б. Крымский и др.) и школа философской антропологии (В. И. Шинкарук, В. И. Иванов, Л. В. Яценко и др.). В Белоруссии интересные результаты по философии науки были получены в рамках школы В. С. Степина. Известность приобрели труды казахских философов по теории диалектики, стимулированные идеями Э. В. Ильенкова (Ж. М. Абдильдин, А. Касымжанов, Л. К. Науменко, М. Ны- санбаев и др.). В Таджикистане плодотворно занимался философскими вопросами космологии А. Турсунов, историей философии В. Диноршоев. В Киргизии были развернуты исследования по проблемам коммуникации и понимания (А. А. Брудный и др.). В Грузии велись исследования по истории новейшей философии (К. С. Бакрадзе, 3. М. Какабадзе, А. Бо-

205

ФИЛОСОФИЯ b CCCF И llUtltUbtlCKOw' rOLLFiw чоришвили и др.), этике (Г. Д. Бандзеладзе), по эстетике (Н. 3. Чавчавадзе, Е. И. Топуридзе и др.), по современным проблемам логики (Л. Эсакия, М. Бежанишвили, Л. Мчедлишвили и др.). Философы имении интенсивно разрабатывали проблемы семиотики (Г. А. Брутян, Л. А. Абрамян), философии культуры (Э. А. Маркарян). Всемирную известность получила Тартуская школа по семиотике (во главе с Ю. М. Лотманом). В Эстонии также успешно изучались проблемы теории познания и методологии науки (Я. К. Ребане, Л. О. Вальт и др.). В Литве исследовались философские проблемы современной формальной логики (А. Павилёнис и др.), этики (В. Жямайтис). Т о., в эти годы развивались разные философские школы, которые спорили друг с другом и обогащали друг друга. Все они противостояли философскому догматизму, который насаждался идеологическим руководством и проявлялся прежде всего в преподавании философии (и выражался в текстах учебников и учебных программ по философии). Вместе с тем разные школы отличались друг от друга также и по своему отношению к марксистскому наследию. Если некоторые из них пытались развивать в современных условиях определенные идеи, которые содержались в работах Маркса, то другие использовали марксистскую терминологию для развития идей, близких неопозитивизму, экзистенциализму или феноменологии. Отдельные философы, которые ранее были приверженцами идей раннего Маркса, начали затем соединять его идеи с идеями феноменологии, экзистенциализма и других течений современной философии (С. Л. Рубинштейн, М. К. Мамардашвили, Г. С. Батищев, H. H. Трубников, А. С. Арсеньев и др.). Значительное влияние на развитие философских исследований в СССР оказало издание в 1960—70 гг. пятитомной «Философской энциклопедии» (большую роль в этом сыграл А. Г. Спиркин как один из главных организаторов этого издания). С помощью «Энциклопедии» в философские обсуждения были введены многие новые для того времени проблемы и понятия (так, напр., в 1 -м томе была опубликована статья А. А. Зиновьева «Восхождение от абстрактного к конкретному», в 3-м томе вызвавшая бурную дискуссию статья Э. В. Ильенкова «Идеальное»). В этом издании было напечатано множество статей А. Ф. Лосева по истории античной философии. Впервые были опубликованы статьи по многим проблемам современной западной философии. Именно на страницах «Энциклопедии» (и в эти годы только в этом издании) появились первые серьезные исследования истории русского философского идеализма (С. С. Аверинцев, С. С. Хоружий, Р. А. Гальцева и др.). Очень важную роль в советской философии этих лет играл журнал «Вопросы философии», особенно во 2-й пол. 60-х и в 70-е гг., когда его главным редактором был И. Т. Фролов, а заместителем М. К. Мамардашвили. Журнал в эти годы стал как бы своеобразным местом притяжения для многих наших интеллектуалов, при этом не только философов. С журналом активно сотрудничали такие выдающиеся ученые, как H. H. Семенов, П. Л. Капица, М. А. Марков, В. А. Энгельгардт, Д. А. Беляев, и др. На его страницах обсуждались проблемы философии науки, культуры, образования, истории, которые были связаны с главными мировоззренческими исканиями того времени. Существенным для развития философии был также регулярный выход журнала «Философские науки» (особенно тогда, когда его главным редактором был В. С. Готт), в котором публиковались статьи не только по теоретическим проблемам философии, но и по вопросам преподавания философии. Вместе с тем развитие философии в эти годы проходило в непростых условиях. Если в области теории познания, философии и методологии науки, логики, в ряде областей философской антропологии, этике, эстетике, философии культуры, истории философии удалось не только выдвинуть новые идеи, но и создать активно работающие научные школы, то в области социальной философии (она, как особенно тесно связанная с политикой, всегда подвергалась жесткому идеологическому контролю) сделать это было гораздо сложнее. Тем не менее такие попытки предпринимались. Это прежде всего разработка В. Ж. Келле, Ю. М. Бородаем и Е. Г. Плимаком аутентичного Марксового понимания общественно-экономической формации и демонстрация его современного значения (исследование было сразу же осуждено как ревизионистское). Это изучение методологических проблем исторической науки (А. Я. Гуревич, М. Я. Гефтер, Б. Ф. Поршнев, А. И. Ракитов и др.). Это исследование отдельных вопросов социальной философии в работах М. Я. Ковальзона, Ю. И. Семёнова, В. Г. Афанасьева, Ю. К. Плетникова, В. И. Толстых, Г. С. Арефьевой, В. С. Барулина, В. Е. Кемерова, Г. В. Осипова, Р. Г. Яновского, А. К. Уледова, А. М. Ковалева и др. В это же время начинается основательное исследование философии религии Л. Н. Митрохиным. Некоторые области философского знания, такие, напр., как политическая философия, вообще не могли существовать в эти годы. Русская религиозная философия, являющаяся неотъемлемой частью русской культуры, практически была под запретом. Хотя первые исследования такого рода все же появились в «Философской энциклопедии», всякая дальнейшая работа в этом направлении была остановлена. Отечественная философская мысль с трудом находила пути для диалога с различными течениями мировой философии. Правда, ряд важных шагов все же был сделан: переводилось немало работ современных западных авторов, особенно по проблемам логики и методологии науки, советские философы стали регулярно участвовать в Всемирных философских конгрессах и конгрессах по логике, философии и методологии науки. Однако постоянного рабочего взаимодействия с западными коллегами, особенно с теми, кто разрабатывал фундаментальные проблемы метафизики, философской антропологии, социальной и политической философии, не было. Власти по-прежнему требовали от философов идеологического обеспечения политики партии в виде разработки вопросов научного коммунизма, философского комментария и пропаганды текущих партийных решений, подготовки учебников, излагавших официальную версию философии диалектического и исторического материализма и т. п. Широкая публика судила о советской философии прежде всего по этим работам, которые отбивали вкус к настоящей философской мысли у тех, кто их читал. Наши крупнейшие философы были известны лишь в узких кругах интеллигенции (хотя в это время у них установились хорошие контакты с рядом психологов, педагогов, историков, социологов, математиков, естествоиспытателей). 4. ФИЛОСОФИЯ В ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОД: 90-е гг. Крушение советского государства и коммунистической идеологии создало новые условия для философских исследований. Далеко не всегда и не во всем эти условия были благоприятными. Резкое сокращение государственного финансирования Российской Академии наук и высшего образования сузили возможности научных коммуникаций, проведения философских симпозиумов, конгрессов, закупки литературы. Ослабли связи российских философов с философами из бывших союзных республик. Общеполитический фон тоже не был очень благоприятным для философской работы.

206

типлгпгт>иа и пппт> тд ггслгтпг\т*т:тгVf\ib тнлтллл Тем не менее в этот период происходят изменения, важные и исключительно благоприятные для научной работы в области философии. Прежде всего это появление ничем не заменимого главного условия настоящего философского исследования — духовной свободы. Стало возможным изучать те проблемы, которые ранее по сути дела были под запретом, выдвигать и отстаивать разные философские позиции — лишь бы они были достаточно аргументированными и интересными. Российские философы уже не связаны внешними требованиями маскировать любые свои разработки официальной марксистской риторикой. Это благотворно сказывается и на трудах тех, кто продолжает работать в марксистской философской традиции. Но рядом с ней сложились иные подходы, ориентированные на использование продуктивных идей и методов, возникших в рамках немарксистских направлений мировой философии, в т. ч. русской религиозной философии Серебряного века. Наряду с продолжением исследований в тех областях, в которых отечественные философы достигли очевидных успехов ранее (в частности, в теории познания, логике и методологии науки), начинается формирование новых исследовательских областей: политическая философия, философия религии. Принципиально новый вид приобретает социальная философия. По сути новой областью стало изучение русской религиозной философии. Важную роль организатора новых исследовательских направлений играет Институт философии РАН (директор с 1988 В. С. Степин). Происходит реформа преподавания на философском факультете МГУ (декан с 1988 В. В. Миронов). Наряду с журналом «Вопросы философии» (главный редактор с 1988 В. А. Лекторский), который продолжает выходить и завоевывает новый круг читателей — не только среди философов, но и среди других представителей интеллигенции, — начали издаваться иные философские журналы, некоторые из них выходят и сейчас: «Человек», «Философские исследования», «Логос», «Метафизические исследования» и др. Появились новые философские ежегодники: «Историко-философский ежегодник», «Логические исследования», «Философия науки» и др. Возник ряд новых философских факультетов не только в Москве, но и в других городах. В эти годы произошел существенный поворот в проблематике и характере обсуждения проблем социальной философии. Получили новый импульс разработки, учитывающие важнейшую роль динамики базисных ценностей культуры в воспроизводстве и развитии общества. Была предложена концепция типов цивилизационного развития, синтезирующая положительные результаты цивилизационного и формационного подходов (В. С. Степин). Были проведены исследования мировоззренческих аспектов современных российских реформ, условий и возможностей формирования новой общенациональной идеи, осознания своей культурно-цивилизационной и геополитической идентичности (А С. Панарин, И. К. Пантин, В. М. Межуев, А. А. Кара-Мурза, Л. В. Поляков, В. Г. Федотова и др.). Изучались проблемы становления гражданского общества в России, исторического выбора путей развития страны (А. С. Ахиезер, В. Е. Кемеров, H. H. Козлова и др.), ценности различных групп российского общества и их понимание свободы и политического плюрализма (Н. И. Лапин, В. А. Ядов). В рамках впервые возникшей в России политической философии велось исследование таких ранее не изучавшихся в стране проблем, как демократия, авторитаризм и бюрократия, рациональность в политике, политика и мораль, политическая мифология, судьбы либеральных идей в современном мире, и др. (Т. А. Алексеева, В. Н. Шевченко, Б. Г. Капустин, М. А. Ильин, И. И. Кравченко, Е. В. Осипова, А. В. Шестопал, A. Ю. Мельвильидр.). Религиозная философия впервые была конституирована как область исследования. Тем не менее за немногие годы ее существования появились фундаментальные разработки этой проблематики: религия и онтология человека, вера и транс- ценденция, вера и знание и др. (Л. Н. Митрохин, В. И. Гараджа, Ю. А. Кимелев и др.). Изучались также проблемы роли религиозности в современной России. Исследование истории русской философии как бы пережило новое рождение. Это было связано с обращением к изучению русской религиозной философии, которая играла исключительно важную роль в развитии русской культуры, но изучение которой ранее практически было под запретом. За сравнительно небольшой период в этой области была проделана большая работа. Значительным событием не только в философии, но и в российской культуре в целом стало издание классиков русской философии, некоторые из которых вынуждены были эмигрировать из страны после прихода к власти большевиков. Это издание было начато в конце 80-х гг. Институтом философии РАН совместно с журналом «Вопросы философии», а затем подхвачено многими другими издательствами. Выход этих книг обогатил историко-философские исследования и позволил существенно по-новому взглянуть не только на багаж русской философии, но и на ряд важных и для наших дней проблем: вера и знание, нравственность и религия, онтология человеческого бытия и знания и др. Исследования русской философии Серебряного века показали, что русская духовная традиция содержит идейный потенциал, существенно важный для выработки нового мировоззрения как необходимой предпосылки перехода от техноцент- ризма индустриальной цивилизации к культуроцентризму постиндустриального общества (М. Н. Громов, С. С. Хору- жий, Н. К. Гаврюшин, В. В. Сербиненко, Е. Б. Рашковский, B. К. Кантор, А. И. Алешин, А. Ф. Замалеев, Е. Г. Бонецкая, Р. А. Гальцева, С. Г. Семенова, Л. А. Коган, 3. В. Смирнова, В. Ф. Пустарнаков, 3. А. Каменский, М. А. Маслин, А. И. Абрамов и др.). Существенно обновилась проблематика и в других областях философии. В теории познания начали разрабатываться вопросы, которые до недавнего времени не анализировались. Были выявлены различные типы рациональности и проанализированы основные тенденции становления нового типа рациональности, связанного с изучением сложных исторически развивающихся человекоразмерных систем и с новыми особенностями социального и культурного развития (В. А. Лекторский, П. П. Гайденко, В. С. Швырев, М. А. Розов, Н. С. Мудрагей, И. П. Фарман и др.). Изучались вненаучные формы знания (обыденное знание, миф, религия) в их взаимодействии с наукой (И. Т. Касавин, В. Н. Порус). Начали изучаться эпистемологические проблемы «виртуальной реальности» (В. М. Ро- зин). Впервые стала исследоваться обширная тематика эволюционной эпистемологии (И. П. Меркулов, В. Н. Садовский, И. А. Бескова, А В. Кезин и др.). Были предприняты интересные попытки анализа ряда современных проблем, лежащих на стыке теории познания, этики, социальной философии: проективное сознание, утопическое сознание, рациональность и социальный критицизм и т. д. (В. А Лекторский, Е. Л. Черткова, Е. П. Никитин, 3. А. Сокулер, H. M. Смирнова,

207

философия и сссг и liucieubticKoft России А. А Новиков, Г. Д. Левин, Е. В. Семёнов и др.). Была подвергнута критическому анализу т. н. «ленинская теория отражения» (Л. А. Микешина и др.). Плодотворно исследовалась проблема сознания и самосознания (Ф. Т. Михайлов). В области философии науки были проанализированы изменения ценностно-мировоззренческих оснований научной картины мира в связи с освоением в науке и технике сложных исторически развивающихся, человекоразмерных систем. Были исследованы социокультурные аспекты развития современного научного знания, показано, что современные научные представления о мире не только развивают западноевропейские традиции, но и начинают коррелировать с многими ценностями восточных культур. Это делает науку важнейшим фактором диалога культур в современном мире (B.C. Степин). Исследование мировоззренческих и методологических проблем теории сложных самоорганизующихся систем стало одним из важных направлений работы специалистов по философии науки. Был выявлен базисный категориальный статус в современной науке понятий случайности, независимости, неопределенности, спонтанности, хаотичности, предложено обобщение принципа причинности, которое включает в себя понятие когерентности (В. И. Аршинов, И. А. Акчурин, Ю. В. Сачков, Е. А. Мамчур, Г. И. Рузавин и др.). Философия науки раскрыла такие особенности новой научной парадигмы, складывающейся на рубеже веков, как глобальный эволюционизм и коэволюция (Н. Н. Моисеев, И. К. Лисеев, А. П. Огурцов), самоорганизация (С. П. Курдю- мов и др.), этическая регуляция научной и технической деятельности. Были изучены социокультурные (в частности, религиозные) истоки становления естествознания, исторические закономерности классического и неклассического этапа развития науки (П. П. Гайденко, Л. А. Маркова и др.). Успешно разрабатывались философские проблемы экологии (Э. В. Ги- русов, А. А. Горелов, В. А. Кутырев и др.). Новые наукоемкие технологии в медицине обострили внимание к проблемам биомедицинской этики, к возможностям и границам морального и правового регулирования экспериментов на животных и тем более на людях, трансплантации органов, новых репродуктивных технологий, клонирования человека (Б. Г. Юдин, В. П. Тищенко, А. П. Огурцов, Л. В. Коновалова и др.). Российские логики продолжали активно исследовать современную тематику, углубляя и расширяя круг исследуемых вопросов. Изучались природа логических форм и законов, вопросы семантики возможных миров, вопросы релевантной и многозначной логики и др. (В. А. Смирнов, Е. Д. Смирнова, A. С. Карпенко, Е. А. Сидоренко, В. К. Финн, Ю. В. Ивлев, B. А. Бочаров, В. И. Маркин, В. Л. Васюков, А. М. Анисов, В. М. Попов и др.). Углублялись международные связи отечественных логиков. В 1997 и 1999 в Москве прошли Международные Смирновские чтения по логике и методологии науки (памяти выдающегося отечественного философа и логика В. А. Смирнова), собравшие известных специалистов по философии и логике из разных стран мира. Изучение проблем этики науки и биоэтики происходило в контексте серьезных изменений в этических исследованиях в целом, в которых на первый план выдвинулись проблемы ненасилия, защиты личности и ее прав, толерантности, уважения к другому, диалога с другими культурами (А. А. Гусейнов, Р. Г. Апресян, В. И. Бакштановский, В. Н. Назаров, Ю. В. Со- гомонов, А. П. Скрипник, О. С. Соина и др.). Специалисты по этике начали обсуждать такие проблемы, которые ранее практически не изучались: справедливость, милосердие, благотворительность, эвтаназия, смертная казнь и т. д. Продолжены исследования в области теоретической этики (Л. В. Максимов, A. И. Бродский и др.), выдвинута оригинальная концепция происхождения сознания в контексте нравственно-культового поведения (Ю. М. Бородай). По-новому была поставлена проблема соотношения морали и права (Э. Ю. Соловьев). Важное место в разработке проблем эстетики занимал сравнительный анализ западной, русской и восточной эстетических традиций, особенности классической и неклассической эстетики (А А Михайлов, М. С. Каган, Л. Н. Столович, Е. Г. Яковлев, К. М. Долгов, Н. Б. Маньковская и др.). Впервые было осуществлено системное исследование православной художественно-эстетической культуры Древней Руси (В. В. Бычков). Философская антропология получила новое развитие. Исследование этой тематики было связано с анализом современных сдвигов в культуре, с переходом к постнеклассической парадигме в социальной жизни и науке (В. А. Подорога, М. К. Рыклин, П. С. Гуревич и др.). Исследования в области западной философии продолжали весьма интенсивно развиваться. В центре интересов специалистов в этой области были вопросы взаимоотношения влиятельных философских традиций и современности: картезианская традиция в современном мышлении, средневековая западная философия и современность, идеи И. Канта в современном контексте, взаимоотношения философии модерна и постмодернизма и др. (Т. И. Ойзерман, Н. В. Мотроши- лова, П. П. Гайденко, В. П. Гайденко, В. В. Соколов, А Л. Доброхотов, С. С. Неретина, Т. Б. Длугач, В. А Жучков, M. A Гарнцев, В. В. Васильев и др.). Предпринимаются попытки более углубленной интерпретации истории европейской мысли. Особенно большой размах получили исследования современной западной философии (А. М. Руткевич, А. Ф. Зотов, Н. С. Юдина, А. Ф. Грязнов, М. С. Козлова, Н. С. Ав- тономова, В. В. Бибихин, В. И. Молчанов и др.), сопровождавшиеся изданием новых текстов современных западных авторов, до этого не издававшихся в России (М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн, Ж. Деррида и др.). В России сложился плодотворно работающий центр по сравнительному изучению западной и восточной философии (М. Т. Степанянц, Е. А. Фролова, А. В. Смирнов, В. К. Шохин, B. Г. Лысенко и др.). Появились новые учебники, свободные от догматики официального марксизма-ленинизма. Это учебники по философии (А Г. Спиркин, В. В. Миронов и В. Г. Кузнецов), по этике (А. А. Гусейнов и Р. Г. Апресян), социальной философии (К. X. Момджян), по философии науки и техники (В. С. Степин, М. А. Розов и В. Г. Горохов), по логике (Ю. В. Ивлев, А. А. Ивин), по истории философии (под ред. Н. В. Мот- рошиловой и А. М. Руткевича), восточной философии (М. Т. Степанянц) и др. Важным фактом развития философских исследований в России было продолжение работы уже существующих философских центров в разных регионах и формирование новых. При этом произошло существенное обновление проблематики в тех центрах, которые сложились ранее. В Санкт-Петербурге успешно продолжалось исследование проблематики философии и методологии науки (В. П. Бранский, А С. Кармин, С. С. Гусев и др.) и вместе с тем развиты новые подходы в философии культуры (Ю. Н. Солонин, Б. В. Марков, М. С. Каган, Г. Л. Тульчинский и др.), в истории русской философии (А Ф. Замалеев, Т. В. Артемьева, К. Г. Исупов и др.). В Екатеринбурге исследовалась те-

208

^ФИЛОСОФИЯ ДЛЯ ДЕТЕЙ* матика социальной философии (А. В. Гайда, В. Е. Кемеров, А. В. Перцев), истории философии (К. Н. Любутин и др.). В Ростове-на-Дону изучалась проблематика философии культуры (Ю. А. Жданов), истории философии (Г. В. Драч и др.). В Самаре возникла оригинальная школа философии культуры (В. А. Конев и др.). В Калининграде появился центр по изучению философии И. Канта и по логике (В. Н. Брюшинкин и др.). В Новосибирске успешно продолжалось исследование проблем методологии науки (В. В. Целищев, В. Н. Карпович и др.). В Томске исследовались проблемы феноменологии, философии Хайдег- гера и Виттгенштейна (Е. В. Борисов и др.). Зародилась традиция проведения Российских философских конгрессов. В их организации активную роль сыграло Российское философское общество (И. Т. Фролов, А. Н. Чумаков), деятельность которого особенно интенсифицировалась со 2-й пол. 90-х гг. 1-й Конгресс прошел в 1997 в Санкт-Петербурге, 2-й в 1999 в Екатеринбурге. В эти годы приобрели совершенно новый характер научные связи российских философов с зарубежными коллегами. Институт философии РАН начал осуществлять ряд крупных проектов с философами США, Англии, Франции, Германии, Индии, Китая и других стран. Московский, Санкт-Петербургский и другие университеты страны установили деловые контакты с философами из многих стран мира. Важную роль в развитии творческих контактов российских философов с зарубежными коллегами сыграло проведение в 1993 XIX Всемирного философского конгресса в Москве. Поиск новых точек роста философского знания, формирование культуры научной работы в условиях свободы, отклик на новые проблемы современной культуры, освоение отечественной философской традиции, открытость новым идеям Запада и Востока — так можно было бы определить главный итог в развитии философских исследований в России в этом десятилетии. В. А. Лекторский, А. П. Огурцов Лит.: Баммель Г. К. На философском фронте после Октября. М.—Л., 1929; Научные труды Института философии. Библиографический список за 1929—1978 гг. М., 1979; Диссертации, защищенные в Институте философии АН СССР (1939—80 гг.). Библиографический указатель. М., 1983; Научные труды Института философии, сост. Л. С. Давыдова. Библиографический список за 1984 (М, 1986), за 1985 (М, 1986), за 1986 (М., 1987), за 1987 (М., 1989), за 1988 (М., 1990), за 1989 (М., 1991); История философии в СССР, т. 5, ч. 1-2. М, 1985- 88; На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: философия и мировоззрение. М, 1990; Яхот И. Подавление философии в СССР (20—30-е годы).— «ВФ», 1991, № 9—11; ХоружийС С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; Садовский В. Н. Философия в Москве в 50—60-е годы.— «ВФ», 1993, № 7; Артемьева Т. В. Кафедральная философия в России.— «Сфинкс» (СПб.), 1994, № 2; Русская эмиграция. Журналы и сборники на русском языке 1920— 1980. Париж, 1995; Степин В. С. Российская философия сегодня: проблемы настоящего и оценки прошлого.— «ВФ», 1997, № 5; Павлов А. Т. Университетская философия в России.— «Философские науки», 1998, № 1; Мамчур Е. А., Овчинников Н. Ф., Огурцов А. П. Отечественная философия науки: предварительные итоги. М., 1997; Философия не кончается... Из истории отечественной философии. XX век. 1960— 80-е годы, т. 1—2. М., 1998; Лекторский В. А., Степин В. С. Институту философии 70 лет.— «ВФ», 1999, № 10; Порус В. Н. Особый настрой ума. Ланцелоты и Генрихи «советской» философии.— Независимая газета, 1999, 30 августа, книжное обозрение «Ex libris НГ»; Wetter G. A. Der dialektischen Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. Wien, 1958; BakhurstD. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. Cambr, 1991; Bazhanov V. Philosophy in post-soviet Russia (1992—1997).— «Studies in East European Thought», 1999, v. 51. «ФИЛОСОФИЯ ДЛЯ ДЕТЕЙ» — программа обучения философии в школе, подготовленная в 1970-х гг. в Институте по развитию философии для детей (Монтклер, США) под руководством Метью Липмана; среди разработчиков — Э. Шарп, Ф. Асканян, Г. Метьюс, Р. Рид, М. Причард. С 1980-х гг. используется на практике во многих культурных регионах мира. Международный организационный орган программы — «The International Council for Philosophical Inquiry with Children» (ICPIC), теоретический орган — издающийся с 1979 журнал «Trimking». В отличие от других школьных программ по философии «Философия для детей» рассчитана на весь период пребывания ребенка в школе, т. е. с 1-го по 11-й класс (имеется материал и для детских садов) и нацелена на систематическое обучение с помощью философии навыкам разумного рассуждения — самостоятельного, доказательного, контекстуального, критического — с тем, чтобы подготовить интеллект к усвоению нового знания и воспитать морально и социально ответственную личность. Вместо традиционной информационной модели (сообщения о персоналиях, направлениях, дисциплинах и т. п.) в ней используется проблемно-деятель- ностный метод трансляции знания, т. е. обучение философствованию в процессе обсуждения философских проблем, сформулированных в истории рационалистической мысли. При этом «высокое» содержание философии адаптировано к возрастным возможностям детей и привязано к знаниям и навыкам, получаемым ими в школе. Обычные учебники и хрестоматии заменень^ особого рода текстами — философско нагруженными художественными повестями для детей, в которых главными персонажами являются школьники и сюжет строится на обычных (не сказочных) и близких жизненному опыту учащихся школьно-семейных событиях. Последние служат отправной точкой для философского разговора в классе и подсказкой возможных его поворотов, а рассуждения героев — моделью обнаружения в повседневной жизни философских проблем. Повести сопровождены обширными пособиями для учителей, дающими возможность вести многоплановый диалог в классе. Главная педагогическая новация и ключевое понятие программы — «сообщество исследователей» (community of inquiry), в качестве которого выступает обычный школьный класс, коллективно ищущий истину методом «сократического диалога» и дискуссий. Цель исследовательского поиска — превращение неопределенной ситуации в определенную, его этапы — анализ контекста ситуации, формулировка относящихся к нему философских проблем, конструирование гипотез, обсуждение критериев доказательности выдвигаемых суждений, выработка «хорошего суждения». По идее разработчиков, школьное сообщество исследователей, помогающее вырабатывать как когнитивные, так и эти- ко-социальные навыки, должно стать главной социальной ячейкой, в которой происходит становление граждан демократического общества. Разработчики исходят из того, что вопрошающий характер философии, допущение в ней поливариантных ответов, наличие когнитивных, этических и эстетических инструментов, позволяющих в ее рамках обсуждать широкий спектр волнующих детей вопросов, делают ее уникальной дисциплиной для развития рассуждающей способности и рефлексивно-критического выбора мировоззренческой позиции. Практика программы «Философия для детей», считают они, свидетельствует о том, что философия может и должна стать парадигмой школьного обучения.

209

\f jrui v/ v^ wh' jriri viviri Jii jri Профамма «Философия для детей», поддержанная ЮНЕСКО и другими международными образовательными организациями, оказала большое влияние на теорию и практику преподавания философии в школе во многих странах. Ее воздействие сказалось и на высшем образовании, в частности в связи с введением во многих университетах и колледжах курсов по «критическому мышлению» и с дискуссиями о теоретико- методологических возможностях различных дисциплин по развитию рефлексивных способностей студентов. Лит.: Юлина Н. С. Педагогическая стратегия философии для детей.— В кн.: Философия для детей. М., 1996, с. 3—89; Philosophy for Children, v. 1—7. Upper MontclairN. J., 1973—78; Growing up with Philosophy, ed. by M. Lipman, A. Sharp. Phil., 1978; Lipman M., Sharp A., Oscanyan F. Philosophy in the Classroom. Phil., 1980; Lipman M. Philosophy Goes to School. Phil., 1988; Lipman M. Thinking in Education. Cambr., 1991; Studies in Philosophy for Children: Harry Stottlemeier's Discovery, ed. by A. Sharp and R. Reed. Phil., 1992; Matthews G. Philosophy of Childhood. Cambr., 1996; Lipman M. Natasha. Montclair, 1996. Я. С. Юлина ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ (Lebensphilosophie)- общее обозрение чрезвычайно широкого спектра философских концепций, причем в большинстве случаев термин использовался теми или иными мыслителями не для характеристики своей философии в целом, но для прояснения отдельных ее аспектов. В этом смысле Дильтей ведет свое понятие жизни от таких мыслителей, как Сенека, Марк Аврелий, Августин, Макиавелли, Монтень и Паскаль. Иногда «философами жизни» называли также Сократа, французских моралистов и Гёте. Понятие осталось наиболее популярным в немецкоязычной культуре; в англо- и франкоязычной оно если и использовалось, то, как правило, интерпретировалось с биологических позиций. В широком смысле философия жизни — направление западноевропейской философии кон. 19 — нач. 20 в., представители которого, придерживаясь разных философских позиций, выступали против классического идеала рациональной философии. Характерным для этого течения являлось большее внимание к проблеме человека, попытки рассмотреть его в «целостности» и во всем многообразии его душевных сил или выделить отдельные аспекты его природы в качестве основных, фундаментальных («воля» у Шопенгауэра, «воля к власти» Ницше). Общим для всех этих усилий было то, что они находились в оппозиции к традиционной идее «разума» и соответственно к немецкой классической философии. Понятие «человек», или «жизнь», становится одним из ключевых для этой традиции. К философии жизни в широком смысле относят Ницше, Дильтея, Бергсона, Шпенглера, Зиммеля, Клагеса, Шпрангера и др. Философию жизни в узком смысле представляют и Дильтей, и основывающаяся на его философии школа. Значительную долю ответственности за объединение всех этих разнородных философий в одно «течение» несет работа Риккерта «Философия жизни» (1920), в которой автор пытается опровергнуть идеи, приобретающие необычайную популярность в первых десятилетиях 20 в., и показать, что они являются симптомом общего кризиса философии. Исход противостояния философии жизни и неокантианства складывался в 1920—30-е гг. не в пользу последнего течения. Так, Кассирер в известной дискуссии 1929 в Давосе с Хайдеггером жаловался на несправедливость молодого поколения философов, отождествлявших неокантианство с устаревшей философией и обвинявших это течение в кризисе, в состоянии которого философия к нач. 20 в. оказалась. Общее критическое отношение философии жизни к Канту действительно было воспроизведено в отношении экзистенциальной философии (в первую очередь Ясперса) к неокантианству. В немецкой философии можно выделить два периода, когда термин «философия жизни» становился популярным: кон. 18 — нач. 19 в. и последние десятилетия 19— нач. 20 в. На рубеже 18—19 вв. философия жизни является синонимом «философии практической жизни» в качестве реакции на рационалистическую философию Канта, Вольфа и их школы с ее разделением на теоретическую и практическую философию. В последние десятилетия 18 в. сформировалось философское направление, впервые ставшее употреблять этот термин. В качестве синонимов использовались «практическая философия», «жизненная мудрость», «наука о жизни», «искусство жизни» и проч. Эта «практическая философия» должна была быть нацелена на распространение этических и прагматических принципов поведения, быть обращена не к «специалисту», но к тому, кто находится в реальной жизни. В этом же смысле о философии жизни говорили и философы эпохи Просвещения. Развитие прагматически ориентированной философии жизни подготавливается пробуждением интереса к педагогическим проблемам (под влиянием Руссо), взаимопереплетением педагогики и психологии (особенно экспериментальной — Песталоцци, Гербарт). В названии работы термин «философия жизни» (Lebensphilosophie) был впервые зарегистрирован в анонимно появившемся трактате «О моральной красоте и философии жизни» (авт. Г. Ширах); несколько позже появляются «Работы по философии жизни» (К. Мориц, 1772). В 1790 появляется даже «Журнал философии жизни». Термин «философия жизни» становится популярным, проникает в беллетристику. В нач. 19 в. философия жизни используется для обозначения систематических построений авторов, не принадлежащих к числу профессиональных философов, характеризуя богатый жизненный опыт, возникший из реальной жизни. Этот опыт систематизируется и обобщается в многочисленных сборниках афоризмов, что способствует популярности философии просветителей. В то же время формируется другое понимание термина, более близкое традиции философии жизни кон. 19 в.: в 1827 Шлегель в «Лекциях о философии жизни» выступает против всякого рода систематики; философия жизни стремится соединить собственно «философию» и «жизнь», «поэзию» и «мышление» впервые в явной форме формулируется превосходство философии жизни перед «теоретической философией», логическому доказательству пгхтпюпоставляются «опыт» и «переживание истины». Эти тенденции оказывают сильное влияние на школу немецкого романтизма. Рациональности мышления противопоставляется (в т. ч. у Шлейермахера, Но- валиса) непосредственность веры и живые потребности «глубин души» (des Gemutes). Хотя два обстоятельства — особая роль наследия античной философии и специфическое отношение к христианству — составляют существенное различие между сформировавшейся к началу 19 в. «романтической» философией и философией жизни Ницше, последний в целом наследует одну из наиболее ее важных черт — антирационализм. В «Рождении трагедии» Ницше рассказывает о том, как греческий «теоретический человек» пытался примирить искусство и науку с жизнью. Антагонизм между историей как наукой и жизнью становится также темой его «О пользе и вреде истории для жизни». История (Historie) не должна быть «чистой наукой», но должна служить «целой жизни», являющейся силой не-исторической. Молодежь вновь должна "ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ* «учиться жить», «жизнь предшествует познанию». Поначалу Ницше надеется на новое «рождение жизни», обновление ди- онисийской «полноты жизни» благодаря искусству и музыке; впоследствии, однако, признает, что философ должен быть более внимателен к «трагическому» в жизни. В то время как к сер. 19 в. философия жизни достаточно часто используется для обозначения философских дисциплин об органических и биологических процессах жизни, а также в качестве общего понятия для различных биологических теорий жизни, Ницше выступает против органицистского понимания жизни (в первую очередь — Спенсера), полагая, что физиологическое сохранение себя организмом есть лишь вторичное явление более глубокого феномена — жизни как спонтанной, агрессивной и формообразующей силы. Именно на этом понимании жизни как «присвоения, повреждения, преодоления и подавления чуждого, более слабого» основывается одна из ключевых для Ницше идей — «воля к власти». К кон. 19 в. становится заметной тенденция, направленная на преодоление рационалистического дуализма между субъектом и объектом (Бергсон, Дильтей). Полагают, что в феноменах внугренней жизни, ее психических и исторически-культурных проявлениях (Дильтей) невозможно найти точку опоры для новой философии. Бергсон также считает, что наука никогда не достигнет полного богатства жизни: физика и химия не в состоянии своими механистичными методами полностью объяснить загадку тела. Идея Бергсона о том, что рациональный метод не способен охватить «текучую континуальность жизни», «жизнь как поток» оказывается чрезвычайно важной для философии У.Джеймса. В свою очередь прагматизм {Дьюи, Джеймс) вносит вклад в формирование предельно широкой традиции, условно обозначаемой как философия жизни тем, что показывает важность теории истины для жизни человека. Дильтей, как и Бергсон, отрицает традиционную метафизику. Оба мыслителя стремятся перенести разработанные ими для частных наук методы обратно в целое философии. Бергсон при этом предполагает существование внерациональной возможности познания, которую он называет интуицией и которая, в противоположность дискурсивному познанию, есть сложное постижение объекта, посредством которого мы переносимся «внутрь предмета, чтобы слиться с ним». Именно благодаря этому интуиция, сама имеющая жизненную природу, может «привести нас в самые недра жизни». Дильтей предлагает целый комплекс методов (описательной психологии, сравнительной психологии индивидуальности, исторический метод, метод анализа объективации человеческой жизни и др.), которые в совокупности смогут, по его мнению, приблизить нас к тайне человеческой жизни. При этом нацеленность на понимание жизни отличает философию Дильтея от всех поэтически-свободных зарисовок т. н. «жизненных философий», равно как и от иррационалистических течений философии жизни. Еще более точно специфику дильтеевской философии определяет то, что она является исторически ориентированной философией жизни. «Что есть человек, может сказать ему только его история». Понятия «жизнь» и «историческая действительность» часто используются Дильтеем как равнозначные, поскольку историческая реальность сама понимается как «живая», наделенная живительной исторической силой: «Жизнь... по своему материалу составляет одно с историей. История — всего лишь жизнь, рассматриваемая с точки зрения целостного человечества...» Тремя наиболее крупными представителями философии жизни в нач. 20 в. являются Зиммель, Шелер и Шпенглер. Зим- мель также полагает, что интеллект «разрывает материал» жизни и вещей, превращая его в инструменты, системы и понятия. Хотя «жизнь» и «понятие» не противопоставляются им полностью, он полагает, что жизнь следует не рациональной, но «витальной» логике; дать точное определение жизни нельзя, но ее можно понять как «постоянно перешагивающую границы». Именно в этом заключается смысл жизни, который жизнь не может иметь в себе самой. Зиммель полагает также, что жизни присуще производить «больше жизни», «быть еще больше жизнью» и образовывать нечто «большее, чем жизнь» — т. е. создавать культурные образования (ср. «объективный дух» Гегеля и «объективации жизни» Дильтея, а также обсуждение проблем культуры в неокантианстве). Позиция Шелера, полагавшего, что жизнь есть «изначальный феномен», который не может быть растворен ни в феноменах сознания, ни в телесных механизмах, ни в соединении этих двух аспектов, будучи прецедентом своеобразного соединения философии жизни и феноменологии, оказала большое влияние на Хайдеггера. В философии жизни Шпенглера соединяются отдельные элементы философии Дильтея (противопоставление гуманитарных и естественных наук), однако отвергается метод описания. В большей мере биологически ориентированная философия жизни Шпенглера пытается «бросить более непредвзятый взгляд» на мировую историю, увидеть «спектакль множественности культур», каждая из которых имеет «собственную форму... собственную идею, собственную жизнь, собственную смерть». В 20 в. идеи философии жизни развивались гл. о. мыслителями, в той или иной мере опирающимися на Дильтея. Между тем отдельные представители философии жизни (Литт, Шпрангер, Клагес) зачастую упрекаются в чрезмерной акцептации иррационального аспекта философии жизни; им приписывается определенная доля ответственности за развитие в 20-х гт. 20 в. вульгарной философии жизни, развитие антилиберальных настроений в Германии, что наряду с осмыслением опыта войны и превознесением «переживания войны» (братья Юнгеры (см. Ф. Юн- гер, Э. Юнгер) и др.), по мнению многих современных социологов и политологов (Зонтхаймер и др.), способствовало приходу партии национал-социалистов к власти. Лит.: Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1996; Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1909; Зиммель Г. Проблемы философии жизни. М., 1898; Он же. Избранное, т. 1: Философия культуры. М., 1996; т. 2: Созерцание жизни. М., 1996; Шпенглер О. Закат Европы, М.—П., 1923; т. 1. М., 1993; т. 2. М., 1998; Dilthey W. Gesammelte Schriften. Lpz., 1911; Gottingen, 1959. И. А. Михайлов «ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ» —работаС. Н.Булгакова. Задуманная и написанная в 1919—23 как осмысление теоретических основ имяславческого движения, «Философия имени» (гл. «Что такое слово?»; «Речь и слово», «К философии грамматики», «Язык и мысль», «Собственное имя», «Имя Божие», а также написанное в 1942 «Софиологическое уразумение догмата об имени Иисусовом», примечания и экскурсы) была полностью опубликована только в 1953 в издательстве «ИМКА-Пресс» в Париже (гл. 1 вышла в 1930 на немецком яз. в Бонне в сборнике, посвященном Т. Масарику). Переиздана в 1997 издательством «КАИР» (без места). В своих построениях Булгаков является продолжателем идей А. Потебни и о. П. Флоренского: философия лингвистики начинается для него с необходимости установить сущность слова, «интуицию слова, узрение его в его собственном бытии — в его идее» (Па-

211

**» Т1ТТЛЛ1Л **» тжп тж--»в-т^тттж риж, 1953, с. 7). Значение слова и речи определяется ролью и статусом Софии как трансцендентальной основы мира, являемой в именовании, которое в свою очередь рассматривается как антропокосмический акт: учение о Софии тварной, возникающей из первичного двуединства Божественной Софии и абсолютного небытия и отличающейся от божественной природы не по сущности, а по факту, позволяет рассматривать слова обыденного языка как энергийно сопряженные с Сущностью, несмотря на то, что их непосредственные смыслы коренятся в тварной области идей. Содержание слова поэтому есть космическая сила, через человека — через микрокосм, в котором осознает и осуществляет себя космос, — слово говорится, является миру. Именно антропологическая природа слова делает его символом: язык есть явление социально-историческое и вместе с тем метаисторическое, поскольку метафизической основой объединенной речи является «внутренний» язык, не говоримый, но говорящий в нас. А. И. Резниченко «ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ» — одна из ранних работ А Ф. Лосева, входящая в т. н. «восьмикнижие». Впервые издана в 1927 (М., издание автора). Переиздание в кн.: Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М, 1993. Структура работы («Вступительное замечание»; гл. 1. «До-предметная структура имени»; гл. 2. «Предметная структура имени»; гл. 3. «Предметная и допредметная структура имени»; гл. 4. «Имя и знание») непосредственным образом связана со специфическим истолкованием онтологии языка, которой посвящена книга. «Философия имени» основана на изначальном допущении принципиальной возможности подобия Бога и мира. Феноменологическая редукция особого рода, примененная к слову, позволяет трактовать Космос как своего рода «лестницу име- нитства». Последовательно отвлекаясь от фонетических, морфологических, этимологических, синтагматических, пойемати- ческих и пр. «слоев» слова — от того, что составляло предмет традиционной лингвистики, философ фиксирует свое внимание на единственно, с его точки зрения, значимом аспекте слова — ноэматическом, области чистого значения. Именно на этом уровне становится очевидной предметная сущность слова. Ноэма есть «свет смысла, освещающий, т. е. осмысливающий, звуки и от значения звуков как таковых совершенно отличный» (с. 644). Ноэма фиксируется как «вне-субъективная и вне-индивидуальная стихия понимания» (там же, с. 645), возникающая при взаимоопределении предметной сущности и инобытия. По мысли Лосева, сущее и инобытие взаимоопределяют друг друга в образе, который возникает в результате меонального «окружения» смысла, оформления его, следовательно, сущность (так же, как и меон) может существовать не только «в себе», но и «в модусе определенного осмысления, в модусе явленной, выраженной сущности» (с. 654). Эту последнюю Лосев называет энергемой. Через понятие энергемы становится возможным конструирование зафиксированного в имени, иерархически организованного мироздания. Момент взаимодействия сущего с меоном и осмысления его понимается как энергия его предметной сущности, в которой и задан смысл всей иерархии. Основная онтологическая модель, выдвигаемая Лосевым, — это Троица, выраженная в факте — Софии и явленная в Символе — Имени. Манифестации имени, взятые в двуединстве с некоей умной материей, образуют Первозданную сущность как совокупность умных сил, как метаоснову наличного бытия. А. И. Резниченко ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ — раздел философского знания, связанный с постижением смысла и закономерностей исторического процесса. Соответствующий тип сознания активизируется в переходные, нестабильные эпохи, когда рушатся привычный уклад, казавшиеся незыблемыми учреждения и проблематизируется само человеческое бытие. Философия истории решает вопрос о соотношении прошлого, настоящего и будущего, сама постановка которого свидетельствует о неудовлетворенности настоящим. Последнему противопоставляется либо прошлый «золотой век», что создает ностальгическую интенцию философии истории, либо чаемое будущее, что характеризует проспективистскую интенцию. Применительно к историческому процессу философия истории решает две задачи: онтологическую, связанную с осмыслением исторического бытия, и эпистемологическую, связанную с проблемами исторического познания. Принципиальным для философии истории является вопрос о ценностях. Этот тип сознания является ценностным по преимуществу, т. е. судит историю по имени известного идеала. Здесь обнаруживается связь философии истории с традициями христианского телеологизма. Завоеванием последнего можно считать избавление общественного сознания от давящего чувства слепого исторического рока, характерного для античной философии истории. Христианский провиденциализм снабдил человека определенными историческими «гарантиями» и внес в историю присутствие мощного морального начала. С тех пор в истории правит моральный разум, и все то, что впоследствии получило название закономерности исторической, скорее выражает закономерность морально-религиозную: конечное торжество Добра над мировым Злом. Именно такое, ставшее классическим, выражение философия истории получила у Августина. Его можно считать основоположником философии истории, впервые сформулировавшим три ее основные принципа: о единстве судеб человечества в истории (впоследствии нашедшем выражение в понятии всемирно-исторического процесса); о единстве — целостности и преемственности исторического процесса во времени, понимаемом как последовательное осуществление высшего замысла; об исторической ответственности человека, выбор и действия которого влияют на качество исторического процесса. Несмотря на все последующие миро- воззренческо-методологические перевороты, связанные с дерзаниями Ренессанса, откровениями Реформации и секулярны- ми достижениями Нового времени, указанные принципы оставались непоколебленными вплоть до новейшего, постмодернистского сдвига. Все новоевропейские теории исторического прогресса представляли секулярную версию этих принципов, не затронутых по существу. И только сегодня философия истории получила вызов, ставящий под вопрос все основы и завоевания христианского исторического сознания в его противопоставлении языческой античности. Прежде всего, это вызов от новейшей культурологии, открывшей плюрализм культур и цивилизаций, а вместе с этим и возможность ревизии принципа единства исторических судеб человечества. Сомнительные теории «конфликта цивилизаций», «золотого миллиарда», «Севера—Юга» и «четвертого мира» вряд ли смогли бы столь откровенно заявить о себе, если бы лежащие в их основе мироу- строительные установки не получили легитимацию со стороны культурологии, посягающей на духовное единство человечества посредством эксплуатации таких понятий, как менталитет, этнокультурный барьер и др. Вслед за культурологической ревизией общечеловеческих универсалий началась соответствующая ревизия универсалий про-

212

философия ииирии гресса уже на основе экологизма. С тех пор как были открыты «пределы роста» (см. Пределов роста теория), связанные с дефицитом планетарных ресурсов и экологическими ограничениями, классическая теория прогресса утратила многие из своих онтологических предпосылок. Когда экологические ограничения еще не были осознаны, эта теория наследовала максимы христианского универсализма: перед Прогрессом, как и перед Богом, все равны. Мыслилась перспектива единого будущего человечества, совместно, хотя и не одновременно, прорывающегося в светлое будущее. Но как только обнажились «пределы роста» — скупость прогресса, даров которого явно не хватит на всех, стала проявляться тенденция сепаратного будущего для меньшинства, доказывающего свою избранность не по высшим критериям духа, а по критериям рыночного «естественного отбора» в глобальном «открытом обществе». Не менее откровенной ревизии подвергся и принцип единства истории во времени. С одной стороны, в этом направлении работала постклассическая наука, придавшая общенаучный (следовательно, затрагивающий и историческое познание) статус таким понятиям, как «неопределенность», «стохастичность», «бифуркации» и т. п. Классический детерминизм, дающий версию линейно развертывающейся «одно- вариантной», т. е. «закрытой», истории, был совместим с телеологическим провиденциализмом, утверждающим туже од- новариантность ссылкой на предопределение. Постклассический релятивизм расшатал этот стержень одновариантной истории, закрепляющей свои победы в виде закономерных этапов, ведущих в предопределенное будущее, и противопоставил ей понятие открытой истории, в которой присутствие цели, смысла и идеала более не просматривается. С другой стороны, доведенный до логического конца процесс секуляризации привел к торжеству презентизма: культу настоящего и отказу от аскезы «исторического накопления», связанной с жертвами во имя будущего. Этот индивидуалистический бунт против коллективной исторической судьбы, обещающей одновременное и совместное разрешение проблем человеческого бытия в заветный исторический срок, раздробил единую историю на множество частных историй и ознаменовал реванш «номинализма» над традицией философского «реализма», с которой философия истории была изначально связана. Наконец, постмодернистское наступление на классику, связанное с отказом выстраивать ценностные иерархии и с сомнением в правомерности традиционных нравственных процедур, отличающих добро от зла, прекрасное от безобразного, подлинное от мнимого (виртуального), подготовило крушение исторической ответственности. В некотором отношении данная революция исторического сознания превышает все постхристианские новации классического модерна и возвращает нас к языческой картине мира, где смысл истории вообще не был акцентирован. Лишь тот факт, что указанные ревизии осуществляются явочным порядком, без надлежащей общетеоретической рефлексии, мешает нам осознать принципиальную новизну духовной ситуации, грозящей перечеркнуть морально-религиозные и историософские обретения христианской эпохи. Ясно, что способность человека достойно существовать и действовать в истории связана с верой в ее высший смысл, в скрытую ценностную подоплеку исторического процесса. Поэтому постмодернистская ревизия вопроса о смысле истории закономерно ведет к призыву отказаться от коллективного исторического творчества как такового, подменив его индивидуальной «моралью успеха» — частным самоутверждением в настоящем. Тем самым ставится под вопрос и научный статус философии истории, рассматриваемой в качестве реликта долиберальной эпохи, связанного с коллективными жертвенными мифами и базирующимся на них опасным историческим энтузиазмом. Неясным остается вопрос о мировоззренческой и морально- психологической подоплеке последнего вывода: отражает ли он действительный либеральный оптимизм — веру в то, что коллективное историческое творчество отменяется за ненадобностью, сменяясь автономным индивидуальным самосозданием в гражданском обществе, или мы имеем дело с попытками идеологического заклятия «исторического демона», перед которым продолжаем испытывать настоящий страх. Лит.: Августин А. О граде Божьем.— В кн.: Творения бл. Августина, кн. 8—13, 4.4. Киев, 1905; Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997; ВикоДж. Основание новой науки о природе наций. Киев, 1994; Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 8. М.—Л., 1935; Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы в 2 т., т. 1. М., 1993; т 2. М, 1998; Флороеский Г. Догмат и история. М, 1998; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Aron R. La philosophie critique de l'histoire. P., 1964. A. С. Панарин ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В РОССИИ. По свидетельству В. В. Зеньковского, русская философская мысль «сплошь ис- ториософична», постоянно обращена к вопросам о началах и конце истории, о ее сокровенном смысле и путях его постижения, о ее всеобщих началах и уникальности исторического пути отдельных народов и цивилизаций, о соотношении «данности» и заданности исторического процесса, прогресса и возврата к началам исторического бытия, конечности исторических времен и эсхатологической вечности. Через исторические судьбы человечества русские мыслители ищут синтетическое единство всех сторон исторической реальности, всех движений человеческого духа. К универсализму в постижении исторических судеб человечества русская философия истории, развиваясь в общем русле европейской философской мысли, шла через осмысление исторической миссии России в мировом процессе. Предпочтительный интерес философии истории в России к истолкованию исторического процесса отнюдь не вытеснил интерес к проблемам исторического знания, к вопросу, «как возможно историческое знание». В общем развитии философии истории в России можно условно выделить четыре этапа: 1) поиски духовных «начал» русской истории, мессианского призвания «Святой Руси»; 2) становление русской философии истории в результате осмысления европейской философско-исторической традиции в ее приложении к истории России; 3) опыт самоопределения основных направлений философии истории; 4) развитие оригинальных историософских систем на основе синтеза знания и веры. Поиски смысла и начал исторического бытия русского народа и государства издавна становятся предметом «древнего любомудрия» и находят выражение в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона (сер. 11 в.), в «Повести временных лет» (нач. 12 в.), а также в комплексе текстов, связанных с разработкой идеологемы «Москва — Третий Рим», заложивших основы русского мессианизма. Возникновение философии истории в России обычно связывают с именем Чаадаева. Сопоставив в своих «Философических письмах» две модели исторического развития Европы и России с точки зрения их соответствия замыслам Провиде-

213

ФилисиФим кулыуш ния, он приходит к выводу, что Россия как бы выпала из его замыслов. Вызов, брошенный Чаадаевым, получил продолжение в полемике славянофилов и западников. Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они сходились в критическом отрицании ее настоящего и в стремлении предвосхитить ее будущее. Но в то время как славянофилы (И. В. Киреевский, А. С Хомяков, К. и И. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин) историческую миссию России видели в особом пути ее развития, западники (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К Д. Кавелин), исходя из идеи универсальности исторического процесса, связывали будущее России с ее возвращением в лоно европейской цивилизации, с призванием России ответить на поставленные, но не решенные Западом вопросы. Спор славянофилов и западников привел к разработке общих философско-исторических проблем. Герцен идеям провиденциализма и телеологизма противопоставил оригинальную концепцию исторического «алогизма» и «импровизации истории». Развивая идеи западного позитивизма, философия истории в России выдвигает идею зависимости прогресса от степени участия в нем личностного начала — «критически мыслящей личности» (П. Л, Лавров), и субъективный метод, который побуждает участника прогресса и его исследователя становиться на ту сторону, где личность может восторжествовать (Н. К Михайловский). Другим направлением, во многом опередившим европейскую философско-историческую мысль, являются теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, в которых история предстала как «разноместное и разновременное» развитие человечества, в ходе которого она проходит стадии «первичной простоты», «цветущей сложности» и «вторичного смесительного упрощения». Материалистическое понимание истории получило в России форму исторического монизма (Г. В. Плеханов). Новым словом в объяснении исторического процесса стала религиозная философия, давшая своеобразный синтез философии всеединства Вл. С. Соловьева и легального марксизма. В философии всеединства история рассматривается как Бо- гочеловеческий процесс, что предполагает совершенно иное понимание различных сторон человеческого бытия — веры, знания и добра, исторического времени и вечности, конца истории, трансцендентной идеи и ее реализации в тварном, посюстороннем мире. Идеи Соловьева получили развитие в концепции «религиозного материализма» С. Н. Булгакова, истории как сферы реализации «симфонической личности» Л. П. Карсавина, всеединства истории как ее непостижимой тайны, которая постигается через постижение ее непостижимости (С. Л. Франк). Особое место в этом ряду занимает философия истории Н. А. Бердяева, которая, будучи философией творчески динамической, дуалистически-плюралистической и эсхатологической, берет человека в совокупности действия всех мировых сил, т. е. в величайшей полноте и величайшей конкретности. В философии истории Бердяев видел один из путей к познанию духовной действительности высшего порядка, путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории. Убежденный в конце эмпирической истории, он видел в эсхатологии начало ее нового зона. Логико-методологические и гносеологические проблемы исторического знания широко обсуждали такие историки, как Б. Виппер, А. Лаптю-Данилевский, Н. И. Кареев, и философы В. Ф. Асмус, М. М. Бахтин, М. С. Каган и др. Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии, т. 1—2. Л., 1991; Философия истории в России. Антология. М., 1994; Новикова Л. И., Сиземская И. H Русская философия истории. М., 1997. Л. И. Новикова ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ - (1) в широком смысле философское осмысление культуры как специфического феномена; (2) в узком смысле направление европейской философии кон. 19 — 1-й пол. 20 в. (1)Хотя термин «культура» (cultura) в противопоставлении «природе» (natura) встречается на протяжении всей истории философии — от досократиков и Платона до мыслителей эпохи Возрождения, понятие культуры в современном значении восходит к эпохе Просвещения (Вико, Руссо, Вольтер, Гер- дер). Гердер в «Идеях к философии истории человечества» ведет речь о культуре как о выражении полноты бытия того или иного народа. Кант в «Критике способности суждения» определяет культуру как способность человека ставить более высокие цели, чем цели, задаваемые природой. В той мере, в какой человек обладает этой способностью, ему дано господство над природой. В этой кантовской мысли заключены два постулата последующих философских размышлений о культуре, характерных для европейской интеллектуальной традиции: взгляд на культуру как на специфически человеческий, творимый самим человеком мир в отличие от природно-есте- ственного мира и выделение внутри человеческого существа двух составляющих: культурной, духовной, связанной с сознанием и моральной волей, и природной, относящейся к сфере бессознательных влечений, иррелевантных моральному целеполаганию. Философия культуры, понятая как осмысление сферы культуры вообще, становится синонимом философии как таковой. Отождествление философии культуры с философией par exellence предлагали, в частности, представители Баденской школы неокантианства; на сходных позициях стояли и многие российские философы последних десятилетий 19 в. Однако столь расширительная трактовка термина весьма уязвима. Во-первых, границы философии культуры, взятой в таком значении, полностью совпадают с границами философии истории. Во-вторых, приняв подобную интерпретацию философии культуры, нам придется отнести к последней практически каждого философа, который не был сосредоточен исключительно на проблемах философии языка или философии науки, в т. ч. и мыслителей, не разделявших исходных допущений философии культуры и ставивших под сомнение осмысленность и продуктивность философского понятия культуры (К. Леви-Строс, М. Фуко и др.). Наконец, в-третьих, эксплицитное употребление термина потому и начинается лишь на рубеже 19—20 вв., что вплоть до этого момента «культура» не выделялась в качестве специфического предмета или объекта. Расширительное толкование особенно характерно для немецкоязычной философской традиции. Именно из немецкой философии вышло большинство мыслителей, чья принадлежность этому направлению мысли не вызывает сомнений (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Зиммель, О. Шпенглер, Э. Кассирер, Т. Литт, Э. Ротхакер). Этот историко-философский контекст предопределяет специфический угол восприятия тех авторов, чья мысль не укладывается в русло «куль- турфилософских» спекуляций — напр., интерпретация М. Ве- бера или М. Хайдегтера в качестве «философов культуры». Опять-таки именно немецкой традиции свойственна критика «философии делания» (machen) с позиций философии поступ-

214

ФЙЛииОФйл КУлЫУгЫ ка (handeln). Культура в этой связи понимается не как сфера производства и потребления (где человек выступает исключительно как homo faber или как пассивный потребитель) и не в качестве чисто эстетической сферы («высокой культуры», в которую человеческий субъект убегает от брутальной «цивилизации»), а в качестве масштаба нравственного действия, собственно человеческого поступка (X. Арендт). Задача культуры в такой ее интерпретации — осмысление проделанного человечеством исторического пути в той мере, в какой этот путь признан тупиковым, — поиск альтернатив. Поскольку подобную задачу могут поставить именно философы, их активность может быть понята в качестве философии культуры (Г. Маркузе в ст. «Замечания к новому определению культуры» (Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur). — Markuse H. Kultur und Gesellschaft, Bd. 2. Fr./M., 1965). Ю. Xa- бермас, воспринявший предшествовавшую критику инструментального разума (Хайдеггер, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Арендт), разрабатывает учение о коммуникативной рациональности. Если инструментальное действие основано на рациональности можествования (konnen), то коммуникативное действие — на рациональности воления (wollen). Впрочем, т. н. «критика культуры» — а именно с нею связывали философию культуры в 1-й пол. 20 в. — велась не только в рамках немецкой мысли. Со сформулированной Шпенглером оппозицией «культуры» и «цивилизации» перекликается учение Ч. П. Сноу о «двух культурах»: первая связана с исторически-гуманитарным знанием и традиционными гуманистическими ценностями, вторая — с материально-техническим прогрессом, точной наукой и технократией, индифферентной к гуманитарной проблематике. В историко-философском плане «критика культуры» как критика односторонней материалистической концепции прогресса восходит к Руссо. «Немецкому» подходу к феномену культуры близки мысли Т. С. Элиота, высказанные им в эссе «Замечания к определению культуры» (Notes towards the definition of culture, 1949). Элиот, в частности, подчеркивает, что культуру нельзя ни создать, ни пересоздать, ибо она есть тот способ, каким нечто создается. Культура представляет собой не продукт человеческой деятельности, а совокупность условий, в которых эта деятельность может осуществляться. Эти условия можно осмыслять, но их нельзя отменить или изменить. Они образуют своего рода ценностные и религиозные априори. Поэтому в тот момент, когда ставят вопрос об изменении этих априори, наступает конец культуры. Вместе с тем Элиот выступает против шпенглеровской дихотомии «культура—цивилизация». Такая дихотомия, по его мысли, излишня: противоположностью культуры является не «цивилизация», а «варварство». (2) Первые попытки систематического развития философии культуры как самостоятельной философской дисциплины принадлежат Л. Штейну и Р. Эйкену (Stein L. An der Wende des Jahrhunderts, ersuch einer Kulturphilosophie, 1899; Eucken R. Geistige Stromungen der Gegenwart, 1904). Этим попыткам предшествовала работа, проделанная в рамках неокантианства и философии жизни. Согласно Виндельбанду, в условиях экспансии точных наук у философии не осталось иной области, кроме методологии научного познания. Но поскольку в ходе методологического анализа сферы науки выясняется фундаментальное различие «наук о природе» и «наук о культуре», роль философии по сути сводится к прояснению и обоснованию последних. Философии не остается иного удела, как стать «философией культуры». По мысли Риккерта, философия, в отличие от других форм знания, занята не познанием сущего, а познанием должного — смысла и ценности; но сфера реализации последних есть сфера культуры; философия опять-таки есть не что иное, как философия культуры. Отсюда симптоматичное периодическое издание: основанный в 1910 немецко-русский журнал «Логос» (среди авторов которого — Риккерт, М. Вебер, Зим- мель, Э. Гуссерль, Э. Ласк, Б. Кроче, Эйкен, Ф. Степун, Б. Яковенко) имел подзаголовок: «международный журнал по философии культуры» (журнал выходил некоторое время также на итальянском и литовском языках). Его немецкое издание просуществовало до 1933 (с приходом к власти нацистов преобразован в «Немецкий журнал по философии культуры»). Отождествлению философии культуры с философией как таковой способствовала ситуация, сложившаяся по окончании 1-й мировой войны. В этот период возникает поток сочинений, посвященных «кризису культуры» и ее «трагедии». Философия культуры, понятая как «критика культуры», превращается в устойчивую интеллектуальную моду. Самое шумное произведение нового течения — «Закат Европы» Шпенглера (1918—22); значительный резонанс имели «Задачи нашего времени» X. Ортеги-и-Гассета и «Упадок и возрождение культуры» А. Швейцера (обе работы — 1923), а также работа Й. Хёйзинги «Человек играющий: в тени завтрашнего дня» (1938). Неокантианство Баденской школы не было единственным источником широкого распространения философии культуры в 1920—30-е гг. Можно выделить три основных плана, в которых философия культуры существовала как специфический феномен 1-й трети 20 в.: — методологический: философия культуры как методология «наук о культуре», в отличие от «наук о природе»; философия культуры такого рода развивалась, помимо «философии ценностей» баденского неокантианства, также «философией жизни» (В. Дильтей, А. Бергсон) и «новой онтологией» (Н. Гартман, X. Фрайер); — социально-критический: философия культуры как критика современной европейской цивилизации (Зиммель, Шпенглер, Степун, Ортега-и-Гассет, Швейцер, Э.-Р. Куртиус); — теоретико-систематический: попытка построения универсальной теории культуры (Кассирер, Хёйзинга, Шпенглер, А. Тойнби, Э. Ротхакер). Пожалуй, последними представителями философии культуры в строгом смысле слова могут быть названы Кассирер и Ротхакер. Такая характеристика не противоречит и их самопониманию, тогда как относить к философии культуры, напр., концепцию культуры А. Гелена можно лишь с целым рядом оговорок. Ротхакер строит концепцию культуры на антропологическом фундаменте. Если сфера культуры в неокантианской интерпретации представала как завершенное в себе целое, как неподвижная система ценностей (в рамках которой выделялись четыре основных типа, связанных с истиной, добром, красотой и святостью, откуда вытекало расчленение знания о культуре на науку, этику, эстетику и теологию), то Ротхакер, будучи учеником Дильтея, исходит из понимания культуры как результата лежащей за пределами науки практики жизни. Философия культуры не вправе диктовать частным наукам о культуре некий единый метод. Каждый раз он определяется предметом, а именно конкретной «системой культуры», каковых Ротхакер насчитывает пять: язык, хозяйство, искусство, религия, а также сфера государства и права. Философская наука о культуре есть вместе с тем философская наука о че-

215

ФИЛОСОФИЯ МАТЕМАТИКИ ловеке; она получает поэтому название «культурная антропология» (Ротхакер ввел этот термин в немецкоязычное пространство — «Kulturanthropologie», 1942). Культурная антропология Ротхакера в отличие от англо-американской cultural anthropoly, совпадающей с этнографией, носит теоретико-систематический и историко-систематический характер. Она задумана, во-первых, как философская рефлексия на методологический плюрализм частных культурологических дисциплин, а во-вторых, как средство выработки обобщающей точки зрения, позволяющей осмыслить взаимно противоположные направления человеческой деятельности в качестве некоторого единства. Кассирер, вышедший из Марбургской школы неокантианства, обращается к традиционной «культурфилософской» проблематике не только в компендиуме «Философия символических форм» (Philosophie der symbolischen Formen, Bd 1—3, 1923—29), но и в более поздних работах («К логике наук о культуре», 1942). Он понимает специфически человеческую активность как способность преобразовывать пассивный «мир впечатлений» в активный «мир духовных выражений». Это преобразование возможно благодаря присущей человеку «символической способности». Символ есть промежуточное звено, опосредование между «чувственностью» и «духом» (сферой «чувственной» и духовной активности). Человеческая деятельность реализуется в символических формах, каковыми являются язык, миф, религия, наука и искусство. Медиум, в котором осуществляются символы, есть культура (а также языковые сообщества и «формы жизни»), а медиум, в котором культура переживается и сознается, есть история. После 2-й мировой войны поток сочинений по философии культуры резко идет на убыль. Это связано с усиливающимся недоверием к притязаниям на построение всеохватывающей философской теории. Универсально-философские теории культуры постепенно уступают место эмпирическим исследованиям последней. Таковы «культурная антропология» и «культурология», развиваемые в англо-американском ареале. Пионером в этой области является английский антрополог Э. Тэйлор, предложивший понимать под «культурой» совокупность знаний, верований, трудовых и поведенческих навыков, общих членам определенной группы. Двухтомный труд «Первобытная культура» (Primitive Culture: Research into Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom), впервые вышедший в 1871, стал хрестоматийным текстом в англо-американской социальной науке. «Культурология» совпадает здесь с этнологией. Огромное влияние на исследования культуры оказала «структурная антропология» Леви- Строса (названная так по причине ее методологической ориентированности на структурную лингвистику). При всех отличиях структурной антропологии Леви-Строса от англоамериканской культурной антропологии общим для них является воздержание от глобальных культурфилософских обобщений. Лексика философии культуры в этом контексте, как и сам термин, представляется абсолютно излишней. Лнт.: Адорно Г., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения: философские фрагменты. М., 1997; Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994; Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995; Гартман Н. Проблема духовного бытия.— Культурология: XX век. Антология. М., 1995; Зиммель Г. Философия культуры.— Избр. соч. в 2 т., т. 1. М., 1996; Он же. Проблемы философии истории. М, 1997; Кассирер Э. Философия символических форм: введение и постановка проблемы.— Культурология: XX век. Антология. М., 1995; Рик- керт Г. Науки о природе и науки о культуре.— Там же; Степун Ф. Трагедия творчества.— Он же. Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Тойн- биА. Цивилизация перед судом истории. М., 1994; Шпенглер О. Закат Европы, т. 1—2. М., 1994—98; Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Сноу Ч. Две культуры. М., 1959; Хёйзин- га Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992; Губман Б. Западная философия культуры. М., 1997; Arendt H. Vita activa oder vom tatigen Leben. Stuttg., 1960; Gehlen A. Urmensch und Spatkultur. Bonn, 1956; FreyerH. Theorie des gegenwartigen Zeitalters. Stuttg., 1958; Schnadelbach H. (Hg.). Kulturphilosophie. Lpz., 1995. В. С. Малахов ФИЛОСОФИЯ МАТЕМАТИКИ — исследовательская область философии, в которой выявляются основания математического знания, место математики в системе знания, онтологический статус математических объектов, методы математики. Понятая так философия математики оказывается существенной частью почти всех философских систем. Практически каждый философ старался высказать свое отношение к математике и определить место этой области знания. При решении собственно математических проблем философское обоснование математического знания необходимо для выяснения условии достоверности последнего; это послужило поводом для обращения к философии многих ведущих математиков. Кроме того, философия математики связана с использованием математики для прояснения или обоснования философской позиции. Многие философские исследования содержат математические примеры, служащие либо иллюстрацией философского рассуждения, либо даже методологической базой философского исследования. Наиболее яркий пример использования математики в философии дает Николай Кузанский, для которого геометрические образы оказываются едва ли не самым адекватным средством проведения философского рассуждения. Значимость математики для философии впервые обосновал Платон. Он рассматривал числа и геометрические фигуры как эйдосы и парадейгмы, т. е. принципы и начала вещей, благодаря которым последние обретают смысловую определенность и становятся причастны бытию. Изучающая эйдосы математика важна для Платона прежде всего потому, что переориентирует ум с рассмотрения преходящего и становящегося бытия на подлинно сущее, устойчивое и определенное в себе. Она, поэтому, оказывается подготовительной ступенью для диалектики, т. е. непосредственного знания идеи Блага — высшей реальности, причастность которой и дает бытие математическим предметам. Иную позицию по отношению к математике занимает Аристотель, согласно которому числа и геометрические фигуры (точнее: линии, поверхности и тела) суть лишь результат отвлечения от чувственно воспринимаемых вещей, их определенных свойств. Математика, как любая другая наука, изучает сущность (см. Сущность и явление), но не всесторонне, а лишь выделяя интересующий ее количественный аспект. Числа и величины и есть тот аспект существования вещи, на который обращает внимание математика. В философии Нового времени можно выделить два — во многом противоположных — подхода к математике, которые развивались в рамках рационализма и эмпиризма. В рационализме математика рассматривалась как наиболее достоверное основание всякого знания, тогда как эмпиризм пытался вывести ее из опыта. Характерными в этом отношении являются, напр., воззрения Декарта, с одной стороны, и Беркли — с другой. Декарт исходит из того, что всякое знание должно базироваться на фундаменте ясного и непосредственного ин-

216

ФИЛОСОФИЯ МАТЕМАТИКИ теллектуального созерцания, интуиции, дающей возможность прямого усмотрения истины. Такое прямое усмотрение возможно, однако, лишь тогда, когда мы имеем дело с наиболее простыми и вместе с тем фундаментальными понятиями — теми, которые недоступны никакому анализу и представлению через другое. В качестве такого фундаментального и непосредственно ясного понятия Декарт указывает протяженность. Это сразу делает науку, изучающую протяженные конфигурации — геометрию, — основанием для всех остальных наук. Именно сведением к протяженности должна быть обоснована истинность всех научных понятий. Геометрическая интуиция (созерцание протяженных величин) служит основанием и для самой математики. С помощью отношений величин Декарт вводит числа и числовые отношения, а алгебраические уравнения обретают смысл потому, что рассматриваются как уравнения линии. Возможности геометризации в познании природы Декарт считал практически безграничными. Сам он не только пытался выстроить на этой основе почти все естественно-научные дисциплины (включая, напр,, физиологию), но и не исключал возможности применения своего универсального метода и к объяснению человеческого поведения. Оценка математики в философии Беркли противоположна позиции Декарта в том смысле, что он не только не считает математические понятия фундирующими знание, но, напротив, пытается показать, что математика, как никакая другая наука, склонна к заблуждениям и противоречиям. Беркли во многом предвосхитил дискуссии об основаниях математики начала 20 в., указав, что нужно с особой тщательностью подходить к процедуре образования математических понятий, чтобы избежать ошибок и парадоксов в этой науке. Правильно образованным Беркли считал то понятие, которое непосредственно выражает данные чувств. Существует лишь то, что воспринимается, а все остальное есть способ репрезентации воспринятого. Число и геометрическая фигура — именно такие репрезентанты. Однако, комбинируя разные репрезентации, математик может очень далеко уйти от их основы и соорудить такие отвлеченные конструкции, которым не соответствует никакое ощущение. Беркли предлагал очистить математику от беспочвенных абстракций, критикуя прежде всего исчисление бесконечно малых, которое он находил противоречивым и к тому же совершенно бесполезным. Позиция тех, кто, подобно Декарту, считал математику основой всякого научного знания, оказывается более выигрышной с точки зрения развития математического естествознания, поскольку она объясняет необычайную эффективность математики в исследовании природы. Однако критика математического знания с позиций эмпиризма (в чем Беркли, по- видимому, преуспел больше других) предлагала более трезвое отношение к математике, противопоставляя рационалистическому энтузиазму намерение установить границы ее применимости. Обе названные интенции были реализованы Кантом, который, с одной стороны, поставил задачу обосновать использование математики в естествознании, а с другой — ясно определить границы как математики, так и всего естествознания в целом. Кант определил число и величину как априорные формы знания, помимо которых рассудок вообще не может мыслить ни одного явления. Знание природы состоит в конструировании природных объектов сообразно правилам рассудка, а поскольку число и величина задают такие правила, постольку любой объект оказывается прежде всего математическим. Все в природе измеримо и исчисляемо — по-другому мы просто не можем ее мыслить. Вместе с тем математика всегда остается в сфере чувственности. Ее понятия применимы лишь к тому, что доступно непосредственному созерцанию, которое может быть только чувственным (а не интеллектуальным, как полагал Декарт). Такой подход к математике почти не вызывает трудностей, если речь идет о Евклидовой геометрии, алгебре и арифметике. Однако проблем исчисления бесконечно малых Кант, в отличие от Беркли, почти не касался. Философское обоснование математического знания постоянно обсуждалось не только философами, но и математиками. Однако пик озабоченности ведущих математиков философскими проблемами пришелся на начало 20 в. и был связан с разразившимся в это время кризисом оснований. Возникшие тогда направления в математике (их обычно выделяют четыре: логицизм, интуиционизм, формализм и теоретико-множественное направление) различаются прежде всего философскими установками, повлиявшими в свою очередь на структуру развиваемого ими математического дискурса. Впрочем, позиция каждого направления была тесно связана с философской классикой. Рассел, сформулировавший философскую базу логицизма, во многом солидаризировался с английским эмпиризмом. Он исходил из того, что основание математики лежит вне ее и все математическое знание должно быть фундировано нематематическими посылками. Истинность математических суждений обнаруживается их сведением к наиболее простым и непосредственно устанавливаемым суждениям о реальности, т. е. эмпирическим фактам. Рассел был убежден в том, что математика будет иметь смысл (и избавится от противоречий), когда будет показано, что она отражает какое-то реальное положение дел. Наибольшую сложность в его концепции представляло объяснение того, что собственно означает это реальное положение дел, т. е. что следует называть фактами и как их устанавливать. Прямо противоположная позиция была занята основателем интуиционистской школы Брауэром. Он считал математику вполне самодостаточной дисциплиной, основания которой лежат внутри ее самой. Более того, по мнению Брауэра, математика является наиболее чистым выражением фундаментальных интуиции, лежащих в основе всякой когнитивной деятельности. Говоря об интуиции, он прежде всего имел в виду интуицию числового ряда, которая, будучи непосредственно ясна сама, задает априорный принцип любого математического (да и не только математического) рассуждения. Последнее он представлял как последовательность конструктивных действий, осуществляемых одно за другим согласно некоторому закону. Обоснованность математических понятий поэтому оказывалась тождественна их конструктивности. По Бра- уэру, все неконструктивные абстракции (прежде всего абстракция актуальной бесконечности) должны быть устранены из математики. Идея конструктивности была использована и Гильбертом, предложившим формалистическую программу обоснования математики. Его проект включал два основных пункта: 1) аксиоматизация основных математических дисциплин и 2) доказательство непротиворечивости аксиоматически заданных теорий в рамках метаматематики. Первый пункт означал особую трактовку онтологического статуса математических объектов. Они рассматривались всего лишь как символы или их комбинации, не имеющие никакой сущности и определения. Их определенность возникает только благода-

217

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ ря месту в формулах теории, т. е. благодаря полной совокупности отношений, в которых они участвуют. Второй пункт гильбертовской программы предлагал трактовать математическое рассуждение так же, как объект теории. Доказательство математической теоремы, точно так же как и математические объекты, есть определенная комбинация символов, т. е. объект, сконструированный по заданным правилам. Завершенность и регулярность таких объектов и должна стать гарантией их непротиворечивости. Гильберт считал особенно важным то, что всякое математическое рассуждение конечно и доступно прямому чувственному созерцанию. Здесь Гильберт прямо солидаризируется с Кантом. Более того, программа Гильберта может быть рассмотрена как своего рода апология кантианства именно там, где позиции последнего наиболее уязвимы — в тех областях, которые не имеют дела с созерцаемыми объектами. Дело в том, что в рассуждении (т. е. аксиоматической теории) любой бесконечный объект все равно есть лишь непосредственно созерцаемая символическая конструкция. В целом можно выделить несколько основных проблем, на которых постоянно концентрируется философия математики. Во-первых, это проблема интуиции или непосредственного чувственного или интеллектуального созерцания. Именно ясность и простота созерцания оказываются критерием обоснованности математического знания. Вторая проблема состоит в том, где следует искать возможность такого созерцания: дает ли ее сама математика, или оно лежит в иных областях, из которых математика должна быть выведена. Обе проблемы по-прежнему остаются в центре внимания философии математики и продолжают в значительной мере определять содержание современных дискуссий: Лит.: Беркли Дж. Соч. М., 1978; Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М, 1963; Гильберт Д. Основания геометрии. М., 1948; Декарт Р. Правила для руководства ума.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989, с. 77—153; Он же. Геометрия. М— Л., 1938; Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993; Платон. Государство.— Собр. соч. в 4 т., т. 3. М, 1994, с. 79—420; Сборник статей по философии математики. М., 1936; Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966; BrouwerL. Е. J. On the foundations of Mathematics. Collected W>rks, v. 1. Amst.-Oxf.-N. Y., 1975, p. 11-101; Jesseph D. M. Berkley's philosophy of mathematics. Chi., 1993. Г. Б. Гутнер ФИЛОСОФИЯ НАУКИ — философское направление, которое избирает своей основной проблематикой науку как эпистемологический и социокультурный феномен; специальная философская дисциплина, предметом которой является наука. Термин «философия науки» (Wissenschaftstheorie) впервые появился в работе Е. Дюринга «Логика и философия науки» (Лейпциг, 1878). Намерение Дюринга построить философию науки как «не только преобразование, но и существенное расширение сферы логики» не было им реализовано, однако данная терминологическая новация оказалась весьма своевременной. Проблематика философии науки (структура и развитие научного знания) восходит к Платону и Аристотелю. С формированием науки Нового времени философия науки в единстве с теорией познания становится важнейшей областью философского исследования в работах Ф. Бэкона, Декарта, Лейбница, д'Аламбера, Дидро, Канта, Фихте, Гегеля, позже — Б. Больцано, который еще ограничивается термином «науко- учение» (Wissenscgaftslehre). Состояние и значение современной философии науки определяется местом науки в обществе, в мировоззрении, а также набором ее внутренних, исторически сформированных понятий и проблем. В 20 в. философия науки выступает также как один из наиболее технически сложных разделов профессиональной философии, использующий результаты логики, психологии, социологии и истории науки и представляющий собой по сути междисциплинарное исследование. В таком качестве она оформилась ко 2-й пол. 20 в., но как особое философское направление сложилась столетием раньше и была ориентирована на анализ прежде всего когнитивных, или эпистемологических, измерений науки. Здесь философия науки выступает как совокупность философских течений и школ, образующих особое философское направление, сформированное в ходе поэтапного развития и отличающееся внутренним многообразием (позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм, некоторые течения в неокантианстве, неорационализм, критический рационализм). Вместе с тем философия науки продолжает существовать в рамках таких философских учений, в которых анализ науки не является главной задачей (марксизм, феноменология, экзистенциализм, неотомизм). В первом случае проблематика философии науки практически исчерпывает содержание философских концепций, во втором — анализ науки встроен в более общие философские контексты и детерминирован ими. Однако в целом тематика философии науки, ее концептуальный аппарат и центральные проблемы определяются прежде всего в рамках философии науки как особого философского направления и лишь при его посредстве попадают в фокус внимания других философских школ и течений. В качестве особого направления философия науки формируется в трудах У. Уэвелла, Дж. С. Милля, О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Гершеля. Ее возникновение знаменовало собой отчетливую постановку нормативно-критической задачи — привести научно-познавательную деятельность в соответствие с некоторым методологическим идеалом. Предпосылками выдвижения этой задачи на первый план явился резкий рост социальной значимости научного труда, профессионализация научной деятельности, становление ее дисциплинарной структуры в 19 в. На первом этапе развития философии науки в фокусе ее внимания оказалась гл. о. проблематика, связанная с исследованием психологических и индуктивно-логических процедур эмпирического познания. Содержание второго этапа эволюции философии науки (1900—20) определялось в основном осмыслением революционных процессов, происходивших в основаниях науки на рубеже 19—20 вв. Центральными фигурами данного этапа стали как философы, так и выдающиеся ученые (Э. Мах, М. Планк, А. Пуанкаре, П. Дюэм, Э. Кассирер, А. Эйнштейн и др.). Это предопределило то обстоятельство, что главным предметом анализа стали содержательные основоположения науки (прежде всего теории относительности и квантовой механики). Следующий период (1920—40) можно обозначить как аналитический. Он во многом воодушевлялся идеями раннего Л. Витгенштейна и определялся программой анализа языка науки, разработанной классическим неопозитивизмом (Венский кружок и Берлинская группа — М. Шлик, Р. Карнап, Ф. Франк, О. Нейрат, Г. Рейхенбах и др.). Свою задачу неопозитивистская философия науки видела в том, чтобы прояснить логическими методами отношение между эмпирическим и теоретическим уровнями знания, устранить из языка науки «псевдонаучные» утверждения и способствовать созданию унифицированной на-

218

ФИЛОСОФИЯ НАУКИ уки по образцу математизированного естествознания. Понятие науки вообще сводилось при этом к тому, что англичане называют «science» — естествознание. В рамках позднего неопозитивизма 1940—50-х гг. важное место занимает имманентная критика догм эмпиризма — эмпирического редукционизма и дихотомии аналитических и синтетических суждений. Этому сопутствует тщательное изучение логики научного объяснения, исследование вопроса редукции теорий и построение реалистических и инструменталистских моделей структуры научных теорий (Н. Кемпбелл, У. Куайн, Э. Нагель, У. Селларс, К. Гемпель, Р. Брейтвейт, П. Бриджмен). Понятие науки расширяется, предметом исследования становится история, в частности статус исторических законов и функции исторического объяснения. К этому же этапу философии науки с известными оговорками может быть отнесена и концепция логики научного исследования К. Поппера, центральными моментами которой явились критика психологизма, проблема индукции, разграничение контекста открытия и контекста обоснования, демаркация науки и метафизики, метод фальсификации и теории объективного знания. Уже в рамках аналитического этапа философии науки начинают подвергаться критике основные догмы неопозитивизма. Эта тенденция усиливается к кон. 1950-х гг., когда обсуждается знаменитая работа У. Куайна «Две догмы эмпиризма», появляется перевод книги К. Поппера «Логика научного исследования» на английский язык, работы Т. Куна, М. Полани, Н. Гудмена, Н. Хэнсона. Параллельно аналитической философии науки выдвигаются разные парадигмы изучения науки как социально-культурного феномена в рамках социологии знания (М. Шелер, К. Ман- гейм) и социологии науки (Л. Флек, Ф. Знанецкий, Р. Мер- тон). Предметами исследования становятся связь научного сообщества с определенными стилями мышления, социальные роли и ценностные ориентации ученых, этос науки, амбивалентность научных норм. В целом, допуская социальную природу и обусловленность научного знания, социологи продолжали рассматривать естествознание и математику в качестве объективного знания, дающего независимый от индивида и общества образ реальности. В этом отношении значительно более последовательной оказалась социальная история науки советского историка Б. Гессена, которая цознакомила западных ученых и философов с возможностями марксистского подхода и оказала заметное влияние на перспективы анализа науки. Постпозитивистский этап в развитии философии науки связан с дискуссиями между представителями «исторической школы» и «критического рационализма». Главными темами стали возможность реконструкции исторической динамики знания и неустранимость социокультурных детерминант познания (М. Полани, С. Тулмин, Н. Хэнсон, Т. Кун, И. Ла- катос, Дж. Агасси, П. Фейерабенд, К. Хюбнер, Г. Шпиннер, Л. Лаудан и др.). На этом этапе философия науки превращается в междисциплинарное исследование. Начинается взаимовлияние философии и ряда социальных и науковедческих дисциплин, в силу чего происходит размывание предметных и методологических границ между философией науки, социальной историей науки, социальной психологией и когнитивной социологией науки. Ответы на вопросы, поставленные в общем виде философами, дают социологи и историки в анализе конкретных познавательных ситуаций (case studies). Ученый химик и социальный психолог М. Полани критикует понятие «объективное знание» К. Поппера в своей концепции «личностного знания». Историк физики Т. Кун выдвигает альтернативу попперовской теории развития научного знания как «перманентной революции», давая противоположную интерпретацию революций в науке. Сторонники Франкфуртской «критической теории» формулируют программу «финализации науки», предполагающую социальную ориентацию научно- технического прогресса (М. Бёме, В. Крон). Авторы «сильной программы» в когнитивной социологии науки (Б. Барнс, Д. Блур) раскрывают макросоциальные механизмы производства знания из социальных ресурсов. Этнографические исследования науки (К. Кнорр-Цетина, И. Элкана) и анализ научной коммуникации и дискурса (Б. Латур, С. Вулгар) дополняют картину с помощью микросоциологических методов, показывающих, как научное знание конструируется из содержания деятельности и общения ученых (в ходе переписывания научных протоколов, в процессе научных и околонаучных дискуссий). Многообразие подходов в рамках современной философии науки делает возможной их типологизацию, лишь прибегая к комплексным оценкам. Так, нормативистская ориентация в философии науки может быть представлена в двух вариантах. Первый, логицистский вариант предполагает перестройку научного мышления в соответствии с теми или иными стандартами и критериями (логический эмпиризм). Второй, истори- цистский вариант строится на анализе истории науки как системы нормативно значимых выводов из нее (Дж. Холтон). Здесь же предпринимаются попытки логико-методологической экспликации историко-научного материала (семантическая модель научной теории П. Суппеса, Ф. Саппе, М. Бунге), в рамках «критического рационализма» предлагаются фаль- сификационистские модели и методологии исследовательских программ. Сходные установки разделяют структуралистская концепция научных теорий Дж. Снида и В. Штегмюллера, конструктивистская философия науки П. Лоренцена, Ю. Миттелышрасса. Дескриптивистские тенденции получили развитие в «исторической школе» философии науки и когнитивной социологии науки, представители которой стремились к конкретному исследованию тех или иных эпизодов истории науки и брали на вооружение методы социологии и антропологии научного знания, феноменологические и герменевтические установки. В процессе развития философии науки сложилось несколько типичных представлений о природе и функциях философии науки. Одно из них гласит, что философия науки является формулировкой общенаучной картины мира, которая совместима с важнейшими научными теориями и основана на них. Согласно другому, философия науки есть выявление предпосылок научного мышления и тех оснований, которые определяют выбор учеными своей проблематики (подход, близкий к социологии науки). Далее, философия науки понимается как анализ и прояснение понятий и теорий науки (неопозитивизм). Наконец, наиболее распространено убеждение, что философия науки есть метанаучная методология, проводящая демаркацию между наукой и ненаукой, т. е. определяющая, чем научное мышление отличается от иных способов познания, каковы основные условия корректности научного объяснения и каков когнитивный статус научных законов и принципов, каковы механизмы развития научного знания. Стержневая проблематика философии науки существенно изменялась в процессе ее эволюции. В начале века в фокусе внимания философии науки находились, во-первых, идея единства научного знания и связанная с ней задача построения

219

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ целостной научной картины мира, анализ понятий детерминизма, причинности, пространства и времени, соотношения динамических и статистических закономерностей. Вторым элементом традиционной тематики философии науки стали структурные характеристики научного исследования — соотношение анализа и синтеза, индукции и дедукции, логики и интуиции, открытия и обоснования, теории и фактов. С 1920-х гг. на первый план выходит проблема демаркации — разделения науки и метафизики, математики и естествознания, естественно-научного и социально-гуманитарного знания. Большую значимость приобретает в это время проблема эмпирического обоснования науки, вопрос о том, можно ли построить всю науку на фундаменте чисто эмпирического знания. С эмпирическим редукционизмом тесно связан вопрос о статусе и значении теоретических терминов, анализ их сводимости к эмпирическим, а также их инструментального, операционального и онтологического смыслов. Осознание относительной самостоятельности теоретического и эмпирического уровней научного знания переводит проблему обоснования науки в изучение процедур верификации, дедуктив- но-номологического объяснения, подтверждения, фальсификации. В 1960-х гг. проблематика философии науки существенно обновляется. В рамках критики, а затем вообще отказа от фундаменталистских программ, предполагавших принципиальную возможность редукции всей совокупности научного знания к неким далее неразложимым и достоверным элементам опыта, вводятся интегральные понятия, ориентирующие на социокультурный подход к проблеме оснований научного знания. Возрождается интерес к метафизическим (философским) измерениям науки. От проблем структуры научного знания анализ смещается к проблемам его роста, оспариваются ку- мулятивистские модели развития науки. Для объяснения природы научных революций вводится понятие несоизмеримости. Приобретает новое содержание понятие научной рациональности, на базе которого в философии науки формулируются критерии научности, методологические нормы научного исследования, критерии выбора и приемлемости теорий, осуществляется рациональная реконструкция эпизодов истории науки. Возникает устойчивая тенденция историзации философии науки, в связи с чем соотношение философии и истории науки выдвигается в число центральных проблем. Расширение предметного поля философии науки знаменует собой анализ мировоззренческих и социальных проблем науки. В этой связи встает вопрос о социальной обусловленности и детерминации научного знания, о соотношении науки и иных форм рациональности, о возможности интернализма и экстер- нализма как подходов к реконструкции развития научного знания. Важную роль начинают играть понятия «неявное знание», «парадигма», «тема», «идеалы естественного порядка», «традиция», «социальная образность», «исторические ансамбли», «научная картина мира», «стиль научного мышления». На рубеже 1970—80-х гг., когда основные постпозитивистские концепции философии науки были уже разработаны и обсуждены, наметился сдвиг проблематики в двух разных направлениях. Во-первых, представители этой дисциплины стали более внимательны к эпистемологическим основаниям выдвигаемых ими моделей, что привело к оживлению дискуссий о реализме и инструментализме, к более детальному обсуждению проблемы концептуальных каркасов и т. п. Еще более заметный сдвиг связан с распространением наработанных в философии науки (в основном на материале естествознания) моделей на анализ социальных и гуманитарных наук. В дополнение к традиционному философско-методологичес- кому анализу исторической науки (как антиподу «наук о природе») стали активно развиваться методология экономической науки, философско-методологический анализ психологии, социологии, социальной антропологии и других наук о человеке. Вместе с тем тенденции, связанные с переоценкой роли науки в современной жизни, с противостоянием сциентизма и антисциентизма, развитием контркультурных и религиозных течений, привели к кризисным явлениям в рамках философии науки, к отрицанию ее философского и общекультурного значения (П. Фейерабенд, Р. Рорти). Историография философии науки в 20 в., как правило, ограничивается ссылками на англо-американских и немецких авторов, чьи работы задают доминирующее направление развития. Картина, однако, была бы неполной без учета вклада других национальных школ, образующих не столько периферию, воспроизводящую на свой лад общепризнанные идеи, сколько обширный резервуар альтернативных теорий и подходов. Среди них заслуживает внимания французская (А. Пуанкаре, Э. Мейерсон, П. Дюем, Г. Башляр, А. Койре, М. Фуко), финская (Г. X. фон Вригт, Л. Роутила, Я. Хинтик- ка), польская (Л. Флек, К. Айдукевич, Т. Котарбинский), российская (В. И. Вернадский, А А. Малиновский, Б. М. Кедров, П. В. Копнин, Б. Г. Кузнецов, М. Э. Омельяновский, Э. Г. Юдин и др.). Лит.: Венцковский Л. Э. Философские проблемы развития науки. М., 1982; Витгенштейн Л. Логако-философский трактат. М, 1958; Зотов А. Ф., Воронцова Ю. В. Буржуазная «философия науки» (становление, принципы, тенденции). М., 1978; Лекторский В. А. Философия, наука, философия науки.— «ВФ», 1973, №4; Никифоров А. Л. Философия науки: история и методология. М., 1998; Степин В. С, Горохов В. Г., Розов М. А. Философия науки и техники. М, 1996; Структура и развитие науки. М., 1978; DantoA., Morgenbesser S. (eds.) Philosophy of Science. N. Y, 1960; Esser H., KlenowitsK., Zehnpfenning H. Wissenschaftstheorie. Stuttg., 1977; Frank P. Philosophy of Science. Englewood Cliffs, 1957; Harre Я Philosophies of Science. Oxf., 1972; KutscheraM. Wissenschaftstheorie. Munch., 1972; Laudan L. Theories of Scientific Method from Plato to Max: A Bibliographical Review.— «History of Science», 1969, 7; LoseeJ. A Historical Introduction to the Philosophy of Science. Oxf., 1980; Pap A. An Introduction to the Philosophy of Science. Glencoe, 1962; Popper K. R. Logik der Forschung. W., 1934: Idem. The Logic of Scientific Discovery. L., 1959; Quine W. Two Dogmas of Empiricism.— From a Logical Point of View. Cambr., 1953; Toulmin S. The Philosophy of Science. An Introduction. L., 1953. И. Т. Касавин, Б. И. Пружинин ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ — период в развитии философской мысли (17— 19 вв.), давший созвездие выдающихся мыслителей различных стран и народов. При всей уникальности творческого вклада каждого из них можно выделить главные идеи и типологические особенности философии этого периода. I. Она «выражает в мыслях» масштабную историческую эпоху, цивилизационный смысл которой состоит в инициировании научно-технического развития на основе машинной техники, в последующей модернизации различных сторон человеческой жизнедеятельности, в постепенном освобождении индивидов от крепостной зависимости, сословных привилегий, в отстаивании и законодательном закреплении прав и свобод человека, защите достоинства личности, в развитии культуры на началах просвещения, в реформировании христианства и других вероучений. Ответом на потребности и запросы

220

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ эпохи явились социально-философские, философско-право- вые и социально-политические учения и идеи философов Нового и Новейшего времени: 1) учение Ф. Бэкона о «великом восстановлении наук», содержащее критику схоластики, высокую оценку «механических искусств», призывы выработать дальновидную политику государства в отношении науки; бэконовский проект общества и государства, основанных на науке, и другие утопии (см. Утопии и антиутопии), воплощавшие мечты о справедливом и разумном общественном устройстве; 2) созданная философией концепция прав и свобод человека, которая легла затем в основу «Декларации прав и свобод человека и гражданина», американской конституции, и в 19— 20 вв. стала одним из краеугольных камней теории и практики демократии,, формирование на уровне философской и политико-правовой теории антитезы либерализм—консерватизм, определившей развитие политической практики; 3) теория общественного договора, фундаментальная для многих концепций 17—18 вв. (ее кульминация в демократической теории Руссо), в конце 20 в. вновь обнаруживающая свой актуальный теоретический и практический потенциал; 4) теория разделения властей (законодательной, исполнительной, судебной), оказавшая глубокое воздействие на практику и теорию; начатки теории парламентарной демократии; концепция религиозной веротерпимости, противостоящая различным видам религиозного фундаментализма и фанатизма; 5) оформившаяся в 18 в. социальная философия, философия науки и философия человека Просвещения (идеи «духа законов», суверенитета и просвещения народа, общественного договора, здравого смысла и др.); 6) «философия права» немецкой мысли 18—19 вв. как развернутая концепция свободы; теория гражданского общества, т. е. системы индивидуально-фуппового взаимодействия людей на негосударственном уровне, призванной формулировать и представлять конкретные интересы личностей и общественных объединений; теории правового государства; философия культуры и искусства; 7) широкомасштабная нравственная философия — этика как фундаментальная философская дисциплина (Спиноза); исследование морального чувства (английские моралисты 18 в.), изучение связи морали и экономики (А. Смит); новая этика как философия практического разума в учении Канта — с приматом нравственного долга, принципом категорического императива, связующего воедино свободу выбора, долг, моральную ответственность индивида; перевод проблематики морали из сферы индивидуального действия в плоскость «объективного духа* (Гегель) — с различением сферы «морали» (объединяющей умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть) и «нравственности» (Sittlichkeit), объединяющей у Гегеля и гегельянцев проблематику семьи, гражданского общества, государства; 8) политэкономические и социально-философские концепции, направленные на оправдание, регулирование и гуманизацию отношений труда и капитала, соответствующих больших и малых групп, социальных институтов, конкуренции и т. д.; 9) марксизм как альтернативный, антибуржуазный вариант социальной философии и идеологии, с точки зрения которого господствующие идеи (в т. ч. философские, художественные и т. д.) Нового времени как эпохи капиталистической общественно-экономической формации суть идеи господствующего, т. е. буржуазного, класса и в силу этого должны быть подвергнуты решительной критике; 10) позитивизм, акцентирующий проблемы философии истории в свете научного и социального прогресса, выдвигающий на первый план принципы общества «индустриализма», основанного на «позитивном», т. е. проверяемом опытом и практикой, рациональном знании. II. Философия Нового времени внесла значительный вклад в выработку фундаментальной картины мира, тесно связанной, с одной стороны, с математикой и естествознанием, а с другой стороны, с метафизикой. При этом в 17 в. Декарт, Паскаль или Лейбниц были одновременно математиками и естествоиспытателями, и созданная ими философская картина мира была естественно-научной. К сер. 19 в. философская и естественно-научная картина мира в известной степени обособляются друг от друга, тем не менее на протяжении всего Нового и Новейшего времени философия, понимающая себя чаще всего в качестве целостной системы, включала философию природы как свою системно-методологическую часть. Для философской картины мира Нового времени характерны следующие идеи и тенденции: 1) в 17 в., особенно для Декарта и картезианцев, типично такое объединение математики, физики и метафизики, при котором математика теснее, чем в античности, сближалась с физикой, благодаря чему обеспечивался логически плавный переход от субстанции к телу, а затем к «математическим», т. е. так или иначе измеримым, единицам и облегчалась редукция одной-единственной материи, уподобляемой беспредельному телу, к протяжению. Декарт и картезианцы объясняли движение, не прибегая к допущению атомов и пустоты как фи- лософско-метафизических понятий (однако при допущении корпускул как частиц вещества) — одновременно с вытеснением понятия «сила» и с отрицанием постоянного места той или иной вещи (относительность движения, отрицание абсолютных точек отсчета); 2) мир представал как упорядоченный, подчиненный строгим законам движения и изменения, как однородный, единый, но одновременно поддающийся аналитическому расчленению и последующему синтезированию; 3) механицизм как подход, основанный на превращении механики в фундаментальную методологическую парадигму познания; взлет его приходится уже на 18 век (философия французского Просвещения). Естествоиспытатель (и философ) рассуждал как (подражающий Богу) механик-конструктор, изгоняющий из природы чудеса и сводящий ее явления к простым и очевидным началам (определение П. П. Гайден- ко). Этому способствовало сближение «естественного» и «искусственного»: мир тел природы представал как созданный Богом мир «машин», а человеческое тело — как самая совершенная и изумительная из них; 4) вещи природы, Я как (мыслящая) вещь, «вещи» интеллекта уподоблялись друг другу в том отношении, что трактовались как фиксируемые, исчислимые, разложимые. На основании идеи о равноценности реального и мыслимого строится популярная в 17 в. и весьма перспективная идея «mathesis universalis», т. е. универсального математико-логического метода; 5) с философией природы и метафизикой Нового времени в целом тесно связано учение о Боге как первоисточнике движения, «примысливаемого» даже к естественно-научным законам движения (спор картезианцев и лейбницеанцев о том, должен ли Бог ежемгновенно «заводить» «часы мира», как полагал Декарт, или он «заводит» их единожды и затем они работают сами по себе, как утверждал Лейбниц), как источни-

221

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ ке внутренней активности в материи, как гаранте метафизического единства мира, и т. д; 6) критика картезианского понимания мира, оказавшего глубокое влияние на науку и философию Нового времени: защита (со стороны Гюйгенса или Гассенди) атомизма через критику принципа беспредельной делимости и утверждение о необходимости допущения пустоты во имя различения «тела» и «пространства»; критика сведения тела и пространства к протяжению и утверждение о «непроницаемости» как более общем и «первичном» качестве материи и тел (Гюйгенс, Лейбниц); попытка Лейбница преодолеть односторонность механицизма и утвердить более динамичную, живую картину мира (монадология); 7) сильнейшее влияние механики Ньютона (в т. ч., напр., в ранних работах Канта) в 18 и даже 19 в., особенно в трактовке таких понятий, как «материя», «движение», «пространство», «время», — с точки зрения всеобщего принципа действия и противодействия, закона всемирного тяготения; 8) наметившееся уже в 1-й по. 19 в. у Шопенгауэра и Кьерке- гора и воплотившееся затем в учении Ницше, в философии жизни, прагматизме противопоставление «классических», традиционных, и неклассических тенденций в философском мышлении (в философской антропологии, учении о ценностях, этике, философии религии и др.). В защиту философской классики выступили сторонники неотомизма, неокантианства, неогегельянства. Метафизические основания философской классики были подвергнуты критике представителями позитивизма и неопозитивизма. Одновременно ряд естествоиспытателей и философов выступил в поддержку метафизики, традиций систематической философии (Р. Г. Лотце, Ф. Трен- деленбург и др.). III. Учение о человеке, ставшее ключевым в философии Нового и Новейшего времени, пронизано характерным противоречием. С одной стороны, оно рассматривает человеческое тело как одно из тел природы в физическом и биологическом (физиологическом, антропологическом) аспектах, так что человек предстает здесь как часть природы, подчиненная ее законам. С другой стороны, в философии Нового времени было разработано специфическое учение о человеческой сущности, или человеческой природе (Спиноза, Гоббс, Локк, французские просветители): мощь природы понимается и как мощь всех индивидов, вместе взятых; утверждается «естественное» право индивида, отдельного человека на самосохранение и удовлетворение фундаментально-необходимых потребностей; постулируются как ценности врожденное равенство людей, «естественная свобода человека», право частной собственности, «общественная сущность человека» (Д. Юм). При этом равенство понимается не как имущественное или сословное, не как равенство задатков и способностей, а как равное право индивидов на защиту жизни, собственности, на сопротивление насилию и подавлению. Важнейшим признаком человеческой сущности считается разумность, понимаемая широко (от рассудка как способности суждения, доказательства, аргументации до разума как мышления, интеллекта, научного познания). Человек наделен не только чувствами и разумом, но и страстями, аффектами, откуда проистекает проблема противоборства разума и страстей и возможностей их обуздания с помощью разума. IV. Философия Нового времени в целом может быть охарактеризована как рационализм в широком смысле: уверенность в способности разума разгадать загадки природы, познать окружающий мир и самого человека и в конечном счете преобразовать природу, переделать общество и человека на разумных началах. Высшей целью рационализма считалось рациональное же постижение Бога. В пределах рационализма боролись два подхода — эмпиризм и рационализм (в узком смысле). Не отрицая роли разума, сторонники эмпиризма подчеркивали исходное значение чувственного опыта, выдвигали на первый план наблюдающий и экспериментальный разум. В свою очередь сторонники рационализма, не отрицая значения чувственного познания и опыта, исходными и фундирующими считали идеи разума (напр., в качестве врожденных идей или разумных устремлений, изначально заключенных и в самой природе, и в чувственном познании). В 18 в. и особенно в 19 в. возник настоящий культ разума. Решающей (хотя и не единственной) тенденцией философии Нового времени была ориентация на науку и научное познание как самую высокую форму культуры. Философия стремилась консолидироваться в науку, разработать для себя и других наук «подлинно научный» метод. Это дало основание говорить о «классической» (нововременной) рациональности как о крайнем сциентизме. Между тем в философии этого периода существовала и другая тенденция — критическое отношение к разуму, которое нашло яркое выражение в широкомасштабной критике разума (его неизбежных заблуждений и антиномий) Кантом и его последователями. V Заслугой философии Нового и Новейшего времени является широкомасштабное исследование проблем познания и метода, включавшее, во-первых, учение об очищении разума, о «призраках» (идолах), о сомнении как начальном шаге на пути достижения ясного и отчетливого знания, и, во-вторых, собственно гносеологический и методологический анализ. На границе между общей метафизикой и теорией познания располагалось философское учение о субстанции, модусах, атрибутах, велись споры о том, следует ли принять одну субстанцию (монизм), или две (дуализм), или следует объявить субстанцию одновременно единой и множественной («гопо- ральность» субстанций в монадологии). Возникла инициированная Декартом тенденция к (относительному) обособлению «тела» и «души», понятие которой наполнялось нетрадиционным содержанием и вылилось в дальнейшем (особенно в немецком идеализме 18—19 вв.) в многостороннее исследование понятий «дух», «разум», «рассудок», «рассуждение», «мышление», «интеллект», «интуиция» и т. д. Менее употребительным в 17—18 вв. было понятие «сознание», хотя тематика его рассматривалась большей частью в рамках понятия «рефлексия». Но со времени Канта, Фихте, Гегеля понятия сознания и самосознания оказались в центре философских исследований: как индивидуальное сознание и его всеобщие структуры; как тематика «Я», или индивидуального субъекта (трансцендентализм); как вопрос о способных к объективированию и отчуждению от конкретных индивидов формах («гештальтах») сознания и самосознания, приобретающих трансисторическое значение (напр., в «Феноменологии духа» Гегеля); как перешедшее в экспериментальную психологию и физиологию изучение различных форм и структур сознания в их взаимосвязи с реакциями тела; как анализ «противочлена» сознания — бессознательного (Э. Гартман, ранний Фрейд). Большую роль в гносеологии Нового и Новейшего времени играло учение о методе, тесно связанное с философией науки, логикой, концепциями языка. Начавшееся с устремлений Ф. Бэкона и Декарта разработать несколько простых и ясных правил метода, это учение затем все более усложня-

222

ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ лось, превратившись у Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и их последователей в концепцию диалектических категорий. Вместе с этим изменялись отношения между логикой и гносеологией. Если вначале логика выступает как интегральная, но относительно самостоятельная часть философского знания (напр., у Лейбница), а затем преобразуется в содержательную теорию познания (диалектика категорий), то в конце периода (формальная) логика вновь уходит из-под опеки философии, все более сближаясь с математикой (математическая логика) и лингвистикой. Философское осмысление логики, ее законов и форм (равно как и языка) — постоянный предмет исследования мыслителей Нового и Новейшего времени. Споры о сущности и специфике философии Нового и Новейшего времени, или «эпохи модерна» (нем. die Moderne, англ. modernity), начались еще в самой этой философии. Ю. Хабер- мас считает, что наиболее зрелое ее самосознание можно встретить у Гегеля, который выделил такие ее черты, как беспокойство, внутреннее брожение, динамика, дифференциация и обособление, сочетающееся с устремлением к объединению и интеграции, утверждение принципа «субъективности», расшифровываемого через свободу, индивидуализм, рациональность, автономию деятельности. Наряду с этим Гегель и другие мыслители 19 в. подчеркивают отчуждение индивидов от общества и от самих себя — моменты, ставшие главными у Маркса и в неомарксизме. Критически настроенные Кьеркегор и Ницше акцентируют такие негативные моменты «проекта модерна», как инструментально-манипуляторская власть разума, науки, официальной религии, лицемерие морали, и т. д. Критика «классической» мысли была подхвачена в 20 в. Гуссерлем, Хайдеггером, Расселом, Поппером и др., наконец, «постмодернизмом». В отечественной мысли наиболее глубокое осмысление кризиса классической философии начинается в последние десятилетия 19 в., прежде всего в работах Вл. Соловьева, и продолжается в сочинениях других выдающихся русских философов серебряного века, ряд идей которых оказались предвосхищением тех новых тенденций, которые в западной мысли обозначились позднее (онтологизм, персонализм, экзистенциальные акценты). В нач. 70-х гг. 20 в. отечественные философы М. К. Мамар- дашвили, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев усмотрели основополагающее различие между классическим (нововременным) и неклассическим философским мышлением в том, что если для классики характерна утопия абсолютной прозрачности (и принципиальной постижимости) бытия и сознания для рефлектирующего субъекта (лозунг классики: не «все в субъекте», но «все через субъекта»), то для не-классической философии, напротив, типична идея о непроницаемости, плотности бытия и сознания, концепция бессубъектной философии. На исходе 20 в. поиски новых парадигм, отличающихся от философии Нового и Новейшего времени, а в известной степени и противопоставляемых ей, продолжаются. Лит.: Гегель Г. В. Ф., Соч., т. XI. М.—Л., 1934; Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классическая и современная буржуазная философия.— «ВФ», 1971, № 7; 1972, № 2; Степин В. С. Становление научной теории. Минск, 1976; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII—XVIII вв.). М., 1987; Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII в. Новосибирск, 1993; Огурцов Л. П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1993; SchellingF. W.J. Zut Geschichte der neueren Philosophie. Lpz., 1966; Hosle V. Die Krise der Gegenwart und die \ferantwortung der Philosophie. Munch., 1990. H. В. Мотрошилова ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ — исследовательская область философии, анализирующая основания педагогической деятельности и образования, его цели и идеалы, методологию педагогического знания, методы проектирования и создания новых образовательных институций и систем. Философия образования приобрела социально-институциализиро- ванную форму в сер. 40-х гг. 20 в., когда в США, а затем и в Европе были созданы специальные общества по философии образования. Впрочем, и задолго до этого философия образования составляла немаловажный компонент систем великих философов. Так, проблемы образования обсуждались Платоном, Аристотелем, Яном Амосом Коменским, Локком, Гербартом. Целая эпоха в развитии философии непосредственно связана с идеалами Просвещения. В философии 19 в. проблема образования человека (Bildung) рассматривалась как центральная (напр., у Гердера, Гегеля и др.). В России это относится к педагогическим идеям В. Ф. Одоевского, А. С. Хомякова, П. Д. Юркевича, Л. Н. Толстого. И в 20 в. многие философы применяли принципы своей философии к изучению проблем образования (напр., Д. Дьюи, М. Бубер и др.). Философия, обращаясь к педагогической теории и практике, к проблемам образования, не ограничивалась описанием и рефлексией о сложившейся системе образования, ее целях и уровнях, а выдвигала проекты ее преобразования и построения новой системы образования с новыми идеалами и целями. Еще в 1930-х гг. педагогика трактовалась как прикладная философия (напр., у С. И. Гессена). К сер. 20 в. положение дел начинает меняться — обособление философии образования от общей философии нарастает, философия образования обретает институциальную форму (создаются ассоциации и объединения, с одной стороны, философов, занимающихся проблемами воспитания и образования, а с другой стороны, педагогов, обращающихся к философии). В философии образования усматривали способ мысли, который даст возможность преодолеть разноречье в педагогических теориях и концепциях, подвергнуть критическому анализу исходные принципы и предположения различных педагогических теорий, выявить фундаментальные основания теоретического знания в педагогике, найти те предельные основания, которые могут послужить почвой для консенсуса в сообществе педагогов. Вместе с тем философия образования выдвигает новые ориентиры для реорганизации системы образования, артикулирует новые ценностные идеалы и основания новых проектов образовательных систем и новых направлений педагогической мысли. Проекты эти различны по своим целям и направленности — одни направлены на преобразование институций образования (от школы до университетов), другие — на трансформацию внеинсти- туциального образования (напр., программа непрерывного образования). Основными причинами формирования философии образования как особой исследовательской области философии являются: 1) обособление образования в автономную сферу жизни общества; 2) диверсификация институций образования; 3) разноречье в трактовке целей и идеалов образования, которое фиксируется как многопарадигмалъность педагогического знания; 4) новые требования к системе образования, связанные с переходом от индустриального к постиндустриальному, информационному обществу. Основное размежевание внутри философии образования проходит между эмпирико-аналитическими и гуманитарными направлениями и отражает альтернативные подходы к субъекту образования — человеку.

223

ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ Эмпирико-аналитическая традиция в философии образования использовала понятия и методы бихевиоризма, гешталь- тпсихологии, психоанализа, а также кибернетический подход к психике человека. Собственно аналитическая философия образования возникает в нач. 1960-х гг. в США и Англии. Ее представителями являются И. Шеффлер, Р. С. Питере, Е. Макмиллан, Д. Солтис и др. Основная цель философии образования усматривается в логическом анализе языка, употребляемого в практике образования (выявление содержания терминов «образование», «обучение», «воспитание»; анализ речевых высказываний педагогов, методов изложения педагогической теории и т. д.). Содержание образования подчинено критериям научной проверяемости. Вместе с тем аналитическая философия образования подвергла критике идеологическую индоктринацию, присущую системам англо-американского образования, показала, что современная школа, реформированная в соответствии с философией Д. Дьюи, внушает обучаемым идеологические доктрины без анализа корректности их исходных посылок и нерелевантна требованиям современного общества. В кон. 1970-х гг. аналитическая философия образования осуществляет переход от принципов логического позитивизма к принципам философии лингвистического анализа, к аналитике обыденного языка, прежде всего к философии позднего Л. Витгенштейна, подчеркивая роль «языковых игр» и семантики в образовании. В кон. 1960-х гт. в философии образования формируется новое направление — критико-рационалистическое. Принимая основные принципы критического рационализма К. Поппе- ра, это направление стремится построить опытно-научную педагогику, дистанцированную от ценностей и метафизики, подвергает критике наивный эмпиризм, подчеркивая, что опыт не самодостаточен, что он нагружен теоретическим содержанием, а его диапазон определяется теоретическими позициями. Представителями этого направления в аналитической философии образования являются В. Брецинка, Г. Здарзил, Ф. Кубэ, Р. Лохнер. Для критико-рационалистической философии образования характерны: 1) трактовка педагогики как прикладной социологии и поворот к социальной педагогике; 2) противопоставление социальной инженерии холизму и в связи с этим критика долгосрочного планирования и проектирования в педагогической практике; 3) критика тоталитарного подхода в образовании и педагогическом мышлении и отстаивание принципов «открытого общества» и демократических институций в управлении системой образования; 4) ориентация педагогической теории и практики на воспитание и образование критически-проверяющего разума, на формирование критических способностей человека. Это направление в 1970—80-х гг., вступив в полемику с представителями гуманитарных направлений в философии образования, модифицировало ряд своих положений, в частности, восприняв некоторые идеи «педагогической антропологии». Т. о., аналитическая философия образования ориентируется на критический анализ языка педагогики, на выявление структуры педагогического знания, на изучение статуса теоретического знания в педагогике, взаимоотношение ценностных высказываний и высказываний о фактах, на осмысление взаимоотношений дескриптивной и нормативной педагогики. В этой традиции философия образования отождествляется с метатеорией или с критико-рационалистическим анализом роста педагогического знания от постановки проблем к выдвижению теорий. Истоками гуманитарных направлений в философии образования являются системы немецкого идеализма нач. 19 в. (особенно Ф. Шлейермахер, Гегель), философия жизни (прежде всего философия В. Дильтея, Г Зиммеля), экзистенциализм и различные варианты философской антропологии. Для гуманитарных направлений в философии образования характерны: 1) подчеркивание специфичности методов педагогики как науки о духе, 2) ее гуманитарная направленность, 3) трактовка образования как системы осмысленных действий и взаимодействий участников педагогического отношения, 4) выдвижение на первый план метода понимания, интерпретации смысла действий участников образовательного процесса. Внутри гуманитарной философии образования можно выделить несколько направлений: 1) герменевтический историзм Г. Ноля, в центре которого понятия «повседневность», «жизненный мир» человека; это направление отстаивает мысль о том, что в любом жизненном акте существует образовательный момент; задача философии образования трактуется как осмысление всех духовных объективации человека, образующих некую целостность, как анализ специфики педагогического отношения (Bezug) — исходной клеточки педагогического действия, проникнутого ответственностью и любовью; 2) структурная герменевтика Э. Венигера и В. Флитнера, которые, исходя из автономии образования в современном обществе, рассматривают педагогику и философию образования как критическую интерпретацию педагогических действий и взаимоотношений внутри педагогического процесса, анализируют структуру теории, выявляя ее различные уровни, подчеркивают значение герменевтики в педагогической теории и практике, а также выдвигают программу автономии образования; 3) педагогическая антропология, представленная в различных вариантах — от натуралистически ориентированных (Г. Рот, Г. Здарзил, М. Лидтке) до феноменологических (О. Больнов, И. Дерболав, К. Данелт, М. Я. Лангевелд). Для первых педагогическая антропология — частная интегративная наука, объединяющая достижения и методы всех наук о человеке, в т. ч. теории эволюции, экологии, этиологии, психологии и т. д. Феноменологические варианты видят в педагогической антропологии определенный способ рассмотрения, подход, методологию, не завершающуюся в педагогической теории. При этом на первый план выдвигается понятие «homo educandus». С помощью метода феноменологической редукции на материале автобиографических и биографических источников авторы стремятся построить антропологию детства и юношества. В последние годы ядром педагогической антропологии становится «образ человека», который строится исходя из биологической недостаточности человека, его открытости и становления в процессе воспитания и образования, понимания человека как целостности, где духовно-душевное неразрывно связано с телесным. Различие в концепциях педагогической антропологии во многом объясняется ориентацией на определенного рода концепции философской антропологии (А Гелена, М. Шелера, Э. Мунье, М. Хайдеггера, Г. Марселя и др.); 4) экзистенциально-диалогическая философия образования, представленная прежде всего М. Бубером, усматривавшим смысл и основания педагогического отношения в межличностных связях, во взаимосвязи Я и Ты. Представителями этого течения, для которого основополагающий принцип воспитания и образования — диалог, выступали А. Петцелт, К. Шал-

224

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ лер (характеризовавший образование как симметричную коммуникацию между учителем и учениками), К. Мелленхауэр (обратившись к теории коммуникации Ю. Хабермаса и К. О. Апеля, он определял образование как форму коммуникативного действия); В 1970—80-е гг. становится популярным критико-эмансила- торское направление в философии образования, которое под влиянием критической теории общества Франкфуртской школы развернуло радикальную программу «десекуляризации общества», т. е. ликвидации шкоды как социального института. Его представители (А. Иллич, П. Фрейре) видели в школе источник всех социальных бед, поскольку она является образцом для всех социальных институтов, воспитывает конформиста, основана на дисциплине, погашении любых творческих потенций ребенка, на педагогике подавления и манипуляции. Они же предложили проект реорганизации образования, которое должно базироваться на профессиональном обучении в ходе межличностного общения ученика с мастером и строиться на идеалах «конвивальности» (термин, предложенный Илличем для характеристики совместного существования, сотрудничества и самоценности общения как между людьми, так и между человеком и природой). Программы Иллича и Фрейре были близки «теологии освобождения». По сути дела это направление в философии образования является вариантом антипедагогики, которая, не признавая современные институции образования, сводит все общение с детьми к эмпатической совместной жизни и полностью исключает любые требования к педагогическому процессу и содержанию образования, любые нормы и регулятивы в обучении и образовании. С критико-эмансипаторским направлением в философии образования во многом смыкается постмодернистская философия образования, которая выступает против «диктата» теорий, за плюрализм педагогических практик, проповедует культ самовыражения личности в малых группах. Среди представителей этого направления — Д. Ленцен, В. Фишер, К. Вюнше, Г. Гизеке (Германия), С. Ароновитц, У.Долл(США). В советский период, несмотря на то что официально существовали лишь марксистско-ленинская философия и марксистско-ленинская педагогика, формировались (особенно с 1950-х гг.) различные направления*в философии образования (П. П. Блонский, Л. С. Выготский, С. Л. Рубинштейн, Г. Л. Щедровицкий, Э. В. Ильенков и др.). В. В. Давыдов, основываясь на идеях Ильенкова, выдвинул достаточно развернутую и перспективную программу реорганизации образовательного процесса, его содержания и методов обучения. Традиции отечественной философии образования, ее ответы на вызовы времени еще слабо изучены. Наследие отечественных философов образования во времена тотального господства марксистской идеологии и нормативно-догматической педагогики осталось невостребованным. Общими тенденциями философии образования накануне 21 в. являются: 1) осознание кризиса системы образования и педагогического мышления как выражение кризисной духовной ситуации нашего времени; 2) трудности в определении идеалов и целей образования, соответствующего новым требованиям научно-технической цивилизации и формирующегося информационного общества; 3) конвергенция между различными направлениями в философии образования (напр., между педагогической антропологией и диалогической философией образования; между критико-рационалистическим направлением и критико-эмансипаторским направлением); 4) поиски новых философских концепций, способных служить обоснованием системы образования и педагогической теории и практики (выдвижение на первый план феноменологии, поворот к дискурсному анализу М. Фуко и др). Лит.: Куликов П. К. Педагогическая антропология. М., 1986; Розанов В, В. Сумерки просвещения. М., 1990; Философия образования для XXI в. М., 1992; Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. М., 1995; Философия образования: состояние, проблемы, перспективы (Материалы заочного «круглого стола»).— «ВФ», 1995, №11; Философия образования. М, 1996; Гершун- ский Б. С. Философия образования для XXI в. М., 1997; Denkformen und Foischungsmethoden der Erziehungswissenschaft, Bd. 1, hrsg. S. Op- polzer. Munch., 1963; Roth H. Padagogische Anthropologie, Bd. 1—2. Hannover, 1971; Benner D. Hauptstromungen der Erziehungswissenschaft. Munch., 1973; Philosophers on Education, eds. by R. S. Brumbaugh, N.M.Lawrence. Lanham, 1986; Philosophy on Education. Encyclopedia. N. Y, 1997. А. П. Огурцов, В. В. Платонов ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ - религиозно-философское учение, разработанное Шеллингом в 1830—50-х гг. Изложено в многочисленных лекционных курсах, прочитанных в Мюнхене и Берлине. Основная задача — философское обоснование и истолкование основ христианской религии Откровения. В соответствии с этим она делится на две части — общую, где формулируются основоположения онтологии и антропологии, и специальную, где эти основоположения находят применение в экзегетике Нового Завета. Общая часть философии Откровения включает: учение о природе философии и обоснование разделения философии на «отрицательную» и «положительную»; философское учение о всеедином Боге; учение о творении; учение о всеедином человеке; учение об отпадении и его последствиях. В ней дается онтологическое обоснование необходимости Откровения. В специальной части рассматриваются соотношение мифологии и Откровения; учение о мифологическом процессе; пред- существование Логоса-Христа; вочеловечение Христа; смерть и воскресение Христа; учение об ангелах и о дьяволе; эпохи церковной истории; общая и индивидуальная эсхатология. Философия Откровения считает невозможным выводить существование из сущности даже применительно к абсолютному. Спекулятивный рационализм характеризуется как «отрицательная» философия, оперирующая с абсолютным только как сущностью и полностью абстрагирующаяся от его действительности. Ей противопоставляется «положительная философия», или т. н. «априорный эмпиризм», в котором само свободное вопрошание мыслящего об актуальном существовании Бога рассматривается как особый «метафизический опыт». Общеонтологическая часть философии Откровения дает развернутый ответ на вопрос «Почему есть нечто, а не ничто?» и представляет собой креационистское учение, тщательно разработанное на основе идеи о всеедином Боге. Всеединый Дух мыслится как неразличимое единство трех бытийных сил-потенций, образующих различные аспекты возможного его отношения к еще не сотворенному бытию (в-себе-сущий Дух как «способность быть», для-себя-сущий Дух как «необходимость быть» и у-себя-сущий Дух как «долженствование»). В творении потенции по свободному решению Творца «напрягаются», их равновесие нарушается, и они выступают в различии как космические демиургические силы. Творение изображается как постепенный процесс восстановления гармонического равновесия потенций, имеющий два аспекта —

225

ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ теогонический (воссоединенные потенции становятся личностями и образуют три ипостаси Троицы) и космогонический (разные взаимные положения потенций образуют различные компоненты природного и духовного миров). Последняя и высшая тварь — всеединый первочеловек — содержит в себе все мироздание и образует живую связь между ним и тремя лицами Троицы. Первочеловек целиком свободен по отношению как к Богу, так и к потенциям. Благодаря этому оказывается возможным расторжение теоантропокосмического единства актом свободного произволения первочеловека, которым он выводит потенции из равновесия и полагает основание нового процесса, тем самым «отпадая» от Бога и порождая внебожественный мир. Отпадение делает необходимым восстановление единства Бога в сознании тварного существа и действительное воссоединение Бога и человека, обозначаемое понятием Откровения. Действительному Откровению предшествует приуготовляющий его мифологический процесс, в котором потенции, действующие теперь в сознании, постепенно распознаются как лики единого Бога. Ист.: SchellingF. W. I. Briefe und Dokumente, Bd. 1—3. Bonn, 1962—75; Idem. Stuttgarter Privatvorlesungen. Torino, 1973; Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования о сущности человеческой свободы. Бруно, или О божественном и естественном начале вещей. СПб., 1908. Лит.: Kasper W. Das Absolute in der Geschichte. Mainz, 1965; Hayner Р. C. Reason and existence: Schelling's philosophy of history. Leiden, 1967; Schoepsdau W. Die Evidenz Gottes im Mythos. Schellings Spatphilosophie und die Theologie. Mainz, 1972; Korsch D. Der Grund der Freiheit. Munch., 1980. См. также лит. к ст. Шеллинг. П. Н. Резвых ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ—наука о наиболее общих основаниях, границах и возможностях политики, о соотношении в ней объективного и субъективного, закономерного и случайного, сущего и должного, рационального и внераци- онального. Вопрос об основаниях политики имеет ту трудность, что эти основания различны на Востоке и на Западе, в традиционном и современном обществах. На Востоке, как и в традиционном мире вообще, основным вопросом политики является вопрос об обеспечении общественного порядка и ограждения общества от хаоса. Как обеспечить порядок, стабильность и преемственность — вот проблема традиционной политической философии. В модернизированных обществах Запада делается акцент не на порядке вообще, а на способах обеспечения демократического порядка. Вместо дилеммы порядок или хаос обсуждается дилемма демократический или авторитарный порядок. Т. о., если на Востоке политика выступает как процедура обеспечения порядка, носители которого заранее известны (т. к. речь идет о наследственной власти и сословном закреплении общественных функций), то на Западе политика выступает как процедура открытия того, кому (какой партии, президенту и т. п.) предстоит управлять на основе мандата доверия, полученного от избирателей. В философско-методологическом смысле это означает, что политический мир на Востоке подчиняется законам жесткого «лапласовского» детерминизма, тогда как на Западе — стохастическим принципам, включающим риск и неопределенность не в качестве отклонения и эксцесса, а в качестве правила. Наряду с дилеммой предопределенного—неопределенного (стохастического) философия политики занимается и традиционной философской дилеммой номинализм—реализм. Политический мир на Востоке раскрывается в парадигме реализма — примата общего над индивидуальным. Вне такого примата не может быть решена главная проблема — торжество порядка над хаосом. Политический мир на Западе раскрывается в парадигме номинализма: если избиратели вместо того, чтобы вести себя как автономные индивиды, самостоятельно делающие свой выбор, будут всего лишь отражать коллективную групповую (классовую) сущность или волю, то политический процесс утратит характер процедуры открытия, т. к; в этом случае большинство и меньшинство будут заранее известны. Наконец, философия политики решает вопрос о статусе политического и мере его автономии по отношению к другим сферам общественной жизни. В парадигме базисно- надстроечного детерминизма политика не имела самостоятельного значения. Это экономико-центристское предубеждение характерно не только для марксизма, но и для либерализма. Либеральная классика исходила из того, что граждански респектабельный образ жизни — это неполитический образ жизни: уважающие себя граждане предпочитают решать свои проблемы самостоятельно, не возлагая на власть особых надежд. Постулаты теории рационализации и модернизации связаны с видением политики как искажающего, иррационального фактора, нарушающего правила эквивалентного обмена. Политика воспринимается как уловка и прибежище тех, кому нечего предложить другим в рамках обмена и кто сомневается в своих способностях выдержать конкурс естественного рыночного отбора. С этим, в частности, связаны различия восточной и западной традиции в оценках и политики как таковой, и «слабых» и «сильных» на политической сцене. На Востоке политика занимает ведущее место в иерархии общественных практик, а «слабые», нуждающиеся в защите и покровительстве власти, получают признание в духе презумпции «блаженства нищих духом». «Сильные» же находятся на подозрении по причине своих возможностей вести независимое от верховной власти существование и склонности тяготиться ею. Напротив, на Западе и политика, и те, кто апеллируют к ней в поисках защиты и покровительства, удостаиваются совсем других оценок — в качестве носителей импульсов, враждебных принципам гражданского порядка и самодеятельности. Отсюда ведет свое происхождение либеральный принцип «государство-минимум» и невмешательства политики в нормальные гражданские отношения. Еще одно различие статуса политики на Востоке и на Западе может быть проведено по технологическому критерию. На Западе политика со времен Н. Макиавелли выступает как торжество технологического принципа отношения к миру: последний может быть преобразован с помощью политики. В этом смысле политику можно определить как вид рисковой (негарантированной) деятельности, посредством которой люди могут улучшать свои позиции и статус в обществе. Т. о. политика выступает под знаком иначе-возможного — как альтернатива унаследованному и сложившемуся. Прометеев человек Запада, чувствующий себя великим маргиналом Вселенной, природные нормы и ограничения которой ни к чему его не обязывают, дает и политике социоцент- ричную интерпретацию, когда она понимается как сфера похищенной у Богов человеческой свободы. На Востоке политическое видение космоцентрично: политика не нарушает космический порядок, а воплощает его в особых, ей свойственных формах. Поэтому политическое законопослушие на Востоке воспринимается не в юридическом, а в космо- центричном аспекте — как следование высшему, сакрально-

226

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА му порядку. На Западе человек политический, напротив, представляет собой разновидность технологического человека, имеющего претензию менять мир. Особая проблема философии политики — отношение политического и неполитического, напрямую связанная с пониманием предмета и объекта политической теории. Философия политики сталкивается здесь с конфликтом двух парадигм, которые по имени их современных представителей на Западе можно назвать, соответственно, парадигмой M Фуко и парадигмой Г. Беккера. Первый полагал, основываясь на традициях французского этатизма, что власть не локализуется в собственно политической сфере, а в превращенных формах является нам всюду: в повседневных иерархиях обучающих и обучаемых, управляющих и управляемых, старших и младших и т. п. Поэтому наука о власти, если она не желает быть жертвой иллюзий, должна всюду раскрывать источники властного насилия, нарушающего спонтанность жизни. В этом свете главной проблемой философии политики становится вопрос о соотношении формальных и неформальных, легитимных и теневых практик власти. Предметом политической науки, т. о., оказывается властное измерение любых сфер общественной жизни, и сама она выступает как междисциплинарная теория, объединяющая политическую экономию, политическую психологию, этику, демографию, культурологию и т. п. Совсем иначе предмет политической науки выступает в парадигме Беккера. Этот представитель чикагской школы склонен расширительно трактовать либеральный принцип «государство-минимум», полагая, что развитие нормального гражданского общества сопровождается непрерывным поэтапным сокращением прерогатив власти. Здесь, как видим, либеральная традиция смыкается с марксистской, в лоне которой вызрела теория «отмирания» государства и политики. Характерно, что циклы политической жизни на Западе характеризуются сменой фаз: социал-демократической (кейн- сианской), ориентированной на модель «большого» социального государства, что больше отвечает парадигме Фуко, и либеральной (монетаристской), ориентированной на модель «государство-минимум», что отвечает парадигме Беккера. По- видимому, наиболее корректным истолкованием соотношения указанных парадигм был бы принцип дополнительности. Если отношения политики и экономики можно с определенных позиций трактовать как отношения искусственного (умышленного) и спонтанного (самоорганизующегося) порядков, то отношения политики и морали могут быть истолкованы как отношения двух несовпадающих видов рациональности: по цели и по ценности (М Вебер). В первом случае доминирующим оказывается принцип эффективности (цель оправдывает средства), во втором — аутентичности, «подлинности». Хотя аутентичность труднее верифицировать в опыте, нежели эффективность, в долгосрочном плане критерий нравственной аутентичности несомненно «работает» и теоретически, и практически. Характерно, что аналитики, оценивающие перспективы тоталитарных режимов, исходя из принципа политической эффективности, неизменно предрекали им долгую жизнь и преимущества перед «хрупкими демократиями». Напротив, те, кто оценивал перспективы этих режимов, основываясь на критической способности нравственного суждения, оказались лучшими пророками. Субстанциональный (аристотелевский) подход нравственной философии, трактующей политику в терминах естественного блага и неотчуждаемых прав человека, оказывается не менее эффективным, чем функционально-технологический (макиавеллевский) подход. Лит.: Аренд X. Истоки тоталитаризма. М., 19%; Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993; Бурдье П. Социология политики. М, 1993; Качанов Ю. Л. Структурирование политической действительности. М., 1995; ПанаринА. С. Философия политики. М., 1994; Он же. Политология: о мире политики на Западе и на Востоке. М, 1998; Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995; Хайек Ф. А. Пагубная самонадеянность. М, 1992; Шлезингер А. (мл.). Циклы американской истории. М, 1992; DuvergerM. Introduction a la politique. P., 1964; Kolm S.-Ch. Le liberalisme moderne. P., 1984; LeccullonJ. La societe de conflicts. Les tensions entre l'economique, le social et le politique. P., 1979. A. С. Панарин ФИЛОСОФИЯ ПРАВА — научная дисциплина, исследующая онтологические, гносеологические и аксиологические проблемы права как особого духовного явления и специфической формы общественных отношений. Хотя термин «философия права» появился в литературе довольно поздно (в 18 в.), сами философско-правовые исследования имеют давнюю традицию. Они восходят к учению древнегреческих софистов 5—4 вв. до н. э. (Гиппий, Антифонт, Ликофрон, Алкидамант и др.) о естественном праве (праве по природе) как подлинном и справедливом праве, отличном от искусственного закона полиса (от права по человеческому установлению). Этот подход лег в основу всех последующих философско-правовых воззрений. Философско-правовые учения древности (Сократ, Платон, Аристотель, стоики, Цицерон, римские юристы и т. д.), средневековья (Фома Аквинский, юристы-постглоссаторы Р. Лул- лий, Балдус и др.) и Нового времени (Г. Гроций, Дж. Локк, Г. Лейбниц, Ш. Л. Монтескье и др.) — это по существу различные варианты и направления понимания и трактовки естественного права и его соотношения с позитивным правом. Под заметным влиянием естественно-правовых идей развивались и последующие философско-правовые концепции. Так, кантовская метафизическая трактовка соотношения должного права (требований права, диктуемого априорным категорическим императивом практического разума) и сущего права (позитивного права) является своеобразной рационально-философской интерпретацией стандартного положения любого естественно-правового учения: разумное и нравственное по своей природе (и по определению) естественное право — это то должное в сфере права, соответствие которому (и выражение требований которого) является безусловной необходимостью для фактически действующего позитивного права. У Г. В. Ф. Гегеля (в силу тождества мышления и бытия, разумного и действительного) разумность естественного права как предмета философии права (в виде «идеи права — понятия права и его осуществления») — это уже не долженствование, как у И. Канта, г действительность — «то, что есть, ибо то, что есть, есть разум». Поэтому для Гегеля «естественное право» и «философское право» — тождественные понятия. В этой связи показательно, что работа Гегеля, которую принято кратко называть «Философией права» (1820), была опубликована им под двойным названием: «Естественное право и наука о государстве в очерках. Основы философии права». В философско-правовых концепциях Канта и Гегеля, как и вообще во всех прошлых и современных учениях о праве, находящихся под влиянием естественно-правовых представлений, отсутствует принципиальное отграничение права от морали и нравственности. Это отчетливо проявилось и в философско- правовых положениях неокантианцев (Р. Штаммлер, Г. Рад-

227

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА брух, В. Науке и др.) и неогегельянцев (Э. Гирш, Ю. Биндер, К. Л аренд, Дж. Джентиле и др.). Так, Р. Штаммлер трактовал «правильное право» как «естественное право с меняющимся содержанием». Сходные представления развивал и В. Науке. Как выражение идеи справедливого «надзаконного права» расценивал Г. Радбрух естественное право, божественное право, разумное право. В качестве момента «нравственной тотальности» (т. е. как нравственное явление) трактовали право представители неогегельянской философии права. Разработка проблем философии права с естественно-правовых позиций (с соответствующей моральной и нравственной трактовкой права) характерна и для многих русских авторов (A С. Соловьева, Л. И. Новгородцева, Б. А. Кистяковского и др.). Несколько иную позицию занимал Б. К Чичерин: выступая против смешения права и нравственности, он вместе с тем считал, что «содержание философии права» составляет именно естественное право, т. е. «система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства». Многие новые направления философско-правовой мысли в 20 в. тоже апеллировали к естественному праву в соответствующей обновленной версии его понимания. Так, представители экзистенциалистической философии права интерпретировали экзистенциальное право (право экзистенции) как «конкретное естественное право» (В. Майхофер) или как «естественное право со становящимся содержанием» (Е. Фехнер). В онтологической философии права Р. Марчича право бытия (препозитивное право) раскрывается как естественное право, которое делает возможным позитивное право. Естественно-правовой подход (с разными вариантами различения естественного и позитивного права), в той или иной мере присущий рассмотренным философско-правовым учениям, является лишь одним из видов юридического (антиле- гистского, антипозитивистского) правопонимания. Другой вид юридического правопонимания представлен в либертарно- юридической концепции права, согласно которой право (в его различении с законом) — это не естественное право, а принцип формального равенства. Либертарное понятие права, будучи последовательно анти- легистским, вместе с тем свободно и от недостатков, присущих естественному праву (смешение права с моралью, нравственностью, религией; игнорирование различий между формальным и фактическим и т. д.). Данное понятие права (как более развитая форма юридического правопонимания) теоретически преодолевает понятие естественного права (как менее развитой формы юридического правопонимания), удерживая вместе с тем его собственно правовой смысл (т. е. все то, что в естественном праве соответствует принципу формального равенства). Отсюда следует, что при определении предмета философии права необходимо исходить из понятия не естественного права, а права как формального равенства. Имея в виду данное более развитое понятие права, можно сказать: предмет философии права — это право в его различении и соотношении с законом. Такое различение права и закона, опирающееся на более развитое правопонимание, выступает как общая теория для всех остальных (названных и иных) частных случаев подобного различения (включая различение естественного и позитивного права) и тем самым позволяет понять и выразить момент общности и единства в познавательной ориентированности, в смысловой структуре и предмете различных прошлых и современных философско-правовых учений. Именно наличие момента такого внутреннего единства оправдывает обозначение внешне разноликих учений под общим названием «философия права» и дает содержательное основание для их понимания и толкования в качестве той или иной концепции именно философии права, понимаемой не в виде случайного набора и конгломерата разнородных воззрений, а как предметно определенной и внутренне единой дисциплины (научной и учебной). Предмет философии права охватывает (в русле определенного варианта различия и соотношения права и закона) весь мир права, все правовое в его сущностно-понятийном единстве, во всех его определениях и реальных проявлениях. Бытие права в человеческом мире подразумевает и включает в себя правовую определенность и упорядоченность мира человеческого бытия, правовое понимание и правовой подход к основным отношениям, формам, институтам и установлениям в общественной жизни людей. Этот правовой подход (правовое понимание, толкование, характеристика, оценка и т. д.) распространяется не только на закон, но и на такой основополагающий институт общественной жизни людей, как государство. Поэтому предметная область философии права включает и проблемы философского исследования государства, которое понимается и трактуется как определенное правовое образование (правовой институт). При этом в поле философско-пра- вового изучения, помимо правовых характеристик государства, его законодательной, законозащитной, законоприменитель- ной и иной деятельности, находится и целый ряд других философско-правовых проблем, в числе которых: право и государство, человек — общество — государство, правовые формы организации самого государства, правовое государство как реализация идеи господства права и т. д. Различение и соотношение права и закона представляет собой ту предметную сферу и теоретическое пространство, в рамках которого вся эта проблематика правопонимания (от понятия права до правового понимания закона и государства) может быть адекватно осмыслена и содержательно развернута в виде последовательного и непротиворечивого философ- ско-правового учения. Приведенное определение предмета философии права охватывает все возможные варианты юридического (антилегистс- кого) правопонимания и соответствующие концепции философии права — независимо от того, как в них самих определяется их предмет (как естественное, правильное, разумное или надпозитивное право, как идея права, как сущность права или иначе). Это обусловлено тем, что любая философская рефлексия по поводу закона (позитивного права) с необходимостью ведет к праву (к осмыслению правовой сущности закона как правового явления). Также и при определении предмета философии права в виде идеи или сущности права подразумевается соотношение этой идеи (или сущности) права с законом как формой ее эмпирического проявления. Так, с позиций понимания права как формального равенства предмет философии права можно определить как принцип формального равенства, подразумевая при этом, что содержательное раскрытие понятийно-правового смысла этого принципа и правовых форм его проявления включает в себя и такой необходимый момент, как соответствующее различение и соотношение права и закона. Определение предметной сферы философско-правовых исследований в виде различения и соотношения права и закона адекватно отражает специфику взаимосвязей теории и прак-

228

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА тики права, исследуемых этой научной дисциплиной, ориентированность представленного в философии права практического разума на утверждение в реальной жизни начал правового закона и правовой государственности. Философия права как самостоятельная дисциплина была сформирована благодаря творческим усилиям как философов, так и юристов. С обоснованием концепции «философии права» в качестве отдельной юридической дисциплины в кон. 18 в. выступил немецкий юрист, основатель исторической школы права Г. Гуго. При этом под «философией права» он имел в виду «философию позитивного права», т. е. философскую часть и научную основу учения о позитивном праве. «Философия права, — писал Гуго, — это частью метафизика голой возможности (цензура и апологетика позитивного права по принципам чистого разума), частью политика целесообразности того или иного правоположения (оценка технической и прагматической целесообразности по эмпирическим данным юридической антропологии)». Гуго находился под определенным влиянием философии Канта, однако в целом придерживался позитивистского правопонимания, отвергал естественно-правовые концепции и просветительские идеи разумного права. Широкое распространение термина «философия права» связано с «Философией права» Гегеля, резко критиковавшего взгляды Гуго. Философия права, согласно Гегелю, это философская, а не юридическая дисциплина. В философии права, по Гегелю, представлена подлинная наука о праве. «Наука о праве, — утверждал он, — есть часть философии. Поэтому она должна развить из понятия идею, представляющую разум предмета, или, что то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета». При этом Гегель явно занижал научный потенциал юриспруденции, игнорировал ее вклад в развитие философско-правовых исследований и утверждение философии права как отдельной научной дисциплины. Восходящие соответственно к Гуго и к Гегелю два подхода к вопросу об определении дисциплинарного характера философии права в качестве юридической или философской науки получили дальнейшее развитие в философско-правовых исследованиях 19—20 вв. Представители почти всех основных течений философской мысли (от древности до наших дней) выдвигали свою версию философского правопонимания. Как сами философские учения непосредственно, так и соответствующие философские трактовки права оказали и продолжают оказывать заметное влияние на всю юридическую науку и на развиваемые в ее рамках философско-правовые подходы и концепции. Но и юриспруденция, юридико-теорети- ческие положения о праве, проблемах его становления, совершенствования и развития оказывают большое воздействие на философские исследования правовой тематики. Таким взаимовлиянием и взаимодействием философии и юриспруденции в той или иной мере отмечены все философские подходы к праву — независимо от их дисциплинарной принадлежности к системе юридических наук или к философии. И хотя со 2-й пол. 19 в. и в 20 в. философия права по преимуществу стала разрабатываться как юридическая дисциплина и преподаваться в основном на юридических факультетах, ее развитие всегда было и остается тесно связанным с философской мыслью. Вопрос о научном профиле и дисциплинарной принадлежности философии права имеет несколько аспектов. Если речь идет о философии права в целом, то очевидно, что мы имеем дело с междисциплинарной наукой, объединяющей те или иные начала, как минимум, двух дисциплин — юридической науки и философии. Так что этот междисциплинарный компонент является общим для всех версий философии права независимо от того, разработаны они как отдельная юридическая или философская наука. Когда же встает вопрос о дисциплинарной принадлежности к юриспруденции или к философии тех или иных конкретных вариантов философии права, то по существу речь идет о концептуальном различии юридического и философского подходов к проблемам права. Это концептуальное различие обусловлено уже дисциплинарными особенностями философии и юриспруденции, отличием предметов их научного интереса, изучения и изученности (научно-профессиональной компетентности), спецификой философской и юридической мысли. Философское познание, философия (по ее предмету, методу и т. д.) — сфера всеобщего, право и правоведение — сфера особенного, искомая же философией права истина о праве, как и всякая истина, — конкретна. Отсюда и концептуальное различие подходов к философии права от философии и от юриспруденции: путь от философии к философии права идет от общего через особенное к конкретному (искомой истине о праве), путь же от юриспруденции к философии права — это движение от особенного через всеобщее к конкретному. Интерес философии к праву и существование философии права как особой философской науки в системе философских наук оправданы прежде всего внутренней потребностью самой философии самоудостовериться в том, что ее всеобщность (предметная, методологическая, познавательная и т. д.) действительно всеобща, что она распространяется и на такую особую сферу, как право. Также и у юриспруденции (в ее движении к философии права) есть внутренняя потребность самоудостовериться, что ее особенность (предметная, методологическая и т. д.) — это действительная особенность всеобщего, его необходимая составная часть, т. е. нечто необходимое и разумное, а не произвольное и случайное в контексте всеобщего. В этом движении с разных сторон к философии права и философия, и юриспруденция в поисках истины о праве выходят за границы своей базовой сферы и осваивают новую предметную область. Но делают они это по-разному В философии права как особой философской дисциплине (наряду с такими особенными философскими дисциплинами, как философия истории, философия природы, философия религии, философия морали и т. д.) познавательный интерес и исследовательское внимание сосредоточены в основном на философской стороне дела, на демонстрации познавательных возможностей и эвристического потенциала определенной философской концепции в особой сфере права. Существенное значение при этом придается содержательной конкретизации соответствующей концепции применительно к особенностям данного объекта (права), его осмыслению, объяснению и освоению в понятийном языке данной концепции, в русле ее онтологии, гносеологии и аксиологии. В концепциях же философии права, разработанных с позиций юриспруденции, при всех их различиях, как правило, доминируют правовые мотивы, направления и ориентиры исследования. Его философский профиль здесь не задан философией, а обусловлен потребностями самой правовой сферы в философском осмыслении. Отсюда и преимущественный интерес к таким проблемам, как смысл, место и значение пра-

229

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ва и юриспруденции в контексте философского мировоззрения, в системе философского учения о мире, человеке, формах и нормах социальной жизни, о путях и методах познания, о системе ценностей и т. д. Нередко при этом в поле философского анализа оказываются (в силу их фундаментальной значимости для теории и практики права) и более конкретные вопросы традиционной юриспруденции, такие, напр., как понятийный аппарат, методы и задачи юридических исследований, приемы юридической аргументации и природа юридического доказательства, система права и система законодательства, право как система норм, воля и интерес в праве, правосознание, правоотношение, договор, соотношение прав и обязанностей, правопорядок и правонарушение, природа вины и ответственности, проблемы преступности, смертной казни и т. д. Главное, разумеется, не в том или ином наборе тем и проблем, а в существе их осмысливания и толкования с позиций предмета философии права, его развертывания и конкретизации в общем контексте современной философской и правовой мысли. Степень развитости философии права, ее реальное место и значение в системе наук (философских и юридических) зависят во многом от уровня правовой (и государственно-правовой) культуры общества, от общего состояния философских и юридических исследований в стране. Заметную роль при этом, помимо прочего, играют политико-идеологические факторы, а также научные традиции. В нашей философской литературе проблематика философс- ко-правового характера освещается по преимуществу (за редким исключением) в историко-философском плане. Традиционно большее внимание, хотя и явно недостаточное, уделяется философско-правовой проблематике в юридической науке. Дело здесь обстоит т. о., что философия права, ранее разрабатывавшаяся в рамках общей теории права и государства в качестве ее составной части, постепенно оформляется как самостоятельная юридическая дисциплина общенаучного статуса и значения (наряду с теорией права и государства, социологией права, историей правовых и политических учений, отечественной и зарубежной историей права и государства). И в таком качестве философия права выполняет ряд существенных общенаучных функций методологического, гносеологического и аксиологического характера как в плане междисциплинарных связей юриспруденции с философией и рядом других гуманитарных наук, так и в самой системе юридических наук. Лит.: Алексеев С. С. Философия права. М., 1997; Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990; Керимов Д. А. Философские проблемы права. М., 1972; Керимов Д. А., Кудрявцев В. Н. Право и государство (опыт философско-правового анализа). М., 1993; Кузнецов Э. В. Философия права в России. М., 1989; Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997; Он же. Гегелевская философия права: история и современность. М., 1974; Он же. Право и закон. М., 1983; Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992; Туманов В. А. Буржуазная правовая идеология. К критике учений о праве. М, 1971; Четвернин В. А. Современные концепции естественного права. М., 1988; Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900; Он же. Избр. труды, 1998; BatiffolH. Problemes de base de philosophie du droit. P., 1979; Hugo G. Beitrage zur zivilistischen Bucherkenntnis, Bd. 1. В., 1788; MaihoferW. Naturrecht als Existenzrecht. Fr./M., 1963; Marcic R. Rechtsphilosophie. Freiburg, 1969; Naucke W. Rechtsphilosophische Grundbegriffe. Fr./M., 1982; Radbruch G. Rechtsphilosophie. Hdeb., 1983; SmidS. Einfuhrung in die Philosophie des Rechts. Munch., 1991; StammlerR. Die Lehre von dem richtigen Rechte. В., 1902; Zippelius R. Rechtsphilosophie. Munch., 1982. В. С. Нерсесянц ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ в самом широком смысле слова означает достаточно разнородные, но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения относительно религии, включая содержательное рассмотрение предлагаемых теми или иными религиями решений онто-теологических, эти- ко-антропологических и сотериологических проблем. На этом основании к философии религии могут быть отнесены, напр., «О природе богов» Цицерона, «Диалоги о естественной религии» Юма или «Сущность христианства» Фейербаха. Философия религии основывает свое видение религии на принципах разума и в отличие от теологии не связана субъективно с верой и откровением, а объективно — с церковью как социальным институтом. Для философа, занимающегося религией, точкой отсчета («абсолютом») является не «религия», но «разум», «наука». Рациональный дискурс о боге и его отношении к человеку и миру без ссылки на откровение и его источники исторически был представлен и в рамках церковной теологии, выступая в таком случае как «естественная теология» (в отличие от «теологии откровения»). Наиболее типичный пример — «Суммы» Фомы Аквинского. В англоязычной литературе «естественная теология» до сих пор часто именуется «философией религии». Напротив, жесткое отрицание с позиций церковной теологии возможности и правомерности «философии религии», всякого участия независимого разума в обсуждении дел веры представлено в современной теологии К. Бартом. «Естественная теология» конституируется, наконец, как составная часть в системах традиционной метафизики. Она представляет собой попытку вывести из человеческого разума априори значимые суждения о боге и, таким образом, вынести на обсуждение вопросы, перешедшие затем и в философию религии, — о Боге и его атрибутах, о сущности религиозной веры, о человеке и его свободе, о взаимоотношениях между верой и разумом и т. п. Философия религии в узком и собственном смысле обозначает самостоятельную философскую дисциплину, предметом которой является религия. Впервые термин «философия религии» появился в Германии в кон. 18 в.; его направленность четко раскрывает название работы Канта «Религия в пределах только разума». Религия выступает здесь как предмет философского осмысления в качестве одного из феноменов культуры наряду с наукой, правом, искусством и т. д. В том случае, когда религия становится предметом философского анализа, критики и оценки с позиций разработанных наукой методов и теорий, философия религии конституируется как составная часть «науки о религии», или религиеведения, наряду с такими дисциплинами, как психология, социология и история религии. Если же осмысление религии не руководствуется научными критериями и методами, оно может выступать в качестве «приватной», или «светской», теологии. Но в любом случае философия религии,— даже если она не ставит, подобно Гегелю, философию выше религии,— отстаивает возможность и плодотворность «разговора о боге» помимо откровения. В этом отношении философия религии — детище Нового времени, когда автономный критически мыслящий субъект стремится познать бога и религию с помощью собственного разума и не довольствуется просто верой. По-разному определяемое и интерпретируемое отношение между философией и религией в европейской культуре вырастает из общей основы — из того парадоксального противостояния веры и разума, в котором они оказываются неразрывно связанными. Исторически оно начинается со встречи иудаизма и эллинизма и получает первоначальное выражение

230

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ в учении Филона Александрийского о Логосе. Оно должно было связать догмы иудейской религии с греческой философией и представить иудейский «Закон» в качестве закона «природы», имеющего значение для всех — не только иудеев, но и эллинов. Христианское учение формировалось усилиями «отцов церкви», стремившихся выявить универсальное, общезначимое содержание Библии как превосходящее все прежние языческие верования и античную философию, но в то же время понятное и доступное эллинскому миру. Речь шла о выражении религии на языке античной философии; при этом исходным, непререкаемым источником истины признавалось Священное Писание, а философские размышления развивались как истолкование (герменевтика) сакральных текстов. Такова была задача и специфика формирующейся религиозной (христианской) философии, изначально апологетической в отношении новой религии. Была проделана громадная работа по теологическому освоению основных понятий античной философии (демиург, ум-перводвигатель, логос, гносис и т. п.), но постепенно выяснялось, что специфически христианскую истину Спасения невозможно адекватно выразить на специфическом языке философии. Именно стремление соединить интуитивно постигаемую религиозную веру и рациональное философское знание, «Афины и Иерусалим, Академию и Церковь» (Тертуллиан), стремление осуществить синтез религии (теологии) и философии составляли задачу и коллизию христианского философствования, не утратившие своей остроты до настоящего времени. При этом следует учитывать доминирующую роль теологии в культуре Средневековья: именно религиозная вера обеспечивала специфику и цельность средневековой культуры; в рамках религии происходило развитие различных форм культуры, в том числе и философии. Неизбежность конфронтации религии (теологии) и философии была обусловлена их глубоким типологическим различием. Историческая религия (для Европы — это прежде всего христианство) и ее теоретическое (теологическое) выражение развивались в жестком русле, очерченном Библией и Священным Преданием, традицией, символикой богослужения. Любое знание признавалось и принималось лишь в той мере, в которой оно соответствовало церковному канону и укрепляло предписываемое им благочестие. Что же касается философии, то ее установки противоположны по определению: критический анализ всех форм культуры с позиции разума, опора на опытное знание, свободное исследование, не подчиненное признанным авторитетам и готовность к пересмотру фундаментальных положений и т. п. Приоритетный предмет философской рефлексии — то, что можно назвать метафизическими основаниями вероучительной системы: конечная природа и источник Вселенной, предназначение человека, отношение к разуму и рациональности, истоки нравственности и т. д. За этим стоит естественное для философии стремление выйти за рамки одной религии и разработать ее типологию как специфической формы культуры. Философия религии Нового времени в своих важнейших проявлениях решительно отмежевывалась от «религиозной философии», усматривая опасность утраты своих подлинных задач и назначения в выполнении философией служебной функции по отношению к религии. Философия вступала в конкуренцию с религией именно там, где она самым глубоким образом определяла свое призвание (наиболее яркие примеры — Спиноза и Гегель). Философская критика религии была продиктована не негативным отношением к религии как таковой, но выступала как неотъемлемый момент самого философского способа мышления и философского понятия религии. Если теология стремилась концептуально осмыслить и выразить реальную практику массового религиозного сознания — житейский опыт людей, пытавшихся реализовать христианские ценности, то становление философского критицизма фиксировало и обобщало в первую очередь достижения науки в познании мира, совершенствование ее теоретического инструментария, усиление роли достоверного знания в развитии общества, т. е. изменения всей социокультурной обстановки в процессе становления техногенной цивилизации с ее акцентом на развитие личности, плюрализм, свободную конкуренцию и т. д., — факторы, в конечном счете обусловившие секуляризацию европейского общества. По мере того как в Новое время утверждается примат знания над верой, «теология религии» уступает ведущие позиции в осмыслении религиозного феномена «философии религии». При всем критическом отношении к религии, и особенно к церковной ортодоксии, философия религии сохраняет определенную преемственность с рационалистическими акцентами и пафосом «естественной теологии», с ее представлением о сопоставимости, даже изоморфности божественного и человеческого ума. Философия религии как самостоятельная дисциплина формируется в эпоху Просвещения (17—18 вв.). Ее непосредственные предшественники — Дж. Бруно и английские деисты (Чербери, Толанд, Тиндаль, Коллинз), ее основоположники — Спиноза и Декарт; Гоббс, Локк, Юм в Англии, французские просветители и энциклопедисты (Бейль, Вольтер, Руссо, Гольбах, Дидро), в Германии — Лессинг, Кант, Шлейермахер и Гегель. Философы отстаивали право самостоятельно судить о проблемах религии, исходя из критериев рационального познания и данных науки. Эта идея ясно была выражена уже Декартом в «Метафизических размышлениях» (1641). «Два вопроса, — пишет он, — о Боге и душе -— всегда считались мною важнейшими среди тех, которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия» {Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 321). Ярким этапом формирования философии религии стало творчество Спинозы. Развивая традиции рационализма и пантеизма, он утверждал тождество Бога и природы, которую понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, как причину самой себя (causa sui). Он заложил также основы критически-научного прочтения Библии. Исходным пунктом современной философии религии стала разработка Юмом понятия «естественная религия»: противопоставленное «позитивной» или «исторической религии». Оно открывало возможности философского анализа религии как спекулятивной конструкции, а также исследования эмпирически данных религий. При этом отвергалась вся предшествовавшая интерпретация религии как относящаяся к метафизике и догматике. Особая заслуга в разработке философии религии как новой дисциплины принадлежит немецким мыслителям. Они предложили понимание религии, ориентированное на разные области сознания — волю (Кант), чувство (Шлейермахер) и разум (Гегель). С творчеством Канта связан и сам термин «Religionsphilosophie»: именно так он первоначально предполагал назвать свою работу «Религия в пределах только разума» (1793). Главная задача «эпохи Просвещения», по Канту, — не просто освобождение от любых политических или рели-

231

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ гиозных догм, мифов, всех ограничений для мысли, а повсеместное торжество свободного разума. Отсюда — программный девиз: «Имей мужество пользоваться собственным умом!» Религия, полагает Кант, которая не задумываясь объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него. В отличие от просветительского атеизма Кант отрицает не бытие Бога, а традиционные способы доказательства его су- шествования и определенные, выраженные в них представления о Боге. Так, для него неприемлемо представление о Боге как причине процессов, происходящих в природе: их научное объяснение оказывается вполне достаточным («методологический атеизм», по выражению A. Барта). Вместе со схоластической метафизикой и теологией Кант разрушил созданную ими картину мира, в которой Создатель и его творение описывались с помощью единой системы космологических понятий. Кант вводит Бога как постулат практического разума, вытекающий из понимания человеком самого себя как нравственно ответственного существа («моральное доказательство»). Во всей церковной жизни для Канта сохраняет значение лишь моральное служение Богу, в котором Иисус предстает не как сын Божий, а как идеальный человек; исторические сцены и моменты в Библии существенного значения для христианства не имеют, а всякого рода церковные церемонии не что иное, как предрассудки. Кант категорически утверждал приоритет морального сознания над сознанием религиозным: «Религия основывается на морали, а не мораль на религии». Философия религии наследует эту установку Канта, рассматривая религию как самостоятельную область (наряду с моралью или искусством) культуры, стремится постичь сущность, истину и смысл религии, разрабатывая с этой целью «теорию религии». Важнейшим отправным пунктом было понятие «религиозный опыт», с помощью которого должна была быть раскрыта сущность религии. При этом феномен религии мог рассматриваться в плане как внутреннего опыта личности, так и опыта исторического. В обоих случаях фиксировалась роль особых религиозно-творческих личностей, великих homini religiosi, основателей отдельных исторических религий. Таким образом открывалась возможность судить о «чужой» религиозной жизни, исходя из своего религиозного опыта, равно как и наоборот — религиозные переживания других людей могли способствовать пониманию собственной веры. Однако, чтобы создать теорию религии, нужно было выразить этот опыт в специфических категориях философского знания. Классическим образцом осуществления такого замысла можно считать гегелевскую философию религии, в которой религиозные чувства и представления рассматриваются в качестве формы выражения абсолютной истины. Тождественные в своем содержании философия и религия постигают Бога различными методами, первая — в представлениях, вторая — в понятиях. Религия в гегелевской системе занимает почетное место: вместе с философией она венчает грандиозное здание человеческого знания, но все же последнее слово принадлежит философии как более высокой форме познания абсолютного духа. Гегель полемизирует со Шлейермахером, который ограничивал религию сферой чувства: религиозное переживание необходимое, но недостаточное условие веры, поскольку чувство случайно, субъективно, а Бог должен быть познан в его всеобщности. Форма всеобщности — разум, поэтому «Бог существенно есть в мышлении». Смена религий в истории, по Гегелю, представляет собой единый закономерный процесс, последовательность необходимых ступеней все более глубокого постижения Бога. В ходе этого процесса образ Бога все более очеловечивается. Идеал религии не в прошлом, а в будущем. Тем не менее христианство предстает у Гегеля как абсолютная религия, которая уже не может быть превзойдена: в христианстве произошло примирение Бога и человека, религия достигла самосознания. Однако имеется в виду не историческое «позитивное христианство» как любая случайная форма обретения истины (по Гегелю, католичество, напр., было ложной формой христианства). И Библия «позитивна» («дьявол тоже цитирует Библию»), описанные в ней чудеса не существуют для разума: с позиций разума подтвердить духовность внешними проявлениями невозможно. Не следует, настаивает Гегель, принимать на веру каждое слово Священного Писания или непременно оправдывать любой христианский обряд. Истинная религия — религия, отвечающая разумным критериям. Философский взгляд на религию самостоятелен, он не связан предварительными условиями и в этом смысле критичен по отношению к религии. Таким образом, именно в силу самостоятельности философского взгляда на религию философия религии в различных своих вариантах предлагает разные ответы на вопрос о сущности религии: познание наших обязанностей в качестве божественных заповедей у Канта, созерцание и чувство бесконечного у Шлей- ермахера, явление абстрактного духа, которое представляет собой знание божественным духом о себе самом через опосредование конечного, человеческого духа, — у Гегеля. С вопросом о сущности религии связан и вопрос о ее истине. Так, для Канта истина религии заключена в морали: «Все, что кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу» (Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, с. 179). Гегель не соглашается с этим, ибо «моральность, по Канту», есть, с точки зрения Гегеля, закабаление единичного всеобщим, а то, от чего человек зависит, не может иметь форму истины. По Гегелю, в религии обнаруживается еще чувствуемая истина (которая в науке предстает уже как знание) в виде высказывания о том, что есть дух: религию следует понимать как собственную внутреннюю самосознательную жизнь, как «примирение самосознания с сознанием». Философия религии — детище Нового времени и особенно эпохи Просвещения еще и в том смысле, что критическая философская мысль стремилась расшифровать понятие Бога и объяснить религию с помощью разума, чтобы тем самым обрести общезначимый фундамент культуры и общественной жизни: если вера разъединяет людей по конфессиям, то разум является их общим достоянием. Поэтому философия религии отстаивает возможность говорить о Боге помимо откровения: понятия «Бог» и «религия» могут быть абстрагированы из многообразия конкретных исторических форм «позитивных» религий, с тем чтобы раскрыть «сущность» религии. На этой основе получают развитие различные направления критики религии в ее исторических, искажающих подлинную «сущность религии» формах, подменяющих веру суеверием. Степень радикальности этой критики была различной: с точки зрения философского рационализма и позитивизма религия должна быть очищена от «бессмысленных догм и суеверий», чтобы отвечать здравому человеческому рассудку, или отброшена вообще как воплощение «неразумия», плод обмана и невежества (французский материализм 18 в.). Поверхностность такого понимания религии была показана немецкими философами, начиная от Канта и кончая Фейербахом, вы-

232

двинувшими концепцию «отчуждения», материалистический вариант которой впоследствии был детально разработан Марксом и до сих пор составляет основу рационалистической критики религии (напр., у Рассела). С сер. 19 в. наступает новая эпоха — век буржуазного прогресса, торжества позитивизма. Посылки, на которых покоился способ мышления классической философии религии, оказались разрушенными. Дальше она пошла разными путями: от открытой критики религиозного сознания до его теологической апологетики, или «приватной теологии», разрабатывавшейся мыслителями, не связанными церковной дисциплиной. Но в любом варианте философия религии все более утрачивала былые притязания на роль духовной доминанты, на обоснование обязательной для общества морали, как это пытался сделать Кант. Противоречия развития научно-технической цивилизации и торжество духа позитивизма вынудили обратить критическую мысль на саму «веру в Разум» и отодвинули всю эпоху Просвещения с ее «разумной религией» в уже пройденное прошлое. Так, Конт и Спенсер разрабатывают социологический подход к религии как к одному из элементов общества, закладывая основы сциентистски-позитивистского подхода, разрушительного для традиционного богословия. На почве эволюционной теории возникают различные формы интерпретации религии; это время расцвета агностицизма Т. Гексли, монизма Э. Геккеля, различных форм естественно-научного материализма и атеизма. Итог подводит Ницше: «Бог умер!» Если прежняя философская критика религии прежде всего стремилась доказать ложность классической доктрины теизма, то в нач. 20 в. появляются концепции (прежде всего неопозитивистские), утверждающие, что религиозные высказывания — как и любые метафизические положения — лишены всякого смысла и что критерий истинности к ним неприложим. Современная философия тем не менее, начиная с неокантианства, сохраняет интенцию классической философии религии, а именно обращение к религии как важному предмету философского размышления, но теперь она уже не столько «исправляет» и наставляет религию на путь истинный с помощью разума, сколько пытается понять отношение между философией и религией как самостоятельными величинами, так или иначе связанными между собой. Не только разум постоянно вторгается и участвует в делах веры, так что без учета этого обстоятельства религия не может быть адекватно объяснена, но и наоборот — религия активно проявляет себя как культуротворческий фактор в области самой философии, в науке и в искусстве. Вместе с тем отношение между философией и религией неизбежно включает в себя большую или меньшую напряженность. Конституирующим религию моментом является существование рационально непостижимого (полностью или хотя бы частично) откровения. В этой исходной основе религия остается принципиально отличной от философии, несмотря на все попытки преодолеть как «мнимую» несводимость «сущности» религии к таким определениям, которые были бы понятны философскому разуму. «Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт» (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 232). Предпосылкой «философии религии» в отличие от «религиозной философии» является признание того, что «философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии» ( Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999, с. 202). Так что религия составляет для фило- rf\ ТЖ TT Г\ Г* Г\ /*Ч ТЖ fl Т*П TT 1Ж Т*1Ж 1Ж "^ * 1 J A W V-- W** Ж 1 Jk 1 ЬЛШ Uli софии предмет исследования, а не источник познания. Чичерин представляет традиции европейского рационализма, прежде всего гегельянства, в России. Он полемизирует с представителями «богословской школы», которые «видят в религии единственный источник богопознания, а на философию смотрят как на пустую игру человеческого ума». Для Чичерина философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, в целом, однако, они совпадают и в будущем должны соединиться в «высшем синтезе». Но это не отменяет того, что в философии разум «становится судьею веры» (там же, с. 201, 203). Большим влиянием в русской философии 19—20 вв. пользовалась не эта рационалистическая линия, а противоположная: всякая философия в основе своей религиозна. Для Вл. Соловьева познать истину — значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т. е. абсолюта. Факты опыта и понятия мышления имеют смысл и значение не сами по себе, а только на основе религиозного принципа. Поэтому цельное познание реальности приводит к религиозному мировоззрению. «Философия религии» для Вл. Соловьева — это «религиозная философия», разворачивающая и обосновывающая христианское мировоззрение. С. Булгаков полемизирует с Гегелем и доказывает, что философия и религия, несмотря на религиозные корни философии, никогда не могут заменить одна другую или рассматриваться как последовательные ступени одного и того же процесса. С его точки зрения, «всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, «независимая», «чистая» философия» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994, с. 77). Поэтому для Булгакова, например, Платон — «философствующий богослов» (там же, с. 71). Философское и научное изучение религии уместно как выражение своеобразного «научного благочестия», как проявление религиозного творчества, и в таком случае религиозная философия имеет и должна иметь положительный религиозный смысл и ценность — в противном случае она становится «нечестием». П. А. Флоренский углубляет эту линию на основе критики кантовского критицизма: не Истина от разума, но разум от Истины. «Философия все свое берет от культа», включая терминологию. И как только философия начинает притязать на самостоятельность, на автономию от религии, она хиреет, извращается и перестает быть нужной (Флоренский П. А. Из богословского наследия. Богословские труды. Сб. 17. М., 1977, с. 128, 130). Бердяев усматривает трагизм философии в том, что она не может и не хочет внешне зависеть от религии, но, отрываясь от религиозного опыта, она неизбежно истощается, удаляется от бытия: «философия всегда в сущности питалась от религиозного источника» (Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994, с. 284). Значение философии Бердяев видит в том, что она может иметь для религии очищающее значение, освобождать ее от сращенности с элементами нерелигиозного характера, не связанными с откровением, с отсталыми формами знания. Если философию и философов не любят люди религии, теологи, иерархи церкви и простые верующие (там же, с. 238), то это потому, что философ «стоит лицом к лицу с Богом без всяких посредников и потому подвергается нападению со стороны «социализированной религии»». Попытки ввести всю философию в русло «религиозной философии» как единственно истинного способа философствования оказываются неприемлемыми до конца ни одной из сторон, поскольку таят в себе угрозу утраты подлинной идеи- Vf riJi. W \^W NK JT1X1 1 LJ1M1 rifl тичности и религии, и философии. В России философия религии, не лежащая в русле религиозной философии, разрабатывалась в русском марксизме (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин), неокантианстве (А. И. Введенский) и позитивизме (П. Л. Лавров). В философии религии 19 — нач. 20 в. совмещались противоречивые тенденции: наряду с поворотом к религиозной философии под эгидой теологии развивается стремление выразить суть религии на языке философии и представить ее в качестве феномена культуры (напр., «философия символических форм» Кассирера). Если в 19 в. доминируют направления, возникающие как реакция на спекулятивные системы и очень разные по своим устремлениям (начиная от Шопенгауэра и Маркса и кончая Ницше и Фр. Маутнером), то в 20 в. к ним добавляется широкий спектр философских течений (психоанализ, «натурализм» Дьюи, «философия процесса» Уайтхе- да, феноменологическая, экзистенциалистская, структуралистская и др. концепции), которые анализируют религию как феномен, стоящий в одном ряду с наукой и философией. Продолжается и традиция критики религии с позиций светского гуманизма (Б. Рассел, П. Куртц). Для философии религии 20 в. симптоматична концепция Уайт- хеда. Мы осваиваем мир, настаивает он, при помощи различных познавательных форм, которые остаются друг для друга лишь частично доступными, но в то же время обладают общими чертами. Нужна «теория контактов» между различными формами познания, такими, напр., как научное и религиозное. Хотя каждый из специализированных способов познания решает свои четко разграниченные задачи, они взаимно дополняют друг друга. Доминирование научных парадигм в Новое время над этическими, религиозными и эстетическими вместе с успехами породило и затруднения; так, приходится признать, что религия играет важную роль в происходящих в культуре процессах. Метафизика Уайтхеда — пример выхода за пределы классической философской критики религии. Подходы к религии представителей психоанализа различаются весьма существенно. Критика 3. Фрейдом иллюзорного характера религии близка просветительской интерпретации религии, тогда как К. Г. Юнг позитивно оценивает роль религиозной символики в коллективном бессознательном. В отличие от других психоаналитиков Э. Фромм, переведя марксистскую теорию религиозного отчуждения на психоаналитический язык, пришел к концепции гуманистической религии будущего как выражению универсальной человеческой сущности. В философской антропологии (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен) проблематика религии рассматривается в контексте определения сущности человека, его места в космосе, смыслопола- гания в культуре; в этом контексте религия предстает как необходимый компонент всякого знания. В критической теории Франкфуртской школы (Ю. Хабермас, М. Хоркхаймер, Т. Адорно и др.) проблема философии религии рассматривается в связи с феноменом утопии и «коммуникативной рациональности»; этот анализ приводит к выводу о позитивной функции религии в качестве критики существующего. Экзистенциализм, восходящий к Кьеркегору и Ницше, с различных позиций пересматривает концепцию традиционного теизма. У Хайдеггера это критика онто-теологии, у Ясперса — критика догматического «овеществления» шифров трансцен- денции, которая снимает ответственность за принятие веры с самого человека. Сартр во имя свободы провозглашает атеизм; кошмару бытия-в-себе и становлению событий человек может противопоставить только веру в свою способность создавать самого себя и — в силу того, что он обладает свободой, — превращаться из «вещи» в «ничто»: «осмысленное творение «ничто» — благородный почерк свободы». Человеческое притязание соединить оба момента — существование человека и его сущность — соединение, именуемое в религиях богом, — тщетно и представляет собой неосуществимый процесс. Внутренне неоднородная аналитическая философия связывает рассмотрение проблем религии с анализом религиозного опыта и/или языка религии в качестве основы для проверки состоятельности и критики религии. Дж. Дьюи развивает праг- матистский критерий проверки состоятельности и критики религии, предложенный У. Джемсом, и подвергает уничтожающей критике понятие сверхъестественного: трансцендентное не имеет реальности. Но этим не устраняется всякая религия вообще, поскольку любая идея имеет ценность, будучи практически полезной. Критическое отрицание религии наиболее отчетливо выразил логический позитивизм (Б. Рассел, на определенном этапе Р. Карнап, Л. Витгенштейн, А. Айер). Позднейшая аналитическая философия тяготеет к более осторожной и дифференцированной критике языка религии (А. Флю) или к признанию его позитивных функций (поздний Витгенштейн, Дж. Уисдом, Г. Р. Харре). К. Поппер в концепции критического рационализма, направленного сначала против позитивизма, обращает затем свою теорию фальсификации против притязаний религии на обладание абсолютной истиной и в особенности против догматического обоснования конечной цели теологии. Философия Нового времени внесла свой вклад в секуляризацию культуры, включая богословие и массовую религиозность. Философская критика религии способствовала развитию самокритики в теологии 20 в. (К. Барт, Бультман, Нибу- ры, Тиллих, Бонхёффер и др.). В свою очередь философский анализ религии во многом стимулировал развитие и обогатил понимание самой философии, ее коммуникативных функций в культуре, способность «читать культуру» и осуществлять интердисциплинарные контакты, жизненно необходимые в условиях плюралистической цивилизации. Вопрос о судьбах философии религии в постсовременную эпоху остается открытым. Из многих философских дисциплин ее в наибольшей степени затрагивают те темы, которые характерны для современной философской мысли. Крупнейшие философы 20 в., как правило, активно занимались обсуждением коренных проблем философии религии, больше обозначая, правда, ее трудности, чем предлагая решения. «Мистика без бога» Маутнера, «молчание» Витгенштейна, «трансцендирование без трансценденции» Блоха, «онтологическая разность» Хайдеггера — все это разные попытки открыть философии новые аспекты интеллектуального опыта, дающие возможность понять религиозное и даже мистическое в качестве возможного и оправданного момента человеческого опыта в целом. Философия, идущая этим путем, возможно, окажется способной помочь исторически существующим религиям и теологи- ям лучше понять и оценить свои притязания на обладание истиной. И может быть, благодаря этим усилиям будет достигнуто взаимопонимание между философом и homo religiosus. Лит.: Аверинцев С. С. София — логос. Киев, 2000; Бердяев Н. Л. Самопознание: опыт философской автобиографии. М., 1991; Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994; Бутру Э. Наука и религия в современной философии. М., 1910; Гараджа В. И. Протестантские мыслители новейшего времени.— В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. . *^»i/f ттглоr\rf\ix а гтлкдолггт/гисгч^Т/ГУ гГ\пт>\л~ M., 1994; Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т М, 1975; ГёффдингГ. Философия религии. СПб., 1903; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Кант И. Религия в пределах только разума.— Собр. соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994; КимелевЮ. А. Философия религии. М., 1998; Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999; Лавров П. Л. О религии. М., 1989; Лёзов С. В. Попытка понимания. Избр. работы. М.—СПб., 1999; Ленин В. И. Философские тетради. М, 1990; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Мамардашвили М. К. Философия и религия.— Он же. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000, с. 258—279; МаритенЖ. Философ в мире. М., 1994; Митрохин Л. Н. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1993; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Плеханов Г. В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. М., 1977; Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987; Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000; Соловьев Вл. С. Оправдание добра. М., 1996; ТиллихП. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. М., 1994; Христос и культура. Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996; УайтхедА. Н. Избр. работы по философии. М,, 1990; Фейербах Л. Сущность христианства.— Избр. филос. произв. В 2 т. Т. 1. М., 1955; Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. В 2 т. М., 1990; Фло- ровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998; Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1. М., 2000; Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998; Эйкен Р. Основные проблемы современной философии религии. СПб., 1910; Юм Д. Естественная история религии.— Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1965; Юнг К. Г. Бог и бессознательное. М., 1998; Adorno Th. W., HorkheimerM. Dialektik der Aufklarung. В., 1947; DempfA. Religionsphilosophie. Darmstadt, 1937; Dewey J. A Common Faith. New Heaven, 1934; Flew A. God. A Critical Enquire. L., 1966; Hick J. Philosophy of Religion. L., 1973; Hudson Y. The Philosophy of Religion. Mountain View, Calif, 1991; Mann U. Einfuhrung in die Religionsphilosophie. В., 1970; Nielsen К. Philosophy & Atheism. Buffalo, 1985; Contemporary Classics in Philosophy of Religion. Ed. ву Ann Loades and Loyal D. Rue. La Salle, 1991; NygrenA. Sinn und Methode. Prolegommena zu einer wissenschaftlichen Religionsphilosophie. Basel, 1979; SchaefilerR. Religionsphilosophie. Freiburg—Munch., 1983; Weite B. Religionsphilosophie. Freiburg—Basel—Wien, 1983. В. И. Гараджа, Л. Н. Митрохин «ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ» (Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1—3, 1923—29) — главный труд Э. Кассирера, представителя Марбургской школы неокантианства. 1-й том, «К феноменологии языковой формы» (Zur Phanomenologie der sprachlichen Form, 1923), содержит введение ко всему произведению и пять глав. 1-я глава посвящена анализу проблемы языка в истории философии; в последующих главах язык рассматривается «на ступени чувственного выражения» (2-я), «на ступени наглядного (созерцательного) выражения» (3-я), как «выражение понятийного мышления (форма языкового образования понятий и классов)» (4-я), как «выражение логических форм отношений и понятий об отношениях» (5-я). 2-й том, «Мифическое мышление» (Das mythische Denken, 1925), включает введение, в котором анализируется проблема «философии мифологии», и четыре раздела, где миф исследуется как «форма мышления», «форма созерцания» и «форма жизни»; в заключительном разделе выявляется «диалектика мифического сознания». 3-й том, «Феноменология познания» (Phanomenologie der Erkenntnis, 1929), состоит из введения, проясняющего понимание автором «феноменологического метода» в его применении к научному познанию, и трех частей: «выразительная функция и выразительный мир», «проблема репрезентации и структура созерцательного мира», «функция значения и структура научного познания». В «Философии символических форм» Кассирер выходит за рамки характерных для Марбургской школы неокантианства представлений, согласно которым естественно-научное (прежде всего математическое) познание является прототипом и образцом для всех форм познания и культуры, а логическая форма понятия — их высшим универсальным критерием. Истоки такого представления Кассирер усматривает в философии Декарта. Между тем, согласно Кассиреру, наука является лишь одной из автономных форм культуры, «особой формой выражения творческой энергии духа», наряду с другими — языком, мифом, религией, искусством. Традиционный кантианский вопрос «как возможно познание?» Кассирер трансформирует в вопрос «как возможна культура?». Исходным понятием для него становится уже не «познание», а «дух», отождествляемый с «духовной культурой» и «культурой» в целом в противоположность «природе». Так как логическая форма теряет статус высшего универсального критерия, возникает необходимость в новом всеобщем принципе, который объединял бы все культурные формы. Такой принцип Кассирер находит в «символической функции», которая представлена во всех формах духа — в словах и выражениях языка, в конструкциях мифического мышления, в притчах и аллегориях религии, в образах и метафорах искусства, в понятиях и формулах науки. При этом, будучи всеобщей «средой» (Medium), она не устраняет специфического своеобразия и автономии каждой сферы духа в отдельности. В «символической функции» Кассирер видит сущность человеческого сознания: в знаке оно прерывает свое непрерывное течение, являет внутреннее идеальное содержание только через внешний, чувственно ощущаемый материальный субстрат, причем само придание значения — не просто фиксация готового смысла, а его созидание, со-творение; наконец, чувственная единичность, не переставая быть таковой, являет сознанию всеобщее и многообразное смысловое содержание. «Поэтому здесь не имеет силы как сенсуалистический принцип «nihil est in intellects, quod non ante merit in sensu» [ничего нет в разуме, чего не было бы прежде в ощущениях], так и его интеллектуалистская противоположность. Ибо речь идет уже не о предшествовании или после- довании «чувственного» по отношению к «духовному», а о выражении и манифестации основной функции духа в чувственном материале» (цит. по кн.: Культурология 20 века. Антология. М., 1995, с. 205—206). Т. о., в концепции «символической формы» преодолевается традиционная противоположность «эмпиризма» и «идеализма» и вместе с тем соединяются две разделенные Кантом сферы теоретического и практического разума: «регулятивные идеи» практического разума приобретают у Кассирера в понятии символа статус «конститутивных». Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально- чувственном, динамичное в стабильном, множественное в единичном. Фундаментальная функция сознания осуществляется, согласно Кассиреру, в трех основных формах, которые в онто- и филогенетическом плане являются фазами ее эволюции, — в «функции выражения», «функции изображения (представления)», «функции значения». Конкретным исследованиям трех пластов выражения духа в языке, мифе (религии) и научном познании и посвящены отдельные тома «Философии символических форм». А. Н. Малинкин

235

/Ml TT Г\Г^Г\**\ТЖ Cl TPVTTTII/IJ ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ — область философских исследований, направленных на осмысление природы техники и оценку ее воздействий на общество, культуру и человека. Философия техники возникла во 2-й пол. 19 в. Первоначально философские вопросы техники ставили инженеры — Э. Гар- тинг, И. Бекманн, Ф. Рело, А. Ридлер. Термин «философия техники» ввел Эрнст Капп, создавший одну из первых концепций философии техники. Существенную роль в формировании философии техники сыграли также А. Эспинас, Ф. Бон, Ф. Дессауер, русский инженер и философ П. К. Энгельмей- ер. В нач. 20 в. философия техники успешно развивалась в России, однако позднее эта дисциплина (как буржуазная наука) перестала разрабатываться в нашей стране. В 1960— 70-х гг. получил развитие ряд дисциплин, в которых изучались и обсуждались различные аспекты техники: история техники, философские вопросы техники, методология и история технических наук, методология и история проектирования и инженерной деятельности. Ныне эти области исследований развиваются не только самостоятельно, но и в рамках философии техники. В фокусе интересов философии техники стоит феномен и сущность техники. Как феномен техника выступает в виде машин и орудий, а сегодня также и в виде технических сооружений и даже технической среды (техносферы). К числу феноменов техники относятся также знания, используемые в технике. В отличие от феноменологических описаний, служащих в философии техники в качестве эмпирического материала, осмысление сущности техники — это попытки ответить на вопросы о природе техники; об отношении техники к другим сферам человеческой деятельности — науке, искусству, инженерии, проектированию, практической деятельности; о возникновении техники и этапах ее развития; о том, действительно ли техника угрожает нашей цивилизации; о влиянии техники на человека и на природу, наконец, о перспективах развития и изменения техники. Для философии техники характерно отсутствие единой философской системы; наряду с собственно философской она включает и другие формы рефлексии по поводу техники — историческую, аксиологическую, методологическую, проектную. Философский характер такого рода размышлениям придает направленность мышления на уяснение идеи и сущности техники, на понимание места техники в культуре и в социальном универсуме, в историческом контексте. Существует точка зрения, согласно которой философия техники — это скорее не собственно философия, а междисциплинарная область знаний, для которой характерно самое широкое рассмотрение техники. При этом опираются на то, что философия техники включает разные формы рефлексии и по языку далеко отклоняется от классических философских традиций. В целом философия техники ориентирована на две основные задачи. Первая — осмысление техники, уяснение ее природы и сущности — порождена кризисом не столько техники, сколько всей современной «техногенной цивилизации». Постепенно становилось понятным, что кризисы нашей цивилизации — экологический, антропологический, кризис культуры и другие — взаимосвязаны, причем техника (и более широко — специфически техническое отношение к миру) является одним из факторов, вызывающих это глобальное неблагополучие. Вторая задача — это поиск путей разрешения кризиса. К сфере философии техники относят и прикладные задачи, и проблемы, напр., такие, как определение основ научно-технической политики, разработка методологии научно-технических и гуманитарно-технических экспертиз, методология научно-технического прогнозирования и др. На заре формирования этой дисциплины (в кон. 19 — нач. 20 в.) в философию техники подобные прикладные, хотя и достаточно широкие, проблемы не включались. Важной методологической проблемой философии техники является проблема допустимых пределов ее редукции к таким реалиям, как деятельность, формы технической рациональности, ценности, те или иные аспекты культуры. Во многих основных определениях техники, которые даются в философии техники, происходит ее «распредмечивание», техника как бы исчезает, ее подменяют определенные формы деятельности, ценности, дух, аспекты культуры и т. п. С одной стороны, такая редукция является необходимым моментом и условием познания техники, с другой стороны, возникает опасность вообще утратить специфику техники как объекта изучения. «Распредмечивание» техники порой заходит так далеко, что техника представляется как глубинный и глобальный аспекты всякой человеческой деятельности и культуры, а не как нечто субстанциальное, что обычно мы интуитивно имеем в виду, говоря о технике. В связи с этим возникает дилемма: является ли техника самостоятельной реальностью, или же она есть инобытие чего-то другого, всего лишь аспект духа, человеческой деятельности или культуры и т. п. В последние годы возникла новая проблема — анализ культурно-исторических изменений в понимании и восприятии техники. Исследования показывают, что, напр., в архаической культуре орудия, простейшие механизмы и сооружения понимались в анимистической картине мира. Древний человек думал, что в орудиях присутствуют духи, помогающие или препятствующие человеку. Развитие же техники в культуре Нового времени привело к тому, что современный человек видит в технике действие законов природы и свое собственное инженерное творчество. И дело не сводится к той или иной трактовке техники — речь идет о ее культурном существовании и бытии. Понятая в качестве духа, техника живет по одной «логике», имеет одни степени свободы; понятая же как проявление божественного творчества (средневековая трактовка) — по другой «логике», понятая как процесс (сила, энергия) природы — по третьей. Философия техники находит применение в целом ряде областей, напр. в системе управления народным хозяйством (экспертиза научно-технических проектов, консультирование, прогнозирование и т. д.), в разных областях науки и техники, наконец, в гуманитарных дисциплинах (как момент рефлексии технической и технологической стороны гуманитарной работы и мышления). Лит.: Философия техники в ФРГ. М., 1989; Философия техники: история и современность. М., 1997; Горохов В. Г., Розин В. М. Введение в философию техники. М., 1998. В. М. Розин ФИЛОСОФИЯ ТОЖДЕСТВА —учение,разработанное Шеллингом в 1801—06 под влиянием идей Бруно и Спинозы. Основные положения изложены в «Изложении моей системы философии» (1801), «Бруно» (1802), 1-й части «Философии искусства» (1804), «Системе всей философии» (1806) и др. Исходным для философии тождества является понятие абсолюта как тождества противоположностей. Абсолют вводится как онтологический коррелят связки «есть» в суждении и обосновывается с помощью онтологического аргумента: бытие

236

«ФИЛОСОФИЯ ЧУВСТВА И ВЕРЫ» абсолюта непосредственно проистекает из его понятия. Абсолют, постигаемый в акте интеллектуальной интуиции, есть неразличимое тождество бытия и мышления, идеального и реального, универсальная связка, объединяющая в органическое целое все стороны и аспекты мироздания. Абсолютное как совпадение противоположностей (coincidentia oppositorium) есть всеобщее основание вещей. Мир мыслится в философии тождества как дифференцированный абсолют: единичные вещи суть различия, выступившие из неразличен- ности абсолютного тождества, конечные определения бесконечного. Первичное дифференцирование абсолюта осуществляется в акте его самопознания; продукт этого акта — мир идей как «противообраз» (Gegenbild) абсолютного. Однако так как в абсолюте идеальное непосредственно тождественно реальному, то идеи не могут не обрести воплощения. Непосредственный переход идеального в реальное — «вечная форма» абсолютного, или «абсолютность» (Absolutheit). Самопознание абсолютного — это «форма определенности идеального через реальное». В свою очередь реальное, определенное через идеальное, является здесь непосредственным следствием формы абсолютности. Согласно философии тождества, мир вещей есть выражение абсолюта, «облечение» абсолютного тождества. Т. о., происхождение мира предстает как своего рода логическая эманация: вечно изливаясь из абсолютного, мир в то же время вечно пребывает в нем. Мир построен в абсолюте как совершенное произведение искусства. Конечные определения абсолюта, формы его различенности Шеллинг обозначает как потенции. Для прояснения понятия потенций вводится категориальная модель дифференцирования абсолюта. Внутреннее раздвоение абсолютного на первообраз и «противообраз» есть выявление в нем идеального и реального, но не так, что они оказываются частями абсолютного (абсолютное не может быть сложным или составным), а так, что в каждом из них в свою очередь целиком содержится тождество, но уже модифицированное в соответствующую форму. В каждом из разделившихся относительных единств особым образом воспроизводится единораздельность абсолюта. Идеальное равно реальному, но в самом идеальном в свою очередь есть идеальное и реальное. Та же процедура имеет силу и для реального. Одно и то же тождество модифицируется под двумя разными онтологическими показателями. Благодаря тому, что в идеальном выявилось также и положенное в нем реальное, а в реальном — положенное в нем идеальное, имеется основа для полагания универсальной связи между обоими, т. е. третьей модификации тождества. Именно такие модифицированные единства Шеллинг называет потенциями. Они — следствия абсолютного, подобные логическим следствиям, аналитически выводимым из основополагающих понятий. Философия есть интеллектуальное созерцание этого следования. Опора на понятие абсолютного тождества при построении онтологии порождает серьезные трудности. Неразрешимыми становятся проблема происхождения материи и проблема зла. Попытка устранить затруднения, предпринятая Шеллингом в трактате «Философия и религия» (1804), привела к кризису философии тождества, который выразился в принятии им гипотезы о свершившемся спонтанном отпадении мира от абсолюта, и обозначила начало поворота Шеллинга к креационизму. Лит.: Линьков Е. С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л., 1973; Hartmann Е. von. Schellings philosophisches System. Lpz., 1897; Zeltner H. ScheUing. Stuttg., 1954. См. также лит. к ст. Шеллинг. П. Н. Резвых «ФИЛОСОФИЯ ХОЗЯЙСТВА. Ч. 1. Мир как хозяйство» — философский труд С Н, Булгакова. Впервые опубликован в 1912 в Москве в издательстве «Путь» и в этом же году защищен как докторская диссертация по философии. В 1913 переведен на немецкий язык, а в 1930 — на японский. Работа дважды выходила факсимильным изданием — в Великобритании (1971) и в США (1982). В России наиболее известны переиздания: в серии «Социологическое наследие» (М., 1990), и в качестве приложения к журналу «Вопросы философии» (Собр. соч., т. 1. М., 1993). По замыслу Булгакова, книга должна была иметь подзаголовок «Исследование религиозно-метафизических основ хозяйственного процесса» и служить 1-й частью философской системы, включающей в себя не только метафизику, но и эсхатологию хозяйства, однако 2-я часть книги — «Оправдание хозяйства, этика и эсхатология», объявленная как готовящаяся к печати издательством «Путь», опубликована не была. Два направления построения задуманной системы — это отношение Бога и мира как вещей, трансцендентных друг другу, и попытка оправдания жизни в мире, которая принимает у Булгакова форму хозяйства. Ключевыми понятиями книги являются понятия жизни и смерти как первичной антиномии существования. Формой преодоления небытия в бытии является хозяйство — «в нем выражается стремление превратить мертвую материю... в живое тело» (Философия хозяйства. М., 1990, с. 39). Сущность мирового процесса заключается в космогонической битве между Меоном и Бытием, и это именно процесс роста, становление; но даже меональное небытие несет в себе начатки жизни, тяготеет к органичности. Человек, преобразуя мир, актуально несет в себе программу, проект будущих преобразований. Трансцендентальным субъектом хозяйства для Булгакова является София — человечество в его метафизической связности, понятой «не только в эмпирическом или статистическом, но и в динамическом смысле, как мощь, как энергия» (там же, с. 95). Индивиды «суть копии или экземпляры, род их — идея, предвечно существующая в Божественной Софии, идеальная модель для воспроизведения» (там же, с. 104). В целом «Философия хозяйства» представляет собой попытку создания экономико- христианской метафизики, попытку соединения в единой системе экономического ощущения мира и религиозного миросозерцания. Подлинным завершением ряда философских тем, намеченных в «Философии хозяйства», явилась книга Булгакова «Свет Невечерний». А. И. Резниченко «ФИЛОСОФИЯ ЧУВСТВА И ВЕРЫ» (нем. Glaubensphilosophie) — иррационалистическое направление в немецкой философии 2-й пол. 18 в., связанное прежде всего с именем Якоби, а также Гамана и др. В основе «философии чувства и веры» — идея непосредственного знания, которое противопоставлялось у Якоби рациональному опосредованному, дискурсивному познанию. Согласно «философии чувства и веры», достоверность существования вещей реального мира дана в «чувствах» или «вере», причем уже Гаман смешивает понятия философии Юма faith — религиозную веру, и belief— определенное убеждение, мнение. «Философия чувства и веры»

237

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА была тесно связана с характерным для духовной атмосферы Германии 1770-х гг. психологизмом, культом чувства, субъективизмом и явилась религиозно-философским обоснованием этих умонастроений. Разнообразное продолжение получила в философском интуитивизме 19—20 вв. Гегель во многих работах уделил большое место критике интуитивизма Якоби. Лит.: Кожевников В. А. Философия чувства и веры... ч. 1. М., 1897; Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965. Ал. В. Михайлов ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА — исследовательская область философии, в которой не просто анализируется взаимосвязь мышления и языка, а выявляется конституирующая роль языка, слова и речи в различных формах дискурса, в познании и в структурах сознания и знания. Термин «философия языка» был предложен П. И. Житецким (1900), А. Марти (A. Marty, 1910), К. Фослером (К. Vossler, 1925), О. Функе (О. Funke, 1928), M. M. Бахтиным и В. Н. Волошиновым (1929). Классическая философия тематизировала проблематику языка под двумя углами зрения: 1) объяснения генезиса языка, где были выдвинуты две альтернативные концепции — возникновение языка по природе (концепции, развивавшиеся от софистов и стоиков до Просвещения) и по конвенции (от греческих атомистов до Т. Гоббса и Ж. Ж. Руссо) и 2) взаимосвязь языка и мышления, при всем многообразии концепций, обсуждавших этот круг проблем, их объединяло то, что язык рассматривался как пластичный материал выражения мысли, которая трактовалась как безличная, объективно-идеальная структура однозначных значений. Язык для классической философии — зеркало рассудка (Д. Локк, Г. Г. Лейбниц). Конечно, опосредованным образом специфическая структура языка задавала и перспективу категориального расчленения, поскольку категории выявлялись (Аристотелем, Кантом, Трен- дел енбургом и др.) как типы связки в суждениях, отождествлялись с предложениями, а типы связки субъекта и предиката весьма различны в различных языках. Так, в иврите не существует прямого аналога слову «есть», поэтому «весь строй еврейской мысли связан с реалиями, отличными от понятий бытия, сущности, объекта, предикации, доказательства и т. д.» {Дворкин И. «Существование» в призме двух языков, «Таргум», вып. 1. М, 1990, с. 124), а вещь оказывается встречей двух воль, скрещением действия и отношения. Но все же трансцендентализм стремился освободить мышление от сопряженности с языком и ориентировал философию на постижение структур чистого мышления вне языковой реальности. Гердер, Гаман и В. 1умбольдт, подвергнув критике трансцендентальную философию, поняли язык как органон рассудка, как способ существования и функционирования ума. В. Гумбольдт задал принципиально новую перспективу исследования языка, который был понят им как «самодеятельное начало» {Гумбольдт В. Избр. труды по языкознанию. М., 1984, с.49), не как мертвый продукт, а как созидающий процесс (там же, с. 69), не как продукт деятельности (Ergon), а как деятельность (Energeia). Статус языка после Гумбольдта в корне изменился — из пластичного материала выражения духа он стал постоянно возобновляющейся работой духа. Язык и образует тот мир, который лежит между миром внешних явлений и внутренним миром человека. И этот языковый мир не просто податливый материал для выражения мысли, он сам является энергичной активностью, задавая определенные диспозиции восприятию и мышлению, формируя установки и перспективы для усилий мысли. Несмотря на всю оригинальность лингвистической концепции Гумбольдта, она все же вплоть до 20 в. не оказала какого-либо существенного влияния ни на философию, ни на лингвистику. Философия по- прежнему стремилась очистить структуры знания и мышления от сопряженности с языком, повернуть в своей критической рефлексии от мышления, погруженного в неоправданные отождествления, в метафоры, в полисемичность, присущие естественному языку, к чистому мышлению в понятиях, имеющих объективное, надличностное и однозначное значение. Собственно классическую философию интересовал скорее всего мир идеальных значений, а язык представал либо как податливый материал выражения этого значения, либо как неадекватная форма выражения этого идеального значения, что присуще естественному языку, который должен быть критически проанализирован. Ситуация принципиально изменилась в кон. 19 и нач. 20 в. Уже Ф. Ницше связал все заблуждения с языком, с гипостазирова- нием и с онтологизацией слов-фикций. Немецкий идеализм он называл «метафизикой языка» (Sprachmetaphysik). Ф. Маугнер, отождествив мышление и речь, выдвинул программу критики языка как источника антропоморфизации, фетишизма и метафоричности. В языкознании возникли концепции, которые не просто возвращались к идеям Гумбольдта, но и развивали их. Так, Г. Штейнталь выделил в языке 1) речь, 2) способность к языку, 3) материал языка. К. Бюлер, стремясь реализовать замыслы Гумбольдта, выдвинул ряд аксиом нового языкознания — 1) язык как органон, 2) знаковая природа языка, 3) анализ языка как речевого действия и речевого акта, как языкового произведения и языковой структуры, 4) язык как система из слов и предложений (Бюлер К. Теория языка. М., 1993, с. XIX— XXII). Нео1умбольдтианство (Л. Вейсгербер, Г Г Шлет) раскрыло языковое понимание как миропонимание, поняло естественный язык как орган создания мысли и постижения мира и, обратившись к внутренней форме языка, рассмотрело образование форм духа благодаря языку и в языке. Одна из особенностей лингвистики 20 в. — соединение структурализма и семиотики. Основатель структурализма Ф. Соссюр провел различие между языком как структурой возможных и реальных норм и речью как совокупностью актов. Ч. Моррис предложил понять процесс семиозиса как процесс, совершающийся в трех измерениях: знак может быть осмыслен либо в своих взаимоотношениях с другими знаками или с совокупной знаковой системой, т. е. синтаксически, либо в своем отношении к предмету, который он обозначает, т. е. семантически, либо в отношении к говорящему, который использует те или иные знаки, т. е. прагматически. Философия языка окончательно складывается в 20 в. Она осуществила лингвистический поворот, который по-разному понимался и по-разному реализовывался. Необходимость формирования новой исследовательской области обусловлена рядом причин. Прежде всего дифференциацией самого языкознания. К нач. 20 в. сформировался большой корпус научных дисциплин, исследующих жизнь языка в его различных модусах, аспектах и формах. Для языкознания важен был интегративный образ языка, который позволил бы найти способы категориального и методологического синтеза разнообразных лингвистических дисциплин и теорий, различным образом характеризующих язык. Философия языка и призвана была обеспечить интегративные функции в постоянно дифференцирующемся языкознании. Интегративный образ языка вряд ли можно было построить, поскольку разноречье в лингвистике зашло весьма далеко и ее предмет конструировался

238

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА совершенно различными методологическими средствами — от использования методов естественных наук до методов вживания и понимания, выдвинутых в т. н. «науках о духе». Вторая причина формирования философии языка — лингвистический поворот в самой философии, который привел к тому, что язык был понят как та реальность, которая задает категориальное расчленение мира, как то бытие, которое не только обладает своей спецификой, но и формирует бытие знания и сознания. Онтология языка развертывалась в различных направлениях философии — от диалогической философии Ф. Эбнера, М. Бубера и M, M. Бахтина, где язык был понят как интерсубъективная реальность, формирующаяся в диалоге между Я и Ты, до концепции лингвистической относительности К. Сепира и Б. Л. Уорфа, в которой подчеркивалась зависимость всех наших знаний от языковых средств (Уорф Б. Наука и языкознание, (1940).— В кн.: Новое в лингвистике, вып. 1. М., 1960) и до фундаментальной онтологии М. Хай- деггера, где язык был понят как дом духа и человеческой экзистенции, а философия языка как выявление изначальных смыслов, содержащихся в языке. Онтологизм в понимании языка был характерен и для философии имени (А. Ф. Лосев, С. Булгаков, П. А. Флоренский), которая интерпретировала имя как реальность, как действенность, как фактор и познания, и самой действительности. Онтология языка стала одним из вариантов герменевтического подхода к языку, который нашел свое воплощение в этнометодологии Г. Гарфинке- ля, этнографии речи и этносемантике (Д. Хаймз и др.). Неопозитивизм, отталкиваясь от работ Г. Фреге, вначале стремился понять язык как средство общения и ориентировался на построение синтаксиса языка (Р. Карнап и др.), в котором задача логики и философии интерпретировалась как логический анализ языка и как языковая терапия (Б. Рассел, Дж. Айер). Эта линия, связанная с различением языка-объекта и метаязыка и с ориентацией на анализ структур языка науки, нашла продолжение в генеративной грамматике Н. Хом- ского. Л, Витгенштейн, который в «Логико-философском трактате» усматривал задачу философии в прояснении слов, позднее в «Философских исследованиях» выдвигает понятие «языковой игры» (см. Языковые игры), в котором подчеркивается, что значение слов обусловлено словоупотреблением, т. е. обращает внимание на прагматический характер языковых значений, а использование языка трактуется им как вид языковой активности. Интерес к прагматике языка характерен как для инструментализма и прагматизма (Д. Дьюи, К. И. Льюис, У. В. О. Куайн), так и для анализа обыденного языка (Д. Уиздом, Д. Райл, Д. Л. Остин, П. Ф. Стросон), где философия понимается как анализ употребления языка и как выявление смыслового богатства естественного языка. Если в 1950—60-е гг. господствовал структурализм и семиотический подход к языку как системе знаков, то в 70-е гг. и в самом языкознании, и в философии языка произошли существенные сдвиги — в центре внимания оказались не только искусственные языки и их семантика, но и естественные языки, синтаксические аспекты языка анализировались в единстве с семантическими, а семантика была понята как экспликация истин и логического следствия (ср. с идеей Л. С. Выготского о смысловом синтаксисе внутренней речи). Это направление в философии языка нашло свое развитие в теории речевых актов, где языковые выражения были поняты не как предметы, а как действия (Д. Остин, Сёрл). Лингвистика в 70-е гг. обратилась к исследованию единиц более крупных, чем предложение (лингвистика текста, анализ дискурса), что существенно трансформировало и ее предмет, и методы. Предметом ее внимания стали уже не понятия с объективностью и однозначностью их значения, а концепты (см. Концепты), формирующиеся вербальным мышлением в актах речи, практического употребления языка, в различных формах концептуализации людьми мира (концептуальный анализ А Вежбиц- кой, Н. Д. Арутюновой, приведший к формированию программы семантики культуры). Поворот лингвистики к риторике и философии к неориторике, начатый А. А. Ричардсом в «Философии риторики» (The philosophy of rethoric. Oxf., 1936) позволил не только вьывить новые аспекты функционирования языка (письменность и речь, структура диалога, речь и язык, речевая коммуникация), но и показать связь принципов логики с процедурами речевой аргументации, расширить область значений до универсального континуума смыслов, выражающихся в концептах, в системе общих топосов (мест), обратить внимание на специфические процедуры как понимания текста, так и достижения взаимопонимания и консенсуса. Анализ речевого дискурса привел к построению нарратоло- гии и различных концепций рассказа и устной речи, к осознанию эвристической функции метафор (М. Фосс, М. Хессе, П. Рикер), связи языка и стиля (Г. Винокур, Д. Лайонз). Тем самым предмет и языкознания, и философии языка существенно расширился к концу 20 в. — предметом их изучения стал не просто язык как активность мышления, но и речь, речевая коммуникация и все формы использования языка, понятые как способы действия, формирующие континуум смыслов, обладающих полисемичностью и омонимией, не редуцируемых к однозначным и идеально-объективным значениям и предполагающих в качестве способов своего выражения фигуры речи, метафоры и тропы. Наряду с логическим анализом языка в философии языка развиваются концепции герменевтической интерпретации языка (Г. Г. Гадамер и П. Рикер), трансцендентальная прагматика К. О. Апеля, теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, структурный психоанализ Ж. Лакана, которые делают предметом своего исследования речевые высказывания, языковые коммуникации, прагматику и семантику языка. Лит.: Житецкий П. И. Гумбольдт в истории философского языкознания.— «Вопр. философии и психологии», 1900, кн. 1; Волошины В. Н. Марксизм и философия языка. М.—Л., 1929; Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972; Смирнова Е. Д. Формализованные языки и проблемы логической семантики. М., 1982; Постовалова В. И. Язык как деятельность. Опыт интерпретации концепции В. Гумбольдта. М, 1982; Жоль К К Мысль, слово, метафора. Проблемы семантики в философском освещении. Киев, 1984; Донских О. А. Происхождение языка как философская проблема. Новосибирск, 1984; Философия. Логика. Язык. М., 1987; Язык и когнитивная деятельность. М., 1989; Язык и структура знания. М., 1990; РуденкоД. И. Имя в парадигме «философии языка». Харьков, 1990; Жоль К К. Язык как практическое сознание. Киев, 1990; Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991; ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993; БибихинВ. В. Язык философии. М., 1993; Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994; Философия языка: в границах и вне границ, вып. 1—2. Харьков, 1993—95; Логический анализ языка: истина и истинность в культуре и языке. М., 1995; Язык и наука конца 20 века. М., 1995; Веж- бицкаяА. Язык, познание, культура. М., 1996; Она же. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999; Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999; Marty А. Zur Sprachphilosophie. В., 1910; Vossler К. Gesammelte Aufsatze zur Sprachphilosophie. В., 1925; Funke О. Studien zur Geschichte der Sprachphilosophie. В., 1928; VendlerZ. Linguistic in philosophy. Ithaca, 1967; CookD. J. Language in the Philosophy of Hegel. Mouton, 1973, MoravcsikJ. Understanding Language — A Study of Theories of Language in Linguistics and in Philosophy. Mouton, 1975, Kutschern F. Philosophy of Language. Dordrecht, 1975,

239

rf\ T* TT Г\П Г\Я\ЛЛ О QQUITA Cunningham S. Language and the Phenomenological Reductions of E. Husserl. The Hague, 1976; VierzJbickaA. Semantics, culture and cognition. N. Y., 1992. А. П. Огурцов ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА (В Индии) — идеи индийских мыслителей о природе языка (его структуре, функциях и происхождении) и семантические теории (о соотношении языка и значения, о лингвистической единице смысла и т. п.). Особый интерес индийцев к языку, способствовавший его превращению в один из важнейших объектов философского исследования, восходит к Ведам, где речь (Вач) обожествлялась как высшая космотворческая сила, вечная, не сотворенная ни богами, ни людьми. Это предопределило первостепенное внимание к форме звучания священных текстов, сохранение которой стало задачей ведант — шикша (фонетики), пратиша- кья (руководства по правильному чтению отдельных Вед), чхандас (метрики). «Правильно» произнесенное слово Вед в ритуале отождествлялось с «правильным» функционированием космоса и общества. Этим объясняется огромная значимость устной традиции (письменность в Древней Индии использовалась гл. о. для хозяйственных и юридических целей) и развитие мнемоники — методов запоминания. 1рамматика (вьякарана), также являвшаяся ведантой и наряду с этимологией (нирукта) обслуживавшая нужды ритуала, предполагала уже более сложный лингвистический анализ — разложение языка на значимые элементы и исследование отношений между ними. Признано, что индийская лингвистика является самой первой в истории мировой мысли наукой о языке, достижения которой не имели аналогов в других культурах ни в древности, ни в Средневековье, ни даже в Новое время и близки развитию лишь современной лингвистики. Хотя «отцом» индийской лингвистики считается Панини, очевидно, что он опирался на традициию, сложившуюся до него (в его труде «Аш- тадхьяи» упоминается десять имен авторитетных грамматистов и этимологистов). Считается, что Яска, автор трактата «Нирукта» («Этимология»), жил раньше Панини. Его этимологический метод состоял в подчеркивании важности контекста для определения значения слов. Панини же отказался рассматривать грамматические явления с точки зрения значения и подходил к их описанию чисто структурно. Если в Древней Греции интерес к грамматическим категориям зародился после учения о категориях Аристотеля, то в Индии, наоборот, философские категории возникли под влиянием грамматических и в целом лингвистика как наука предшествовала логике и философии. Основные проблемы философии языка были сформулированы комментатором Панини — Патанджали во 2 в. до н. э., но философская полемика по ним развернулась с начала нашей эры. Одной из важнейших ее тем была проблема существования и достоверности шабды (санскр. «слово», «звук»), слова Вед. С точки зрения мимансы, слово Вед вечно, что обусловлено вечностью фонем санскритского алфавита. Напр., в разных словах фонема «а» остается той же самой, а не создается при их произнесении. Речь, воспринимаемая слухом, рассматривается в мимансе как преходящая манифестация вечной шабды. В полемике с мимансой ньяя и вайшеши- ка отстаивали чисто физическую природу шабды, трактуя ее как невечный звук, качество акаши (пространства, эфира). Вечности шабды в мимансе соответствовала вечность обозначаемого ею объекта (артха — в Индии не различали смысл и значение). Еще Панини упоминает две основные позиции по вопросу о значении слова. Согласно первой из них, приписываемой грамматисту Вьяди, слово обозначает индивидуальную вещь (дравьл); согласно второй, ассоциируемой с грамматистом Ваджапьяной, его значением является родовая форма (акрити). Патанджали попытался синтезировать эти позиции, определяя объект слова и как индивидуальную вещь, и как родовую форму. Последователи мимансы придерживались только одного значения — родовой формы, а сторонники ньяи — трех: индивидуальной вещи (вьякти), родовой формы (акрити) и универсалии (джати). Если миманса считала язык своего рода вечной реальностью, ньяя видела в нем продукт общественного соглашения между людьми, поэтому связь слова и значения была для нее конвенциональной и зависимой от субъекта. Если бы, рассуждали найяики, отношение обозначения было вечным, то одни и те же слова должны были бы повсюду значить одно и то же, но практика опровергает это утверждение. Индийские лингвисты, начиная с Патанджали, задавались вопросом об основе неизменности смысла речи при разном произношении, что привело к созданию теории спхоты (букв. — вспышка) — того, посредством чего смысл проявляется, подобно вспышке. В противоположность звуку, относящемуся к физическим явлениям, спхота представляет собой чисто лингвистический элемент речи, помещаемый в уме. Однако познается она не дискурсивно, а чисто интуитивно. Если большинство брахманистских школ придерживались реалистических позиций и верили в то, что слова обозначают не только единичные реальные вещи, но и универсалии, то буддисты считали слова ментальными конструкциями, не имеющими никаких реальных денотатов, что отразилось в их концепции апоха-вада — конструирование значения методом исключения. В то же время реалистический принцип соответствия языка и реальности был отвергнут Бхартрихари, утверждавшим, что слова соответствуют не внешним вещам, а ментальным смыслам. Важным предметом полемики в индийской лингвофилософии был вопрос о единице смысла. С точки зрения Бхартрихари, подлинной единицей смысла является фраза (вакья), которая постигается интуитивно как неделимое целое; смысл же составляющих ее слов носит чисто условный характер. Ку- морила Бхатта рассматривал значение фразы как слияние индивидуальных значений слов при учете их сочетаемости, смежности и взаимном соответствии. Согласно Прабхакара Мишре, главной целью ведических предложений являются предписания к действию, поэтому смысл каждого элемента предложения становится ясным только через анализ его связи с предписываемым действием. Предложения в изъявительном наклонении не считались осмысленными фразами, поскольку не выражали действия. Противоположность позиций этих учителей мимансы позиции Бхартрихари можно охарактеризовать как разногласия между «конструктивистами» и «интуиционистами»: с точки зрения первых, смысл не дан, а имплицитно задан и поэтому его еще надо рационально конструировать (ср. понятие потенциальной бесконечности), вторые, отрицая возможность рационального познания, утверждают, что смысл есть нечто данное, постижимое только интуитивно. Новый этап развития индийской семантики начинается в эпоху школы навья-ньяя (с 15 в.) в связи с попытками формализации суждения. Фундаментальный трактат по семантике «Шаб- дашактипракашика» («Объяснение силы слова») создан в 17 в. логиком Джагадишу. Философия грамматики стимулировала

240

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ размышления о творческой силе слова в индийской поэтике. Систематическое развитие ведийских идей о магической силе языка содержится в тантризме. Лит.: Вертоградова В. В. Лингвистика. Культура Древней Индии. М, 1975; Biardeau M. Theorie de la connaisance et la philosophie de la parole dans la brahmanisme classique. P., 1964; Encyclopedia of Indian Philosophies, v. 5. The Philisophy of the Gerammarians, ed. by H. Coward and K. N. Potter. Delhi—Princrton, 1990. В. Г. Лысенко ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком смысле слова — философское учение о человеке, его «сущности» и «природе»; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. В специальном смысле слова — философская дисциплина, развивавшаяся в 1920—50-е гг., в основном в немецкоязычных странах. Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию на антропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевской категории «объективный дух», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кас- сирера, Ротхакера, Больнова. Не менее значимым, хотя и более опосредственным было воздействие, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменологии, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мер- ло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt). Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Касси- рер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X Йонас), homo viator (человек-путник, Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и- Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 в. они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности», «бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т. д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении — определении того, что есть человек. Философская антропология есть в конечном итоге исследование структур специфически человеческого опыта мира, предполагающее его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты: 1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат в Марксовом ключе (в качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию; 2) человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т. е. обращении сознания на самое себя; 3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «живет», а «ведет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как «определении практики»; 4) модусом человеческого существования является возможность. Человек «есть» лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «можествовании», сартровское понимание человека как «для-себя-бытия» (в отличие от чисто природного «в-себе-бытия»), описание Ясперсом «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbstsein—konnen), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т. д. суть различные способы описания одной и той же ситуации. В современной антропологической философии можно проследить две основных парадигмы: парадигму «жизни» и парадигму «существования*, или «экзистенции». Первая восходит к Нищие, вторая к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит, составная часть жизненного (т. е., в конечном счете, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Л. Клагеса до механи- цистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Я. Икскюль) до биологически ориентированной философии (Г. Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости»: в качестве таковой он, с одной стороны, есть результат собственного «полагания», а с другой — застает себя в бытии как нечто уже «положенное». Отсюда вытекает диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в экзистенциализме как диалектика «проективности» и «бро- шенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабу- ляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире», Хайдеггер, Яс- перс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со

241

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к «внутреннему» или «внутреннему миру», к «сознанию», «духу» и т. д., которому предстоит «внешнее» или «внешний мир». Тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов, как Н. Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на конститутивной роли Другого прочно вошло в тезаурус антропологической мысли 20 столетия (Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эб- нер, Левинас, Бахтин и др.). В качестве направления исследований, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины, философская антропология возникла в кон. 1920-х гг. в Германии, а затем распространилась в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейцарии. Общепризнанные классики в этой области Шелер, Плеснер и Гелен. Фундаментальные работы: «Положение человека в космосе» Шелера (1928), «Ступени органического и человек» Плеснера (1928) и два трактата Гелена: «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура» (1956). К этим базисным сочинениям примыкают исследования П, Л. Ланд- сберга («Введение в философскую антропологию», 1934), Бин- свангера («Основные формы и познание человеческого бытия», 1941), Левита («От Гегеля к Ницше», 1939), Г. Липпса («Человеческая природа», 1941), Больнова («Сущность настроений», 1941), Ротхакера («Проблемы культурной антропологии», 1942) и др. Общим для всех перечисленных мыслителей является понимание философской антропологии как науки. Это влечет за собой отказ от таких традиционных для философии человека концептов, как «дух» и «экзистенция». Как идеализм, так и экзистенциализм препятствуют верному уразумению существа человека. Идеализм занят метафизическими спекуляциями о Боге, свободе и бессмертии; экзистенциализм, хотя и декларирует разрыв с прежней метафизикой, покоится на далекой от живой человеческой конкретности рефлексии. Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое характерно уже для растений), и не в «сознании», т. е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (этим обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т. е. в само-сознании). Благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к «самому себе» человек есть единственное существо, «обладающее» телом (Korperhaben); животное, будучи тождественно своему телу («плоти», Lein), представляет собой лишь «бытие-телом», «телесное бытие» (Leibsein). Если животное прочно связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным окружением, эксцентричность (в отличие от «центричности» животных) и определяет особое положение человека в космосе. Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как «принцип, противоположный всей жизни вообще»; важнейшая его характеристика «экзистенциальная независимость от органического», «свобода», возможность «отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в т. ч. от собственного, связанного с влечениями интеллекта». Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и жизни», а это значит в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об «онтически едином жизненном процессе», различными сторонами которого являются физиологические и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстракций, которыми оперируют сторонники «чисто» психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат «психической жизни», или «жизни души». Концепция «жизни», развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, «переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу» (Джемс, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический, от Эпикура до Ламетри, и сенсуалистический, от Д. Юма до Маха). Поскольку «принцип духа» есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо «негативных теорий человека», в том числе мимо «теории вытеснения» Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность «телеологического» и «механистического» объяснения действительности. Трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера («Ступени органического и человек» вышли через год после «Бытия и времени»), он впоследствии «потерялся» для читателей между двумя столпами философской антропологии, Шелером и Ге- леном. Между тем антропологическая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью. Плеснер задумывает философскую антропологию как строгую науку, которой «философия истории» и «философия культуры» враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой «духа» или «культуры», игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых «позиций опыта», присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии «живого бытия» и его «естественных горизонтов». Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как «тело» (предмет объективирующих процедур естествознания), не как «душу» или «сознание» (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.

242

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Философская антропология у Плеснера часть широко задуманного философского проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Понятие «жизнь» охватывает у Плеснера не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому «формальному априори» познания Плес- нер развивает «материальное априори» живого. Место противостоящего внешнему миру «субъекта» (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает «организм» и его «окружение», или «жизненный план» (Lebensplan), кан- товская проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Философская антропология, по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение «особого положения» человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сравнении с другими живыми существами. Плеснер опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений исходит не из понятийных дихотомий «тело—среда» (Leib- Umwelt), «личность—мир» (Person—Mitwelt), а из корреляции жизненных форм и сфер (таковых три: растительная, животная и человеческая). Для разработки такой феноменологии форм жизненной организации, где человек выступает одной из ступеней «органического мира», не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с «влечением» или Шел ер с «порывом» и «духом»). Специфика человека, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого, описывается Плеснером как «естественная искусственность» (naturliche Kunstlichkeit), «опосредованная непосредственность» (vermittelte Unmittelbarkeit), «утопическое местоположение» (utopischer Standort): человек «ведет» свою жизнь, посредством собственной активности он должен стать тем, что он с самого начала уже есть; он живет, сохраняя известную оптическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о них непосредственное; он лишен основания, основан в буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера «эксцентрическая позициональность». Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того, утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект «Бытия и времени» есть для Плеснера в конечном счете возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом «внутреннего» и редукции действительности к действительности «духа». Хайдеггеровская концепция человека как экзистирующего принципиально не отличается от яспе- ровского осмысления человека экзистирующей экзистенции; предлагаемое Хайдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью — оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа «заброшенности», «экзистирования» и «бытия-к-смерти» слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что лишена телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия, как «расположенность» («настроенность») или «страх», суть конкретные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия «конечности». Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее «свободно парящем измерении» (т. е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым «нефундированной». Фундировать же экзистенцию может только обращение к «жизни, связанной с телом». Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека. Так же как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от «метафизики», т. е. от спекулятивно-философской традиции вообще; он намерен построить философию человека, исходя исключительно из философии природы. Исходный пункт геленовской антропологии человек — неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. В отличие от других живых существ человек, как его определил в свое время Гердер, есть «недостаточное существо» (Mangelwesen); ему присущи обде- ленность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen). Основная фикция культуры «разгрузка» (Entlastung), она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено его отношение не только к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как существе культуры заложен разрыв между влечением и действием, он изначально обладает способностью формировать влечения, не заданные инстинктами. Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (1956) он ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во- вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решения (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации. Ротхакер критикует своих предшественников за абстрактность: говорить о «человеке» вообще столь же бессодержательно, как и об «искусстве» или о «языке» вообще, люди живут в конкретных обществах, которые и образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т. д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер назы-

243

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ вает «жизненным стилем». Философская антропология для Ротхакера по необходимости является «культурной антропологией», которую нельзя развивать по пути, предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории в качестве биологических констант. Продуктивность для философской антропологии феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (стыд, смущение, замешательство, отвращение и т. д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» — оно само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», т. е. в своем «поведении» (Verhalten), человек всегда относится к самому себе (verhalt sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает». Напр., краснея, мы не объективируем «внутреннее», покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке выразить себя. В человеческой жестике нет ничего «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного; она часть того, что человек делает из самого себя. Человеческое начало в человеке имеет изначально двойственный характер — оно и «дано» (gegeben), и «задано» (aufgegeben). Напр., такая вещь, как «подлинность», только у человека является проблемой: он всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным». Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себя представителями «научной» философской антропологии, и философов, ориентированных на экзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик, как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensfuhrung). «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии. Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие философскую антропологию в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так, в «философс- ко-герменевтической» теории человека, разрабатываемой Ко- ретом, сочетаются элементы классической философской антропологии с экзистенциальной феноменологией. Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропо- логическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» (Humanitat) как такового. Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием Леви- Cmpocca интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «бессубъектной» философии. Причем если «структурная антропология» исходила из обусловленности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию. Философско-антропологические поиски русской мысли велись несколько в стороне от западной мысли. Для русской религиозной философии характерна энергичная критика «че- ловекобожия» — позиции сознания, приписывающей человеку центральное место в бытии, т. е. в конечном счете ставящей человека на место Бога (Ai. Соловьев, С. Л. Франк, Булгаков, Вышеславцев и др.). Вместе с тем размышления о человеке в русской философии последней трети 19 — первых десятилетий 20 в. во многом созвучны западной мысли. Так, своего рода экзистенциально-религиозную философию человека развивает в своей «Науке о человеке» (т. 1—2, 1889—1901) В. И. Несмелое, а размышления о сущности человеческой свободы у Бердяева и Л. Шестова включаются в контекст европейской «философии экзистенции». Бердяев, очевидным образом предвосхищая Сартра, утверждает первичность свободы по отношению к бытию: свобода безосновна, она укоренена не в бытии, а в ничто («О назначении человека», 1931). Однако не следует видеть в этом вариации на темы Хайдегге- ра: «философия свободного духа» Бердяева развивается в полемическом отталкивании от хайдеггеровского «онтологизма» (хотя антиантропологизм и критическая позиция по отношению к «гуманизму» и «субъективизму», свойственные большинству представителей русского «религиозно-философского ренессанса», делают последних скорее единомышленниками Хайдеггера). Неоднозначна позиция по отношению к философской антропологии, занимаемая неомарксизмом. С одной стороны, он критикует ее с позиций историзма, усматривая в попытке построения философской антропологии как самостоятельной дисциплины натурализм (Лукан, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя «теоретический антигуманизм» (Алыпюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека («философия надежды» Блоха, 1-й том «Критики диалектического разума» Сартра). В 1960—70-е гт. к философско-ант- ропологической проблематике интенсивно обращаются югославские (Г. Петрович, П. Враницкий), польские (Л. Колаков- ский), французские (Лефевр, Р. 1ароди), чешские (Корш), российские (М. Туровский, В. Межуев, Э. Соловьев) марксисты. Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки последнего столетия. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла философская антропология Бинсвангера. Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма Жижека. Лит.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.— Соч. в 6 т., т. 6. М., 1966; Маркс К Экономическо-философские рукописи 1844 г.— Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 42. М., 1974; Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов.— Соч. в 2 т. М, 1990; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М, 1988; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Стенин В. С. Философия науки и философская антропология. М., 1992; Neue Anthropologie, hrsg. H.—G. Gadamer und P. \fogler, Bd. 1—7.

244

Stuttg., 1972—75; Diemer A. Elementarkurs Philosophie: Philosophische Anthropologie. Dusseldorf—Wien, 1979; Koreth E. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984. См. также лит. к ст. Гелен, Плеснер, Ротхакер, Шелер. В. С. Малахов ФИЛОСОФСКАЯ КОМПАРАТИВИСТИКА- область историко-философских изысканий, предметом которой является сопоставление различных уровней иерархии (понятия, доктрины, системы) философского наследия Востока и Запада. Термин «comparative philosophy» был введен в 1899 индийским культурологом Б. Силом, но реальные сравнительно-философские штудии к этому времени насчитывали уже столетие. Типологически философской компаративистике предшествовали опыты в области сравнительного естествознания и языкознания (преимущественно в индоевропеистике). Некоторые историографы считают, что собственно философская компаративистика предваряется сравнительными изысканиями на европейском материале (статья Гегеля о философских системах Фихте и Шеллинга, книга Ж.-М. Дежерандо «Сравнительная история философских систем» и т. д.). В нач. 19 в. обозначились три основные интенции в работе с восточно-западными параллелями. У. Джонс, «первооткрыватель» санскрита, считал возможным, видимо по аналогии со сравнительным языкознанием, поиски «праисточника» (в виде общей «индоевропейской мудрости») греческих и индийских философских систем. Ф. Шлегель, автор книги «О языке и мудрости браминов» (1808), видел перспективу в обнаружении периодических влияний индийских философем (типа учения о реинкарнациях) на европейскую мысль (начиная с Пифагора). А. Дюперрон, переводивший Упанишады с персидского на латынь, наметил возможности реконструкции чисто типологических сходств между основной индийской философемой (учение о всеединстве) и западными системами начиная с неоплатонизма и кончая современным ему немецким идеализмом. Первая линия оказалась малоперспективной ввиду очевидного различия между историей языков и историей идей. Вторая приобрела популярность, притом не только у полудилетантов типа А. Гладиша и Э. Рета, но и у профессиональных ориенталистов, без труда открывавших «восточные корни» (иранские, ближневосточные, индийские) эллинской философии в духе «теории миграции», без учета, разумеется, как автохтонных предпосылок греческой космологии и антропологии, так и степени доказуемости реальных философских контактов (предпринимались попытки и в обратном направлении, напр., в связи с «аристотелевскими» истоками индийской логики). Третье направление реализовалось в реконструкции метаисторических философских архетипов: оно восходит к Шопенгауэру, устанавливавшему преобразования его тезиса «Мир как мое представление» в Ведах, у Платона и у Канта, и кульминирует у Дойссена, создававшего из материалов индийской и западной мысли нечто вроде philosophia perennis, суть коей в трактовке мира как явления, а «освобождения» — как открытия индивидом своей изначальной абсолютной сущности (речь идет о единой философской системе, намеченной в Упанишадах, у Парменида и Платона, научно обоснованной у Канта и окончательно истолкованной у Шопенгауэра). Помимо подобного «вчитывания» собственных «философских догматов» в наследие и Востока и Запада, предпринимались и объективные сопоставления философских систем (типа параллелизации санкхьи и систем новейшего пессимизма у Дж. Дэвиса или веданты и спинозизма у Ф. Макса Мюллера). /Т\ТЛПГ\Г^Г\*Т\Г^ЪГ А П Ы Л»1П A OATUDUPTUV A *f IUI WW ^f \^ AVi-кУА IVVy IVA 11Г11 Г11 I1L/I1V A 11 J.V/ k. Качественно новый этап философской компаративистики приходится на 1900—30-е гг, когда она становится авторефлективной — осознающей свои задачи и методы. У П. Массон- Урселя в «Сравнительной философии» (1923) философская компаративистика вводится в общий контекст сравнительной культурологии: индийская, китайская и европейская философии соотносятся с генеральными цивилизационными процессами (типа тех, которые несколько позднее К. Ясперс связывал с «осевым временем»), а «сравнительные» психология, гносеология и метафизика призваны выявить характеристики общих «региональных ментальностей». Книга Б. Хайман «Индийская и западная философия: исследование контрастов» (1937) посвящена задаче продемонстрировать радикальные внутренние полярности индийского и европейского мышления, скрываемые поверхностными сходствами. Целой эпохой в философской компаративистике становится деятельность русского буддолога Щербатского, ставившего перед собой задачу прямо противоположную — прочтение буддийской философии через призму кантовского критицизма (он различал даже до-кантианские и кантианские слои в истории индийской мысли). Этой задаче была подчинена и другая — введение интерпретирующего перевода санскритских и тибетских памятников с целью помочь буддистам заговорить на современном европейском философском языке. В «Теории познания и логике по учению позднейших буддистов» (1903—09) Щербатской выявил различие между аристотелевской формальной и индийской «гносеологической» логиками, а в «Буддийской логике» (1930—32) представил западные параллели всем разделам системы буддийского идеализма — концепции реальности, причинности, восприятия, суждения, универсалий, силлогизма, логических ошибок, теории номинализма — открыв и буддийскую категориальную систему (см. Пончовид- хакальпана). С 1939 философская компаративистика получает институциональное оформление благодаря учреждению Ч. Муром восточно-западных философских конференций на Гавайях (с 1951 издается журнал «Philosophy East and West»). 1950—70-е гг. отмечены расцветом компаративистского холизма: сопоставляются контрастные характеристики менталитетов Востока и Запада в целом (восточная философская религиозность, интуитивизм, духовный прагматизм, синтетизм противопоставляются западной секулярности, рационализму, сциентизму, аналитизму и т. п.), а также Индии и Европы, Китая и Европы, Индии и Китая, мусульманской и западной ментальнос- ти. 1970—80-е годы отмечены, напротив, «сплошными парал- лелизациями»: организуются специальные конференции «Хай- деггер и Восток», «Витгенштейн и Восток», «Ницше и Восток» и т. п., печатаются монографии на темы «Шанкара и Брэдли», «Уайтхед и махаяна», «Кантовская и конфуцианская этика» (по анаксагоровскому принципу «все-во-всем»). С 1980-х гг. обнаруживается закономерное разочарование по поводу как «холизма», так и «серийных параллелизмов», склонность к более «миниатюрной» работе, ощущаются нотки скептицизма и ставятся вопросы о самом философской компаративистики. Осмысление перспектив философской компаративистики видится в разграничении тех возможностей, которые она предоставляет историку философии и философу (эта дифференциация проводится еще недостаточно). В первой «позиции» задачи философской компаративистики — прежде всего в «компаративистике философских процессов»: уточнении генезиса философского дискурса, а также стадиальных закономерно-

245

стей (типа интеррегиональной схоластики); во второй — в значительно более активном обогащении философа-невостоковеда достижениями восточной рациональности. Лит.: Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998; Masson OurselP. La philosophie comparee. P., 1923; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, vol. 1—2. Leningrad, 1930—32; Kwee Swan Liat Methods of Comparative Philosophy. Leiden, 1953; Naka- mura H. Parallel Developments: A Comparative History of Ideas. Tokyo— N. Y, 1975: Halbfass W. Indien und Europa. Basel-Stuttg., 1981; Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy, ed. by G. J. Larson and E. Deutsch. Princeton, 1988. В. К. Шохин ФИЛОСОФСКАЯ ЛОГИКА —широкая область логических исследований, требующая философского осмысления основных понятий, применяемых в современной логике, и результатов, полученных средствами логики символической, а также применение логики, в основном технического аппарата неклассических логик, к анализу и реконструкции различных философских проблем. На самом деле термин «философская логика» весьма неопределен, разноречив и единого употребления не имеет. Различными специалистами в математике, в символической логике и самой философии философская логика понимается по-разному, а скорее, по-своему. Даже если она понимается как особая научная дисциплина, определить ее предмет, границы применения и методы однозначно не удается. В основном путаница происходит между терминами «философская логика» и «философия логики». Зачастую одно подменяется другим, хотя это два разных направления исследований. Термин «философская логика» появился в англоязычной логико-философской литературе и наиболее широкое применение получил в 50—60-е гг. 20 в. С одной стороны, кризис в основаниях математики (обнаружение парадоксов в теории множеств и ограничительные теоремы А. Тарского и К. Геде- ля) потребовал глубокого осмысления самого концептуального аппарата логики. С другой стороны, появление и бурное развитие неклассических логик, в первую очередь модальной логики, привлекло широкое внимание логиков с философской ориентацией, обозначилась та область исследований, которая получила название «философия логики». Для логиков-математиков философией логики является развитие теории множеств и соответствующие вопросы о способе образования множеств и о природе числа. Обнаружение парадоксов в теории множеств и в особенности парадокса Рассела (см. Парадокс логический) поставило вопрос о природе самой математики. Логицизм пытался определить основные понятия математики в логических терминах (Г. Фреге в 1884 и Б. Рассел в 1903). Это уже не только техническая, но и философская проблема. В этом смысле грандиозное построение, предпринятое Н. Уайтхедом и Б. Расселом в «Principia Mathematica», оказалось неуспешным. И хотя в их логико-математической теории не обнаружено парадоксов, из чисто логических аксиом оказалось невозможным вывести существование бесконечных множеств. Интуиционизм, как еще один ответ на обнаружение парадоксов, поставил принципиальные вопросы о различии конечного и бесконечного, отличия потенциальной бесконечности от актуальной. Возникла проблема существования и обоснования доказательств, а также проблема о статусе классических логических законов. Все это является философской проблематикой. Формалистическая программа Д. Гильберта (см. Формализм) тоже вызвала оживленную философскую дискуссию, в особенности проблема финитизма. На самом деле выше сказанное относится больше к философии математики, чем к философии логики, но задача философского осмысления применения логики к решению различных проблем математики остается. Убедительным примером здесь являются ограничительные теоремы К. Гёделя о неполноте достаточно богатых теорий (1931), которые говорят о том, что нет и в принципе не может быть адекватного формализма, охватывающего всю математику. Философские следствия этих результатов обсуждаются по сей день и привлекли к себе внимание не только логиков-профессионалов, но и философов, методологов, и вообще дилетантов, не имеющих никакого понятия о логике. К этому следует добавить также философскую дискуссию относительно тезиса Чёрча—Тьюринга. Интересно, что философией логики занялись математики, получившие в ней глубокие результаты (Г. Фреге, Б. Рассел, У. Куайн, Р. Карнап и др.). Куайн в 1940 публикует книгу под названием «Математическая логика», а в 1970 — под названием «Философия логики», в которой под логикой понимает систематическое изучение логических истин, а под философией логики — инструмент для анализа естественного языка. Книга содержит следующие разделы, которые Куайн относит к философии логики: «Значение и истина» (проблема высказываний и предложений, высказывания как информация, теория смысла языковых выражений, истина и семантическое согласие); «Грамматика» (рекурсивное задание грамматики, категории, пересмотр цели грамматики, имена и функторы, критерий лексики; время, события, глаголы, пропозициональные установки и модальность); «Истина» (определение истины по Тарскому, парадоксы в объектном языке, связь между семантическими и логическими парадоксами); «Логическая истина» (в терминах структуры, в терминах модели, в терминах подстановки, в терминах доказательства, в терминах грамматики); «Сфера (scope) логики» (проблема тождества, теория множеств, квантификация); «Девиант (deviant) логики» (под этим понимаются неклассические логики, в первую очередь многозначная логика, интуиционистская логика, ветвящиеся кванторы); «Основания логической истины» (место логики, логика и другие науки). Т. о., Куайн сконцентрировал свой труд вокруг главной проблемы в философии логики: что есть истина? Вопрос столь сакраментальный, что повседневно звучит уже 2000 лет. Однако только с развитием символической логики, а именно начиная с работ А. Тарского (1936), было впервые дано семантическое определение истины для большой группы формализованных языков и одновременно указаны границы такого определения. На самом деле сфера философии логики значительно шире. К проблематике последней относится теория пропозициональной формы как высказывания о некоторых положениях дел (вещей) в мире, учение о логических и семантических категориях, теория референции и предикации, идентификация объектов, проблема существования, учение о пресупозициях, отношение между аналитическими и синтетическими суждениями, проблема научного закона, онтологические допущения в логике и многое другое. И даже такие вопросы, казалось бы чисто логические, относятся к философии логики: сущность и общая природа отношения следования или логической выводимости между любыми высказываниями или множествами высказываний, смысл логических связок, информативность логических законов, значение фундаментальных теорем, полученных в символической логике, и в связи с этим тщательный анализ таких понятий, как «вычислимость», «разрешимость» «доказуемость» и опять же «истина».

246

ТДТ- Т* Т>Г ГТигиЛЛТТТА /f\ Т* TT Г\ Г* Г\ rt% r*V ТЖ TT ГЛТГ TTTTT/^TD А Т/Г V ОЛЛМ/'ТЛТД IIb XI 1 bJlIll IlV»4jll47_4*'IlJ14/V/4/,*'V/lVIlU1 w .....¦«. . 1.1_»IV II 1V1 J /1V1VI1 В отличие от философии логики первоначально философской логикой называлась модальная логика, т. е. логический анализ таких философских понятий, как «возможность» и «необходимость». Исторически эти два понятия, особенно начиная с Аристотеля, привлекали к себе постоянное внимание философов, а с развитием символической логики появилась возможность проанализировать указанные модальности и их взаимоотношения точными методами. То же самое случилось с такими философскими понятиями, как «будущее» и «прошлое». С развитием модальной логики в сферу логических исследований стали попадать все новые виды модальностей: временные, модально-временные (не механическое соединение, а синтез модальных и временных операторов), физические или причинные, деонтические, эпистемические и др. С выходом на английском языке в 80-е гг. «Справочника по философской логике» в 4 томах подведен некоторый итог ее развития. 2-й и 3-й тома есть не что иное, как рассмотрение различных неклассических логик и, конечно, таких, как модальная логика, временная, многозначная, интуиционистская, релевантная и др. И вообще возникает целый ряд новых логических теорий, таких, как логические теории квантовой механики, логика существования, логики, свободные от экзис- тенциональных допущений, логика обязательности и позволения (правовые и этические контексты), логика действий, команд, оценок, намерений и предпочтений, логика знания, веры, убеждения, сомнения, восприятия, предвидения, логика вопросов, формальная онтология и т. д. Однако только с появлением семантики возможных миров (см. Возможных миров семантика) в сер. 50-х гг. (С. Кангер, С. Крипке, А. Прайор, Я. Хинтикка) стало возможным провести логический анализ многих центральных философских понятий: наряду с указанными модальностями также таких, как «знание», «вера», «восприятие», «обязательства» и др. Обратим внимание, что в каждой из этих логик возникает своя философия логики, а значит, и философские проблемы, перечисленные выше, потому что определение истинности формулы, логического следования, понятия высказывания и смысл логических операций в большинстве логик различные. Кроме этого в каждой философской логике возникает своя дополнительная философская проблематика. Напр., в модальных логиках таковыми являются проблема референции, кросс- идентификации, т. е идентификации объектов в различных возможных мирах, и в связи с этим возникает проблема кван- тификации. В многозначных логиках стоит сложнейшая философская проблема интерпретации множества истинностных значений, обычно выраженного числами: рациональными, натуральными, целыми, действительными. Много философских проблем ставит интуиционистская логика, напр., наличие у нее двух разнородных и несводимых друг к другу классов семантик: реализуемостей и моделей Крипке. Философская логика имеет языковый и технический аппарат более богатый и, главное, более гибкий, чем символическая логика, что позволило приступить к анализу и реконструкции чисто философских проблем, и даже таких фундаментальных, как проблема фатализма и свободы воли, детерминизма и случайности, времени и асимметрии времени, существования и всеведения Бога и т. д. Вообще, понятие философской логики противоречиво. С одной стороны, сюда относятся все те логические исследования, которые не являются чисто математическими и как бы не имеют отношение к символической логике, понимаемой многими логиками-философами как «игра в символы». С другой стороны, современное развитие модальной логики, временной, интуиционистской и особенно многозначной и некоторых других, есть не что иное, как разделы символической логики: те же методы символизации и аксиоматические способы построения и, главное, во многом те же чисто технические задачи и проблемы. Показательным здесь является построение новых множеств теорий на основе неклассических логик, являющихся по своему происхождению чисто философскими, а именно появились многозначные, модальные, релевантные, паранепротиворечивые теории множеств. Стоит подчеркнуть, что есть то, что объединяет такие направления в современной логике, как символическая логика, философская логика, философия логики, неклассические логики. Имеется в виду фундаментальный философский вопрос конца 20 в.: что есть логика? Наконец, в сер. 90-х гг. появился еще один термин, имеющий прямое отношение к теме нашего рассмотрения, а именно — «логическая философия». Начиная с 1993 в Польше начал выходить журнал «Logic and Logical Philosophy». Определить, что такое «логическая философия», еще сложнее, чем что такое философская логика. Скорее всего, это все то, где можно применить логику в любом ее виде. Поэтому сюда попадают работы и из области философской логики, и из области символической логики. Начиная с 1972 под эгидой международной ассоциации символической логики издается самый известный сейчас журнал в области философской логики — «Journal of Philosophical Logic». Лит.: Витгенштейн Л. Философские работы, ч. I, ч. И. Книга 1. М., 1994; Вригт Г. Л. фон. Логико-философские исследования.— Избр. труды. М, 1986; Он же. Логика и философия в XX веке.— «ВФ», 1992, № 8, с. 80—91; Быстрое П. #., Смирнов В. А. Философская логика. Современная западная философия. Словарь. М., 1991, с. 349—352; Карпенко А. С. Фатализм и случайность будущего: логический анализ. М., 1990; Он же. Логика на рубеже тысячелетий.— Логические исследования, вып. 7. М., 2000; Смирнова Е. Д. Логика и философия. М., 1996; Философия и логика. Философия в современном мире. М., 1974; Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Contemporary philosophical logic, eds. I. M. Copi, J. A. Gould. N. Y, 1978; Contemporary philosophy. A survey. V. 1. Logic and foundation mathematics, ed. R. Klibansky. Firenze, 1968; Contemporary philosophy. \o\. 1. Philosophy of language. Philosophical logic. Dordrecht, 1982; Engel P. Norm of truth: An introduction to the philosophy of logic. University of Toronto Press, 1992; Grayling A. C. Introduction to philosophical logic. Blackwell Publishers, 1997; HaackS. Deviant logic: Some philosophical issues. L., 1974. Idem. Philosophy of logic. Cambr., 1979; Handbook of philosophical logic, v. I—IV, eds. D. Gabbay, F. Guenthner. Dordrecht, 1983—89; Lewis D. Papers in philosophical logic. Cambr, 1998; Philosophical logic, eds. J. W. Davis, et al. Dordrecht, 1969; Philosophical logic, ed. P. F. Strawson. Oxf, 1977; Philosophical logic and artifical intelligence, ed. R. H. Thomason. Dordrecht, 1989; Philosophical logic in Poland, ed. J. Wolenski. Dordrecht, 1994; Putnam H. Phuosophy of logic. N. Y, 1971; Quine W. V. Phuosophy of logic. N. Y, 1970; Quine W. V. Phuosophy of logic. Harward University Press, 1986; ReadS. Thinking about logic: An introduction to the phuosophy of logic. Oxf., 1995; Bescher N. Topics in phuosophical logic. Dordrecht, 1968; Sainsbury M. Logical forms: An introduction to philosophical logic. Blackwell Publishers, 1991; Wans Hao. Logical journey from Godel to philosophy. MIT Press, 1996; What is logical system? Ed. Dov M. Gabbay. N. Y, 1994; Wolfram S. Philosophical logic. An introduction. L.-N. Y, 1989. А. С. Карпенко ФИЛОСОФСКИЕ И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ОБЩЕСТВА И КРУЖКИ. Первые в России общества философского характера были созданы в кон. 19 в.

247

4>F1J1U\^\J4>\^KF1E, ?1 rCJlFll FlVJOIlU-Vi'l'lJl VJV^VJVi^fvjfi с UDUi,LV^lDA У1 rvr У /KJCVFl МОСКОВСКОЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО при Московском университете (МПО) (1885—21) эволюционировало в сторону преобладания философской проблематики. МПО находилось под влиянием кружка, который собирался в «доме Лопатиных»: Л. М. Лопатин, Вл. С. Соловьев, кн. С. Н. и кн. Е. Н. Трубецкие, Н. Я. Грот. Членами МПО были почти все известные философы и психологи, а также математики, физики, историки, были и иностранные члены. С 1888 начинают выходить «Труды МПО» и «Издания МПО», которые печатали переводы Спинозы, Лейбница, Канта, К. Фишера, Вундта, Паульсена, Геффдинга. С 1889 издается журнал «Вопросы философии и психологии», на титульном листе которого значилось «При участии МПО». ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО ПРИ ПЕТЕРБУРГСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ (ПФО) (1897-1922) издавало «Труды Санкт-Петербургского философского общества», где публиковались переводы Декарта, Мальбранша, Беркли, Аристотеля, Канта, Гегеля, Секста Эмпирика, Фихте, Гельвеция. ПФО содействовало изданию «Вопросов философии и психологии». Председателем ПФО долгое время был А. И. Введенский. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ СОБРАНИЯ в Петербурге в 1901—03 были встречей представителей «нового религиозного сознания» и Церкви с целью способствовать устранению отчуждения между ними. Их инициаторами были Д. С. Мережковский и 3. Н. Гиппиус, председателем собраний был еп. Сергий {Страгородский), в будущем — патриарх. На 1-м собрании 29 ноября 1901 В. А. Тернавцев говорил о том, что возрождение России возможно лишь на религиозной почве, а одним из главных препятствий является отсутствие религиозно-социального идеала у церковных деятелей, их устремление лишь к загробному идеалу и пренебрежение к земной стороне жизни; это отталкивает интеллигенцию, которая впала в другую крайность: «отдалась лишь земному идеалу и признает лишь его». Эти крайности и пытались преодолеть собрания. Стенограммы собраний печатались в созданном для этой цели журнале «Новый путь» (1903—04). Преемником собраний стало Религиозно-философское общество в Петербурге (РФПО) (1907—17), во главе которого стояли Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус, С. А. Алексеев, А. А. Мейер, Д. В. Философов. РФПО развивало идеи собраний о Третьем Завете — Завете Духа Святого, о «святой плоти»; пыталось защитить русскую интеллигенцию от обвинений, прозвучавших со страниц сб. «Вехи». РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО ПАМЯТИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА (МРФО) (1905-18) возникло в Москве на основе религиозно-философской секции Студенческого историко-филологического общества, созданного кн. С. Н. Трубецким при Московском университете в 1902. В его создании принимало участие Христианское братство борьбы. Председателем МРФО стал Г. А. Рачинский. Существенную материальную помощь оказывала М. К. Морозова, которая вместе с кн. Е. Н. Трубецким принимала непосредственное участие в его руководстве. Состав МРФО был пестрым: здесь были и сугубо православные члены «Кружка ищущих христианского просвещения», и символисты (Андрей Белый, Вяч. Иванов и др.) вплоть до теософов и антропософов. МРФО не имело своего печатного органа; его члены печатали свои выступления в журналах «Вопросы философии и психологии», «Русская мысль», «Московский еженедельник» и ряде газет. В 1910 члены общества организовали издательство «Путь». В марте 1907 при МРФО по инициативе В. П. Свенцицкого, B. Ф. Эрна и П. А. Флоренского был создан Вольный богословский университет. Значительная часть докладов была прочитана С. Н. Булгаковым, кн. Е. Н. Трубецким, В. Ф. Эр- ном, Н. А. Бердяевым. Неоднократно выступали С. А. Алексеев, А. Белый, С. Н. Дурылин, В. В. Зеньковский, Вяч. Иванов, Г. А. Рачинский, В. П. Свенцицкий, С. М. Соловьев, C. Л. Франк, П. А. Флоренский. Н. С. Арсеньев вспоминал об атмосфере МРФО: «Это была религиозность, но в значительной степени (хотя и не исключительно) вне-церковная или, вернее, не-церковная, рядом и с церковной, а главное, вливалась сюда порой и пряная струя «символического» оргиаз- ма, буйно-оргиастического, чувственно-возбужденного... подхода к религии и религиозному опыту» («Дары и встречи жизненного пути». Франкфурт-на-Майне, 1974, с. 61—63). Тем не менее, несмотря на свою пестроту, МРФО тяготело к православию. Последнее закрытое заседание состоялось 3 июня 1918с докладом С. Н. Булгакова «На пиру богов (Современные диалоги)». Бывшие члены МРФО осенью 1919 по инициативе Н. А. Бердяева основали Вольную академию духовной культуры, которая перестала существовать вскоре после высылки из России в августе-сентябре 1922 группы деятелей науки, культуры и философии. «КРУЖОК ИЩУЩИХ ХРИСТИАНСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ» возник в Москве в начале 20 в. на основе кружка, сложившегося вокруг М. А. Новоселова и издававшейся им с 1902 «Религиозно-философской библиотеки». Примерно к 1907 был разработан его устав, в параграфе 1 которого значилось: «Кружок имеет целью помогать своим членам, а также и посторонним лицам, которые будут к нему обращаться, в усвоении начал христианского просвещения. Кружок никаких политических целей не преследует и в обсуждение политических вопросов не входит». Среди членов Кружка были М. А. Новоселов, Ф. Д. Самарин, В. А. Кожевников, П. Б. Мансуров, Н. Н. Мамонов, А. А. Корнилов, кн. Е. Н. Трубецкой, кн. Г. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, прот. И. И. Фудель, Л. А. Тихомиров, С. Н. Дурылин, Н. С. Арсеньев, Н. Д. Кузнецов и др. 7 июля 1913 о. Павел Флоренский писал В. В. Розанову: «Конечно, московская «церковная дружба» есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная coincidentia oppositorum [совпадение противоположностей]. Все свободны, и все связаны: все по-своему, и все — «как другие»... Весь смысл московского движения в том, что для нас смысл жизни вовсе не в литературном запечат- лении своих воззрений, а в непосредственности личных связей. Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся» («Богословские труды», 1987, сб. 28, с. 304). В предреволюционную пору всеобщего духовного разброда Кружок был попыткой соборного единения людей на началах Православия. ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО СССР (ныне Российское философское общество) создано в 1971 при Академии наук как добровольное объединение философов. При Философском обществе создан ряд секций; общество является членом Международной федерации философских обществ. Лит.: Записки С.-Петербургских религиозно-философских собраний (1902—1903). СПб., 1906; Записки С.-Петербургского [Петроградского] Религиозно-философского общества, в. 1—2. СПб., 1908; в. 4. СПб., 1914; в. 6. Пг., 1916; Мейер А. А. Петербургское Религиозно-философское общество.— «ВФ», 1992, № 7; Бронникова Е. В. Петербургское Религиозно-философское общество (1907—1917).— Там же, 1993, JSfe 3; Соболев А. В. К истории Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева.— «Историко-философский еже-

248

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ годник 1992». М., 1994; Игумен Андроник (Трубачев). Московский кружок.— «Литературный Иркутск», 1988, декабрь; Арсеньев Н. С. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала 20 в.— В кн.: Воспоминания о серебряном веке. М., 1993; ScherrerJ. Die Petersburger Religios-Philosophischen \fereini- gungen. В., 1973. С. M. Половинкин ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ - система философских идей и принципов, посредством которых обосновываются представления научной картины мира, идеалы и нормы науки и которые служат одним из условий включения научных знаний в культуру соответствующей исторической эпохи. В фундаментальных областях исследования развитая наука, как правило, имеет дело с объектами, еще не освоенными ни в производстве, ни в обыденном опыте (иногда практическое освоение таких объектов осуществляется не тогда, когда они были открыты, а в более позднюю историческую эпоху). Для обыденного здравого смысла эти объекты могут быть непривычными и непонятными. Знания о них и методы получения таких знаний могут существенно не совпадать с нормативами и представлениями о мире обыденного познания соответствующей исторической эпохи. Поэтому научные картины мира (схема объекта), а также идеалы и нормативные структуры науки (схема метода) не только в период их формирования, но и в последующие периоды перестройки нуждаются в своеобразном согласовании с господствующим мировоззрением той или иной исторической эпохи, с доминирующими смыслами универсалий культуры. Такое согласование обеспечивают философские основания науки. В их состав входят наряду с обосновывающими постулатами также идеи и принципы, которые определяют эвристику поиска. Эти принципы обычно целенаправляют перестройку научной картины мира и нормативных структур науки, а затем применяются для обоснования полученных результатов — новых онтологии и новых представлений о методе. Но совпадение философской эвристики и философского обоснования не является обязательным. Может случиться, что в процессе формирования новых представлений исследователь использует одни философские идеи и принципы, а затем развитые им представления получают другую философскую интерпретацию, благодаря которой они обретают признание и включаются в культуру. Философские основания гетерогенны: они допускают вариации философских идей и категориальных смыслов, применяемых в исследовательской деятельности. Философские основания науки не тождественны общему массиву философского знания. Из большого поля философской проблематики и вариантов ее решений, возникающих в культуре каждой исторической эпохи, наука использует в качестве обосновывающих структур лишь некоторые идеи и принципы. Формирование философских оснований науки и их изменение требуют не только философской, но и специальной научной эрудиции исследователя (понимания им особенностей предмета соответствующей науки, ее традиций, ее образцов деятельности и т. п.). Они осуществляются путем выборки и последующей адаптации идей, выработанных в философском анализе, к потребностям определенной области научного познания, конкретизации исходных философских идей, их уточнения, формирования новых категориальных смыслов, которые после вторичной рефлексии эксплицируются как новое содержание философских категорий. Весь этот комплекс исследований на стыке между философией и конкретными науками осуществляется совместно философами и учеными-специалистами. В настоящее время этот особый слой исследовательской деятельности является важнейшим аспектом философии и методологии науки. В историческом развитии науки особую роль в разработке проблематики, связанной с формированием и развитием философских оснований, сыграли выдающиеся ученые, соединявшие в своей деятельности конкретно-научные и философские исследования (Декарт, Ньютон, Лейбниц, Эйнштейн, Бор, Вернадский и др.). Гетерогенность философских оснований не исключает их системной организации. В них можно выделить по меньшей мере две взаимосвязанные подсистемы: во-первых, онтологическую, представленную сеткой категорий, которые служат матрицей понимания и познания исследуемых объектов (категории «вещь», «свойство», «отношение», «процесс», «состояние», «причинность», «необходимость», «случайность», «пространство», «время» и т. п.); во-вторых, эпистемологическую, выраженную категориальными схемами, которую характеризуют познавательные процедуры и их результат (понимание истины, метода, знания, объяснения, доказательства, теории, факта и т. п.). Обе подсистемы исторически развиваются в зависимости от типов объектов, которые осваивает наука, и от эволюции нормативных структур, обеспечивающих освоение таких объектов. Философские основания классической науки акцентировали онтологическую проблематику, а эпистемологические категории развивали с позиций идеала истины как точной картины «объекта самого по себе», исключающей ссылки на субъект и операции его деятельности. Эти характеристики философских оснований были общими как для науки 17—18 вв., когда в ней доминировали установки философии механицизма, так и для классической науки 19 в., когда сформировалась дисциплинарная структура науки и философские основания стали гетерогенными (в физике и технических науках этой эпохи философия механицизма еще сохраняла свои позиции, в биологии и социальных науках она была вытеснена эволюционной парадигмой). В неклассической науке кон. 19 — 1-й пол. 20 в. акцент был перенесен на гносеологическую проблематику, а новые смыслы онтологических категорий вводились с учетом трактовки познания как деятельности субъекта, от характера средств и операций которой зависят получаемые знания об объекте. В современной постнеклассической науке ее философские основания центрируют внимание на проблематике социокультурной обусловленности познания, анализе его мировоззренческих предпосылок и его социально-этических регулятивов. Под этим углом зрения разрабатываются смыслы онтологических и эпистемологических категорий. Такая разработка определена доминирующими типами объектов исследования, которыми становятся сложные, исторически развивающиеся системы. В их познании важную роль начинают играть способы коммуникации познающего субъекта, включенность операций деятельности в развитие изучаемых систем, этические регулятивы, определяющие выбор возможных стратегий изменения системы. Развитие философских оснований выступает необходимой предпосылкой освоения наукой принципиально новых типов объектов и процессов. См. также ст. Наука. Лит.: Юдин Б. Г. Методологический анализ как направление изучения науки. М., 1986; КойреА. Очерки истории философской мысли.

249

«ФИЛОСОФСКИЙ ЛЕКСИКОН» О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. М., 1987; Швырев В. С. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. М, 1988; Никифоров А. Л. Философия науки. История и методология. М., 1998; Степин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992; Он же. Теоретическое знание. М, 2000. В. С. Степин «ФИЛОСОФСКИЙ ЛЕКСИКОН» - первое русское философское издание энциклопедического характера, написанное С. С Гогоцким и вышедшее в 4 томах в Киеве в 1857 и в 1873. До этого единственными справочными изданиями в России были «История философских систем, по иностранным источникам составленная...» А. Галича в 2 книгах (СПб., 1818) и его же незаконченный «Лексикон философских предметов» (СПб., 1845). Гогоцкий остался верен теистическому миропониманию, высказывая критическое отношение к философии эмпиризма, материализма, спиритуализма. При всей симпатии к системам новой немецкой философии, к гегелевской особенно, Гогоцкий критически и всесторонне рассмотрел вклад каждого из немецких мыслителей в развитие философского представления о всесовершенном разуме, в котором сам усматривал идею Бога. Он критиковал Гегеля за панлогизм, приводящий к «преувеличенному понятию о нашем мышлении и к недостаточному, унизительному — о Верховном Существе» (Философский лексикон, т. 2, с. 149), а также за переоценку диалектического метода. Хотя Гогоцкий пользовался рядом иностранных руководств, в частности словарем А. Франка «Dictionnaire des sciences philosophiques» (P., 1844—50), его труд отличается самостоятельным, оригинальным взглядом на историко-философский процесс, обусловленным соединением стилей духовно-академического и университетского философствования. Отзывы современников на «Философский лексикон» отличались разнообразием мнений: от положительного (В. Н. Карпов), сдержанного (M. H. Катков) до отрицательного (М. А. Антонович, Д. И. Писарев). Я. А. Куценко ФИНАЛИЗМ ИСТОРИЧЕСКИЙ-историческоемироощущение, связанное с представлениями о том, что исторический процесс представляет собой движение от некоего начального пункта в конечный (финальный), знаменующий собой реализацию конечного призвания человека на земле и смысла истории. По свидетельству Н. А. Бердяева, эта идея была «внесена в мировую историю евреями», и основная миссия еврейского народа при этом состояла в том, чтобы «внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому» {Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990, с. 23). Современному историческому сознанию приходится отдавать себе отчет в том, что концепции европейского разума, казалось бы, олицетворяющие собой победу секулярного начала, такие, как прогресс, конец истории (или «предыстории»), формационное восхождение от низших ступеней развития к высшим и т. п., имеют своим первоисточником иудео-христианскую эсхатологию, предвещающую конец мира и исполнение божественного замысла о судьбах человечества. Всякая радикализация критики эсхатологической интуиции, касающейся смысла и «исполнения» истории, неизбежно ведет и к критике теории прогресса, к историческому скептицизму и релятивизму. Не случайно современный либерализм преисполнен такой настороженности ко всяким «рецидивам историцизма», склонен усматривать в каких бы то ни было попытках противопоставления настоящему (современности) качественно иного будущего признак «неадаптированности» к современности. «Адаптированные» живут настоящим и отвергают мистику исторического финализма как в его религиозных, так и в светских (теория прогресса) формах. Т. о. критика исторического финализма приводит к замене классической триады «прошлое—настоящее- будущее» дихотомией «традиционность—модерн» («традиционность—современность»). Здесь кроется парадокс: критика догматики исторического финализма приводит к догматически самоуверенной современности, провозглашающей свою «полную и окончательную победу». Критика исторического финализма завершается новым финалом истории в виде либерального «конца истории» (Ф. Фукуяма). Вторая трудность критики исторического финализма связана с проблемами смысла истории. Последний на протяжении всей истории философской мысли не мог быть защищен иначе, как ценой приверженности к идее финализма. Отказ от этой идеи неизменно означал и отказ от поисков смысла истории, поэтому критики исторического финализма должны знать, какой цены требует их задача. Видим ли мы в истории осуществление идеала человеческой свободы, или идеала равенства, или идеала человеческого братства и слияния народов в единую судьбу, нам не избежать искушений исторического финализма. Остается одно: вывести проблему идеала и смысла истории за пределы исторического процесса. Последствия такого выведения можно осмысливать эпистемологически и прагматически. Эпистемологическое осмысление ведет к повороту от классической к постклассической методологии, когда линейно-детерминистские установки прежнего историцизма сменяются картиной истории как стохастического процесса, периодически проходящего через точки бифуркации, в которых исход событий в принципе непредопределен. В прагматическом отношении в этом случае открывается ряд новых проблем этического, политического и социокультурного характера. В частности, улучшается или ухудшается качество исторического процесса и поведение исторических акторов при переходе от исторического финализма к концепции истории как стохастического и самодостаточного процесса, не имеющей отношения к нашим целям и идеалам и не обещающей какого бы то ни было желаемого «финала». Есть ли у человечества др. средства борьбы с исторической аномией, грозящей утратой долгосрочных исторических целей и мотивов, кроме исторического финализма — вот сакраментальный вопрос современной философии истории. Разрешить дилемму пре- зентизм—финализм пытаются приверженцы современной циклической теории (см. Цикличности теории), стремящиеся преодолеть крайности исторического финализма и концепции исторического круговорота посредством понятия «эволюционного цикла». Исторический цикл — «это не маятник, качающийся между двумя неподвижными точками, а спираль. Он допускает новое и потому избегает детерминизма» (Шлезингер А. Циклы американской истории. М., 1992, с. 52). Эта теория частично спасает и от крайностей постмодернистского эпистемологического релятивизма тем, что открывает возможности исторического предвидения по логике смены фаз цикла или по логике «вызов—ответ», и от крайностей догматического модернизма, возвеличивающего самодостаточную современность, ибо трактует последнюю всего лишь как одну из фаз эволюционного цикла, подлежащую «исправлению» и замене на следующем историческом витке. А. С. Панарин

250

ФИНИТИЗМ ФИНИТИЗМ— идущая от Д. Гильберта методологическая установка на сильные требования к осмысленности и к надежности математических суждений и рассуждений. В соответствии с этой установкой надежные рассуждения удовлетворяют следующим условиям (Ж. Эрбран): 1) всегда рассматривается лишь конечное и определенное число конкретно воспринимаемых предметов и функций; 2) функции эти точно определены, причем определение позволяет произвести однозначное вычисление их значений; 3) никогда не утверждается существование какого-либо объекта без указания способа построения этого объекта; 4) никогда не рассматривается (как вполне определенное) множество всех предметов х какой-либо бесконечной совокупности; если же говорится, что какое-то рассуждение (или суждение) верно для всех этих х, то это означает, что общее рассуждение можно повторить для каждого конкретного х, причем само это общее рассуждение следует при этом рассматривать только как образец для проведения таких конкретных рассуждении. Ограничения 1) и 4) мотивируют как само название «фини- тизм», так и соответствующее употребление эпитетов «финитный» (или «финитарный») для рассуждений, суждений, доказательств, высказываний, определений, понятий, методов и т. д. Финитная математика — это совокупность финитных математических рассуждений. Осмысленные суждения, согласно рассматриваемой установке, это те и только те суждения, которые могут быть доказаны или опровергнуты финитными рассуждениями. Осмысленные математические суждения называются «реальными» суждениями (предложениями, высказываниями), остальные — «идеальными». Это несколько расплывчатое описание финитизма поддается и подвергается должным уточнениям в конкретных контекстах. Финитизм возник в рамках т. н. программы Гильберта — исходного пункта направления в основаниях математики, известного как формализм. Гильберт предназначал свою программу для «реабилитации» математики в связи с интуиционистской критикой (см. Интуиционизм). Он предпринял попытку обосновать математику на базе эпистемологически прочного фундамента финитизма. Гильберт соглашался с интуициониста- ми, что не все утверждения абстрактной математики имеют смысл, более того — его критерии осмысленности математических высказываний еще ограничительнее интуиционистских (интуиционисты считают чрезмерно ограничительным в финитизме условие 1), т. к. допускают рассуждения о некоторых абстрактных предметах вроде «свободно становящихся последователей»). Однако Гильберт не заключает из этого, что следует запретить некоторые укоренившиеся приемы доказательств и тем самым деформировать, как настаивали интуиционисты, математическую практику. Он резонно полагал, что в принципе допустимо (а в целях экономии сил даже и нужно) пользоваться сомнительными, с точки зрения интуи- ционистов, принципами доказательств, если предварительно будет установлено — и установлено уже совершенно несомненными (т. е. финитными) рассуждениями, — что при использовании этих доказательств не может быть получено среди осмысленных (т. е. реальных) утверждений такого, которое оказалось бы ложным. Что касается идеальных предложений, то им не обязательно приписывать определенные истинностные значения, так как они, строго говоря, финитно неосмыс- ляемы и поэтому выполняют в математике не познавательные, а, так сказать, «административные» функции. Они всего лишь инструменты, предназначенные для удобного манипулирования реальными высказываниями. Короче говоря, замысел программы Гильберта — несомненными рассуждениями доказать, что обычная математика есть консервативное расширение финитной математики. Т. о., есть тесная аналогия между этим замыслом и неопозитивистскими попытками анализировать физические теории в терминах «наблюдаемых» и «теоретических конструктов»: реальные высказывания суть аналоги «наблюдаемых», идеальные — «теоретических конструктов». Но как убедиться, что некоторая математическая система S не содержит среди своих реальных теорем ни одной ложной? Оказывается, что при некоторых дополнительных разумных предположениях эта проблема эквивалентна проблеме финитного установления непротиворечивости системы S. В свою очередь можно пытаться финитно установить непротиворечивость S, предварительно заменив систему S ее формальным аналогом и пытаясь финитно установить теперь уже синтаксическое свойство системы S — ее формальную непротиворечивость. Финитные рассуждения, предназначаемые для осуществления этой работы, Гильберт обозначал словом «метаматематика». Становление и расцвет программы Гильберта занял 1-ю треть 20-го столетия. Но в 1931 Гедель своей второй теоремой о неполноте обнаружил, что некоторые — просто находимые и естественные (в точно определенном смысле) — формальные выражения непротиворечивости любой системы S, содержащей арифметику, являются предложениями, не разрешимыми в S, если S действительно непротиворечива (точнее — ©-непротиворечива). Эта теорема была почти сразу истолкована как смертельный удар по программе Гильберта, и это критическое истолкование прочно утвердилось в литературе. Суть его ясно выражают, напр., Френкель и Бар-Хиллел, усматривая следствие теоремы Геделя в том, что «никакое предложение, которое можно точным образом интерпретировать как выражающее непротиворечивость какой-либо логистической системы, содержащей арифметику, не может быть доказано в этой системе» (Френкель А. А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966, с. 370). Стало быть, обосновать математику в рамках финитизма принципиально невозможно. На таком фоне должны были возникнуть и действительно возникли различные модификации программы Гильберта, знаменующие собою различные ослабления первоначальной установки жесткого финитизма. Однако нужно заметить, что связь между программой Гильберта и второй теоремой Геделя о неполноте не так проста, как это общепринято считать. Вышеприведенная цитата искажает подлинное положение дел. Гедель показал только, что лишь некоторые формальные предложения, которые интерпретируются как выражения непротиворечивости S, нельзя доказать в S. Он не доказал, что каждый возможный кандидат на роль формального аналога выражения непротиворечивости S обязательно недоказуем в S. Поэтому, строго говоря, теорема Геделя не доказывает несостоятельность финитизма как фундамента для обоснования математики в рамках программы Гильберта. К тому же возможны модификации программы Гильберта, связанные не с ослаблением первоначального финитизма, а просто с другим способом его употребления. Более того, рассматриваются и развиваются подходы к основаниям математики, ориентированные на усиление финитизма. Т. о., пока судьба финитизма складывается драматически, но отнюдь не трагически.

251

ФИНК Лит.: Гильберт Д. Основания геометрии. М.—Л., 1948, Добавления VI—X; Гильберт Д. у БернайсП. Основания математики. Логические исчисления и формализация арифметики. М., 1979; Генцен Г. Непротиворечивость чистой теории чисел.— В кн.: Математическая теория логического вывода. М., 1967; Он же. Новое изложение доказательства непротиворечивости для чистой теории чисел.— Там же; Ершов Ю. Л., Самохвалов К. Ф. О новом подходе к методологии математики.— В кн.: Закономерности развития современной математики. М., 1987; Ackermann W. Zum Hilbertschen Aufbau der reellen Zahlen.— «Math. Annalen», 99(1928); Neumann J. von. Zur Hilbertschen Beweistheorie.— «Math. Ztschr.», 26(1927); Godel K. Uber formal unent- scheidbare Satze der Principia Mathematica und verwandter Systeme.— «Monatsh. Math. Ph.», 38(1931); WebbJ. C. Mechanism, mentalism and metamathematics. An essay on fmitism. Boston, 1980; Detlefsen M. Hilbert's Program: An Essay on Mathematical Instrumentalism. Boston, 1986; MycielskiJ. The meaning of pure mathematics.— The Journal of Philosophical Logic, v. 18, 1989; Wright C. Strict finitism. Synthese. Boston, v. 51, 1982. К. Ф. Самохвалов, В. Х. Хананян ФИНК (Fink) Ойген (11 декабря 1905, Констанц - 25 июля 1975, Фрайбург) — немецкий философ. Изучал экономику, историю, философию в Мюнстере, Берлине и Фрайбурге, где учился у Гуссерля и Хайдеггера. С 1928 — приват-доцент во Фрайбурге. При нацистах был депортирован из Германии. В 1939 работал в архиве Гуссерля в Лувене, с 1946 — доцент, с 1948 — профессор Фрайбургского университета (до 1971). Руководил Фрайбургским архивом Гуссерля. Ученик и последователь Гуссерля, подготовил к печати ряд его рукописей и относящихся к его жизни документов. Некоторые его работы, высоко оцененные Гуссерлем, посвящены разъяснению гус- серлевской феноменологии и размежеванию с ее критиками, гл. о. неокантианцами (Die phanomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik, 1933; Vfas will die Phanomenologie Edmund Husserls? Die phanomenologische Grundidee, 1934). В процессе критики критиков феноменологии Финк акцентировал ее скрытые онтологические аспекты — конституирование мира, укорененность человека в мире. Собственные работы Финка до 2-й мировой войны были связаны с проблемами «Картезианских размышлений» Гуссерля. В послевоенный период под влиянием Хайдеггера происходит поворот Финка к онтологии. Он стремился к более глубокой проработке вопросов о бытии, соотношении вещи и «предметности», предмета и бытия (Sein, W&hrheit, ^elt. Vor-Fragen zum Problem des Phanomen Begriffes, 1958; Sein und Mensch. \bm A\fesen der ontologischen Erfahrung, 1977; Grundprobleme des menschlichen Daseins, 1979), сосредотачиваясь на теме «время и движение» и тем самым актуализируя темы поздней генетической феноменологии Гуссерля. Финк занимался также проблемами педагогики, увязывая их с гуссерлевской концепцией кризиса европейского человечества (Zur Kriesenlage des modernen Menschen. Erziehungswissenschaftliche \brtrage, 1989). Соч.: Philosophie des Geistes. Wurzbuig, 1994. Лнт.: Festschrift fur Eugen Fink zum 60 Geburtstag. Den Haag, 1965. H. В. Мотрошилова ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (19 мая 1762, Рамменау — 29 января 1814, Берлин) — немецкий философ и общественный деятель, представитель немецкого классического идеализма. Родился в крестьянской семье. Учился на теологическом факультете Йенского, а затем Лейпцигского университетов. В 1790 открыл для себя сочинения Канта, и они захватили его. Написанный под влиянием Канта «Опыт критики всяческого откровения» (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, изданный анонимно в 1792) был принят за работу Канта и получил высокую оценку. Под влиянием событий французской революции написал работу, посвященную защите свободы мысли. В 1794—99 — профессор Йенского университета; его лекции имеют большой успех; здесь выходят его работы — «Основа общего наукоучения» (1794), «Первое введение в на- укоучение» (1797), «Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему» (1797), а также «Основы естественного права согласно принципам наукоучения» (1796) и «Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения» (1798) (см. «Наукоучение*). Влияние Фихте растет, он получает признание со стороны Гете, В. фон Гумбольдта, Фр. Якоби, сближается с йенским кружком романтиков, дружит с Шеллингом. Однако обвинение его в атеизме, вызвавшее общественный скандал, вынудило его в 1799 покинуть Йену. С 1800 он работает в Берлине, выпускает в свет сочинения «Назначение человека» (Die Bestimmung des Menschen, 1800), «Замкнутое торговое государство» (Der geschlossene Handelsstaat, 1800), «Основные черты современной эпохи» (Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters, 1806), «Наставления к блаженной жизни» (Anweisung zum seligen Leben, 1806). В 1807 в оккупированном Наполеоном Берлине Фихте читает цикл публичных лекций «Речи к немецкой нации» (Reden an die deutsche Nation, 1808), призывая соотечественников к моральному возрождению и сопротивлению оккупантам. В 1810 избран ректором Берлинского университета. Во время войны с Наполеоном умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными. Фихте доводит до конца начатый Кантом поворот от метафизики бытия к метафизике свободы: если «догматизм» исходит из объекта, субстанции, то «критицизм» — из субъекта, самосознания, или Я. «В том и состоит сущность критической философии, что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое ... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (ens), которое ... произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие» (Соч. Работы 1792—1801. М., 1995, с. 304—305). Сущность самосознания, по Фихте, есть свобода, и свою систему от начала до конца он рассматривает как анализ понятия свободы. Однако в отличие от трансцендентальной философии Канта, критическое острие которой направлено против спекулятивного духа рационализма 17 в., Фихте создает новую форму идеализма — спекулятивный трансцендентализм. Философия, по Фихте, должна быть строго научной и служить фундаментом для всех частных наук. Именно философии надлежит обосновать науку как общезначимое достоверное знание, стать «наукой о науке», т. е. «наукоучением» (Wissenschaftslehre). Спецификой научного знания является его систематическая форма; она достигается тем, что все положения науки выводятся из одного начала, которое, по Фихте, должно обладать истинностью и достоверностью само по себе. Здесь он близок к Декарту, который стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки. Таким очевидным и непосредственно достоверным основоположением является самосознание — «Я есмь Я». Самосознание уникально в том смысле, что оно само себя порождает: в акте самосознания совпадают порождающее и порождаемое, действие и его продукт, субъект и объект.

252

ФИХТЕ В основе философии Фихте лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как самодостоверного начала знания от Декарта: сознание не дано, оно порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. «От природы» индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. Самоопределение предстает как требование, задача, к решению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью «Я». Фихте принимает это противоречие за отправное начало, и последовательное развертывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Фихте имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кан- товский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей системы. Тем самым он преодолевает дуализм кантовского учения, снимая непереходимую для Канта границу между умопостигаемым и чувственным мирами, и ставит своей задачей вывести из принципа практического разума — свободы — также и теоретический разум — природу. Познание составляет у него лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия. Всякая реальность, согласно Фихте, есть продукт деятельности «Я», и задача наукоучения — показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает предметную форму. Не допуская существования независимой от сознания «вещи в себе», Фихте все содержание знания выводит из Я. Что же это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым человечества) или сам Бог? Фихте требует отличать индивидуальное «Я» от «Я» абсолютного, но в то же время не признает существование абсолютного «Я» как некой субстанции, независимой от индивидуального «Я». При описании «Я» как исходного начала наукоучения Фихте пользуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, причина самого себя, всереальность. В раннем наукоучении абсолютное «Я» имеет идеальный статус и предстает скорее всего как идея Бога в человеческом сознании, идея, тождественная моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. Поэтому индивидуальное и абсолютное «Я» у Фихте то совпадают, то распадаются, и эта «пульсация» совпадений и распадений составляет ядро его диалектики как движущего принципа мысли. Фихте формулирует три основных положения теоретической философии: «Я» первоначально полагает само себя — тезис; «Я» полагает себя как определенное через «Не-Я» — антитезис; тезис и антитезис противоречат друг другу и как два противоположных определения должны были бы друг друга уничтожать. Однако, чтобы сохранилось единство сознания, тезис и антитезис должны друг друга частично уничтожить, т. е. ограничить. В результате возникает синтез: «Я» определяет отчасти себя само, отчасти же определяется «Не-Я». Ограничение означает возникновение делимого «Я» и делимого «Не-Я», ибо только делимое может быть ограничено. Смысл синтеза раскрывается через различение абсолютного и конечного «Я»: «Я» (имеется в виду абсолютное «Я») противополагает делимому «Я» (т. е. эмпирическому субъекту) делимое «Не-Я» (т. е. эмпирическую природу). С помощью трех основоположений Фихте дает диалектическое выведение логических законов и категорий; тезис — «Я есмь Я» — источник закона тождества и соответственно категории реальности; антитезис — источник закона противоречия и категории отрицания, а синтез порождает закон основания и категорию количества, предпосылкой которой является делимость. Колебание «Я» между требованием синтезировать противоположности и невозможностью выполнить это требование, эта борьба его с самим собой, осуществляется продуктивной способностью воображения, которая является, т. о., центральной способностью теоретического Я. «Способность синтеза имеет своей задачей объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать... и т. о. возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями... но именно в таком- то состоянии он удерживает их обе одновременно... придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение... Это состояние носит название... созерцания... Действенная в нем способность... — продуктивная сила воображения» (там же, с. 384). Все, что для теоретического сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретического «Я». Полагание этих ограничений, как и теоретического «Я» вообще, необходимо для того, чтобы существовало практическое «Я», ставящее цели и реализующее их. Деятельность «Я» у Фихте абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То «Я», которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного «Я», не есть нечто самостоятельное: природа только объект, средство для реализации целей, которые ставит практическое «Я», препятствие, которое должно постоянно преодолеваться; у нее нет независимого существования и самостоятельной ценности. Такова не только внешняя природа, но и природа в самом человеке, т. е. его чувственные влечения и склонности, которые, как и все природное, имеют силу косности, инерции и должны быть преодолены нравственной деятельностью, поскольку составляют корень изначального зла в человеке. Свобода мыслится Фихте как деятельное начало, противоположное пассивной косности природы. Преодолевая одно за другим внешние и внутренние препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, все более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития человечества у Фихте — совпадение индивидуального и абсолютного «Я», а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности «Я», отчужденный от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело

253

ФИЧИНО бы к прекращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна; вся человеческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу. У раннего Фихте Абсолют — не актуальное, а потенциальное бытие, осуществляемое через конечное «Я»; Абсолют выступает, т. о., в виде множества конечных самосознаний, своей деятельностью впервые реализующих Абсолютное как идеал, как нравственный миропорядок. В учении, которое исходит из «Я», возникает вопрос: как обосновать существование других «Я», многих самосознаний? Приписать другим «Я» лишь феноменальную реальность — значит с теоретической точки зрения впасть в солипсизм, а с практической — оставить нерешенной как раз проблему свободы, ключевую для Фихте. Дедукцию другого (других «Я») Фихте осуществляет не в теоретической, а в практической философии. В работе «Основы естественного права», обсуждая проблемы возможности человеческой свободы, Фихте доказывает, что сознание свободы «Я» обусловлено признанием свободными других «Я». «Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; ... из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие» (V\erke, Auswahl in sechs Banden, hrsg. von F. Medicus. Lpz., 1908— 11, Bd. 2, S. 43). Мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте указывает два способа признания других «Я». В философии права это — обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе; в философии нравственности признание других личностей происходит через нравственный закон, запрещающий рассматривать их лишь как средство и требующий видеть в каждом цель саму по себе. Т. о., наличие множества свободных индивидов служит условием возможности самого «Я» как разумного свободного существа. При этом правовая категория признания выступает как конститутивный момент человеческого сознания, родового по своей природе. После 1800 Фихте вносит существенные изменения в свою систему: он рассматривает теперь наукоучение не как теорию Абсолюта, а как теорию абсолютного знания. Что же касается самого Абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни безразличием бытия и знания, как в полемике с Фихте определял Абсолют Шеллинг в начале 1800-х гг. Тем самым Фихте сближается с неоплатонизмом и мистикой Экхарта, где высшее начало — это Единое, не причастное многому. Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием и видит в нем обнаружение Абсолюта, способ откровения, явленности его для «Я», называя его также образом, или схемой. «Сам по себе существует только единый Бог, и Бог не есть мертвое понятие... но ... чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием ... Если знание все же должно быть и не должно быть самим Богом, то, так как ничего нет, кроме Бога, оно может быть только Богом, но Богом вне Бога; бытием Бога вне его Бытия; Его обнаружением, в котором Он вполне таков, как Он есть, оставаясь в самом себе вполне таковым, как Он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема» («Факты сознания». СПб., 1914, с. 135). В результате Фихте переосмысляет характер связи Абсолютного с конечным индивидом. Раньше абсолютное «Я» выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь Абсолют был понят как актуальное бытие, как Бог, поэтому принцип деятельности был лишен своего универсального значения; высший религиозный смысл для Фихте приобрело мистическое созерцание как путь к достижению «unio mystica» — слияния с Богом. Понятие «самости» у позднего Фихте из положительного превратилось в отрицательное: «аффект самостоятельности» стал для философа выражением коренного зла в человеке — самоутверждения эгоистического индивидуума. Свободу он теперь понимает как освобождение не только от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, т. е. как отказ от «самости». Социально-политические взгляды Фихте также претерпели существенную эволюцию: от увлечения идеалами Великой французской революции в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей свое особое призвание, в период борьбы с Наполеоном («Речи к немецкой нации»). Идея назначения отдельных наций завершается в философии истории Фихте. История человечества, по Фихте, есть процесс развития от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума. Философия Фихте оказала большое влияние на развитие немецкого классического идеализма — раннего Шеллинга и Гегеля, на формирование философско-эстетических идей йенс- ких романтиков, а также на неокантианцев («неофихтеанцев») В. Виндельбанда, Г. Риккерта, отчасти —Г. Когена и П. Натор- па. Под воздействием идей Фихте формировались также учения Р. Эйкена, Г. Мюнстерберга, Ф. Медикуса, Р. Лаута и др. В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Фихте, подвергли его философию разносторонней критике. Соч.: Samtliche Werke, Bd. 1-8. В., 1845-46; Wferke, Bd. 1-6. Lpz., 1908—12; Briefwechsel, Bd. 1—2. Lpz., 1925; в рус. пер.: Основные черты современной эпохи. СПб., 1906; Факты сознания. СПб., 1914; Избр. соч., т. 1. М., 1916; Замкнутое торговое государство. М., 1923; О назначении ученого. М., 1935; Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937; Сочинения. Работы 1792—1801. М., 1995. Лет.: Фишер К. История новой философии, т. 6. СПб., 1909; Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 122(2); Вышеславцев Б. П. Этика Фихте. М., 1914; Ойзерман Т. И. Философия Фихте. М., 1962; Гайден- ко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979; Она же. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990; Lask Е. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tub., 1914; LeonX. Fichte et son temps, т. 1—2. P., 1922—1927; Medicus F. Fichtes Leben, 2 Aufl. Lpz., 1922; Heimsoeth H. Fichte. Munch., 1923; Schulte G. Die Wissenschaftslehre des spaten Fichte. Fr./M., 1971; Verweyen H. Recht und Sittlichkeit in J. G. Fichtes Gesellschaftslehre. Freiburg—Munch., 1975; Tietjen H. Fichte und Husserl. Fr./M., 1980; Der transzendentale Gedanke. Die gegenwartige Darstellung der Philosophie Fichtes, hrsg. v. K. Hammacher. Hamb., 1981; Fichte-Studien. Beitrage zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie, Bd. 1—3, hrsg. von K. Hammacher, R. Schottky, W H. Schrader. Amst.-Atlanta, 1990-91. П. П. Гайденко ФИЧИНО (Ficino) Марсилио (19 октября 1433, Фильине- Валъдарио — 1 октября 1499, Флоренция) — итальянский гуманист и философ-неоплатоник. Образование получил в университете Флоренции. Смолоду выказал большой интерес к философской мысли античности и, чтобы познакомиться с ней по первоисточникам, изучил древнегреческий язык. Оце-

254

ФЛЕК нив способности и рвение молодого человека, Козимо Медичи, богатый банкир и фактический правитель Флоренции, взял его под свое покровительство. В 1462 он подарил Фичи- но имение неподалеку от своего собственного, а также греческие рукописи произведений Платона и некоторых других древних авторов. Около 1462 Фичино выполнил перевод с древнегреческого на латынь «Гимнов» и «Аргонавтики» — апокрифических сочинений, автором которых традиция считала легендарного поэта древности Орфея. Затем взялся за цикл гностических трактатов, известных под общим названием «Поймандр» и приписываемых Гермесу Трисмегисту. В 1463 он приступил к диалогам Платона, творчество которого рассматривал как важнейшее звено в развитии «благочестивой философии», восходящей к самым отдаленным временам: в своих занятиях Фичино, стремившийся показать внутреннее согласие «древнего богословия», как бы повторял тот путь, который прошла религиозно-философская мудрость язычников. Перевод всех творений Платона на латынь был завершен к 1468. Затем на протяжении пяти лет Фичино создает свои наиболее важные оригинальные труды: обстоятельный «Комментарий на «Пир Платона» (1469, издан в 1544), повествующий о космической функции любви и о сущности прекрасного; фундаментальный трактат «Платоновское богословие о бессмертии душ» (1469—74, издан в 1482), где, в частности, развивалось учение о человеке как «своего рода боге», способном свободно творить себя самого, окружающий мир и общественную жизнь, покорять себе пространство, время, удачу, разведывать свойства и силы природы, ставя их на службу своих устремлений и интересов; трактат «О христианской религии» (1474), возобновляющий традицию раннехристианской апологетики. Деятельность Фичино, в которой современники видели возрождение древней мудрости, примиренной с христианством, возбуждала к себе живейший интерес в обществе. Вокруг Фичино сложилась группа единомышленников, своего рода вольное ученое братство, получившее известность под именем Платоновской Академии. Она не имела устава, не знала должностей и фиксированного членства, в ее деятельности принимали участие люди самого разного звания и рода занятий: именитые патриции, купцы, должностные лица государства, священнослужители, врачи, университетские профессора, гуманисты, богословы, поэты, художники. В 1489 Фичино опубликовал медико-астрологический трактат «О жизни». С 1484 работал над переводом и комментированием «Эннеад» Плотина, изданных им в 1492. В этот же период он перевел сочинения Порфирия, Ямвлиха, Прокла, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Афинагора, Синезия, Михаила Пселла. В 1492 он написал и вскоре издал трактат «О солнце и свете», в 1494 завершил обширные толкования к нескольким диалогам Платона. В 1495 издал двенадцать книг своих «Посланий». Умер за комментированием «Послания к римлянам» апостола Павла. Идеи Фичино оказали сильное влияние на богословскую и гуманистическую мысль и на художественную культуру конца 15—16 вв. Соч.: Opera, vol. 1—2. Basileae, 1576; в рус. пер.: Комментарий на «Пир» Платона.— В кн.: Эстетика Ренессанса, т. 1. М., 1981, с. 144— 241; Послания.— В кн.: Соч. итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985, с. 211-226. Лит.: Kristeller Р. О. II pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Firenze, 1953; MarselR. Marale Ficin. P., 1958. О. Ф. Кудрявцев ФЛЕК (Fleck) Людвик (11 июля 1896, Львов — 5 июня 1961, Иерусалим) — польский микробиолог, философ и историк науки, один из пионеров социологии познания. Окончил медицинский факультет Львовского университета (1922). В 1939 преподавал во Львовском медицинском институте, будучи специалистом в области диагностики и вакцинации различных эпидемических заболеваний. В 1942 был арестован нацистами и доставлен из Львовского гетто в Освенцим, затем в Бу- хенвальд. После освобождения вернулся в Польшу. С 1945 — профессор, затем ректор Института медицинской микробиологии Люблинского университета, с 1952 — профессор Института матери и ребенка при Варшавском университете, академик и член президиума Польской академии наук (1954). В 1930-х гг. в монографии «Возникновение и развитие научного факта» (1935) выступил с критикой кумулятивистских и индуктивистских концепций науки и ее развития, противопоставив им оригинальную модель культурно-исторической детерминации знания, главную роль в которой играли понятия «мыслительный коллектив» и «стиль мышления». Стиль мышления — условие и вместе с тем следствие коллективного характера познания, в ходе которого формируется, транслируется и преобразуется знание в виде понятий, теорий, моделей реальности. Само понятие мышления имеет гносеологическую значимость только при указании на конкретный мыслительный коллектив, в рамках которого происходят познавательные действия и обмен идеями. Это означает радикальную ревизию основного эпистемологического отношения «субъект—объект». Теория познания, опирающаяся на «познающего индивида», является анахронизмом. Отношение «субъект—объект» должно быть представлено в виде тройственной связи «субъект — мыслительный коллектив — объект», причем главную роль в этой связи играет второй ее компонент. Именно мыслительный коллектив детерминирует характер мыследеятельности индивида и вследствие этого — характер познаваемых объектов. Эпистемологический анализ направляется в первую очередь на особенности мыслительных коллективов. Т. о., эпистемология становится сравнительно-исторической дисциплиной. Отсюда важнейшая роль истории науки, которая способна пролить свет на то, что скрыто от взгляда методологов, верующих в незыблемость научных фактов и силу логических систематизации. Научные факты — это мыслительные конструкции, возникающие и развивающиеся на основе принятых и усвоенных учеными стилей мышления. Содержание научных фактов, согласно Флеку, определяется интерпретацией, которую диктует стиль мышления. Эпистемология должна рассматривать всю полноту исторических перипетий различных стилей мышления, вступающих в сложную взаимосвязь, конкурирующих друг с другом. Любая теория или понятие рассматриваются лишь как временные остановки на пути развития идей; звеньями этого пути могут быть и прото-идеи, образы, продукты фантазии. Их вхождение в интеллектуальный арсенал мыслительного коллектива определяется социальным и социально-психологическим санкционированием: иерархической структурой научных сообществ, борьбой авторитетов, культурным фоном научного исследования, идеологическими течениями и т. д. Флек был против вульгарно-социологической трактовки истинности и объективности, когда они ставились в зависимость от «классовых», национальных или групповых интересов. Однако, полагал он, эпистемология не может абстрагироваться от условий, при которых мыслительный коллектив признает

255

ФЛОРЕНСКИЙ знание истинным и объективным, а эти условия исторически и социально относительны. Флек считал, что это ведет не к агностицизму или релятивизму, а, напротив, — к максимально возможному гносеологическому оптимизму: научный поиск всегда сопровождается борьбой мнений, совершенствованием аргументации, а его результаты никогда не превратятся в догму. Соч.: Проблемы науковедения.— «Вопросы истории естествознания и техники», 1988, № 4; Возникновение и развитие научного факта. М., 1999; Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einfuhrung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv. Basel. 1935; Pbwstanie i rowoj faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki о stylu myslowym i kolektywie myslowym. Lublin, 1986. A H. Пору с ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович [9(21) января 1882, Евлах Елисаветпольской губ. — 8 декабря 1937, Ленинград] — русский религиозный мыслитель, ученый. Окончил физико- математический факультет Московского университета (1904) и Московскую духовную академию (1908). В 1911 принял священство. Доцент и профессор Московской духовной академии по кафедре истории философии; редактор журнала «Богословский вестник» (1912—17). Священник Сергиево-Посад- ской церкви Убежища сестер милосердия Красного Креста. С 1918 член Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. В 1921—24 профессор ВХУТЕМАСа по кафедре «Анализ пространственности в художественных произведениях» на печатно-графическом факультете; с 1921 член Карболитной комиссии ВСНХ и научный сотрудник Государственного экспериментального электротехнического института. Редактор «Технической энциклопедии», в которой опубликовал ок. 150 статей. Летом 1928 был выслан в Нижний Новгород, где работал в Радиолаборатории. Вернувшись из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Был вновь арестован в ночь с 25 на 26 февраля 1933. Работал в г. Сковородино на мерзлотоведческой станции и в Соловецком лагере особого назначения в лаборатории, где исследовались возможности производства йода и агар-агара из водорослей. Расстрелян. Вероятное место погребения — Левашова пустошь. Свою жизненную задачу Флоренский понимал как проло- жение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему веру и разум, интуицию и дискурсию, богословие и философию, искусство и науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и он называл свои построения «конкретной метафизикой». Богословские труды Флоренского принадлежат к области апологетики, разрабатывал тематику теодицеи и антроподицеи. Одной из основных характеристик бытия в его нынешнем падшем состоянии считал антиномич- ность. Мир надтреснут, и причина этого — грех и зло. Путь теодицеи возможен не иначе как благодатною силою Божею, антиномичность преодолевается подвигом веры и любви. В конечном счете теодицея основана на «Столпе и утверждении Истины», т. е. на Церкви. Антроподицея (оправдание человека) решает вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью. В основе антроподицеи Флоренского лежит идея очищения и спасения человека, освящения и обожения человеческого существа. Центральный вопрос антроподицеи — христологический: о воплощении Бога Слова и соединении человека со Христом в таинствах Церкви. Путь антроподицеи возможен только Силою Божиею и совершается: 1) в строении человека как образа Божия, 2) в освящении человека, когда он из грешного становится освященным, 3) в деятельности человека, когда религиозно-культовая, литургическая деятельность является онтологически первичной и определяет и освящает мировоззрение, хозяйство и художество человека. В своем понимании Софии Премудрости Божией Флоренский пытался осмыслить культовые памятники — софийные храмы и иконы, гимнографию. Опираясь гл. о. на учение св. Афанасия Великого, Флоренский отнюдь не противопоставлял свои взгляды учению Церкви о том, что София есть Христос: «Прежде всего, София есть начаток и центр искупленной твари, — Тело Господа Иисуса Христа, т. е. тварное естество, воспринятое Божественным Словом» (Столп и утверждение Истины.— Соч., т. 1(1). М., 1990, с. 350). Одновременно Флоренский рассматривал Софию как особый многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом: София — Церковь в ее земном и небесном аспектах; София — Пресвятая Богородица, Дева Мария; София — «идеальная личность человека», т. е. образ Божий в человеке, его Ангел-хранитель; София — Царство Божие, «пред-существу- ющая, за-предельная реальность»; София — «миротворческая мысль Божия»; София — «существенная красота твари». При этом тенденция перенесения своих мнений по проблемам софиологии из области религиозной философии в область церковной догматики была ему чужда. Язык Флоренский понимает онтологически. Между языком и реальностью существует субстанциальная, а не условно- субъективная связь. У бытия есть два связных модуса: один обращен вовнутрь, сосредоточен и укоренен в своей глубине, но бытие являет себя энергетически и вовне. Символ и есть бытие, которое больше самого себя. Имена и слова — суть носители энергий бытия: они суть не что иное, как само бытие в его открытости человеку, они есть символы бытия. Познание переживается Флоренским как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как взаимодействие их энергий. Флоренский полагает глубинную связь имени собственного и его носителя: «Итак, именем выражается тип личности, онтологическая форма ее, которая определяет далее ее духовное и душевное строение» (Имена. М., 1993, с. 70). Флоренский обосновал философские корни «имеславия», увидев в «имяборчестве» стремление к разрушению символов, аналогичное иконоборчеству, результат влияния позитивизма и номинализма. Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие. Флоренский развивал мысль о ритмически сменяющихся типах культур — средневековой и возрожденской. Признаками субъективного типа возрожденской культуры являются: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность, поверхностность. Ренессансная культура Европы, по его убеждению, закончила свое существование к нач. 20 в., и с первых годов нового столетия можно наблюдать первые ростки культуры нового типа. Признаки объективного типа средневековой культуры: целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмология, конкретность, самособранность. Основным законом падшего мира Флоренский считает закон возрастания энтропии, понимаемый им как закон возрастания Хаоса во всех областях мира, предоставленных самим себе. Хаосу противостоит Божественный Логос. Средневековая культура, коренящаяся в религиозном культе, борется с

256

ФОК человекобожнической возрожденской культурой, несущей в своих глубинах начало Хаоса. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого следует культура. Флоренский верил в возможность «райской цельности творчества» в любую эпоху и связывал ее с доступной человеку духовной гармонией, которая живет в глубине личности. Соч.: Соч., т. 1-2. М, 1990; Соч., т. 1,2,4. М., 1994,19%, 1998; Из богословского наследия.— «Богословские труды», 1977, сб. 17; Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993; Детям моим. Воспоминанья. М., 1992; Соч. в 4 т. М., 1995-1999; Собр. соч. М., 2000. Лит.: Иеродиакон Андроник {Трубачев). Указатель печатных трудов свящ. П. Флоренского.— «Богословские труды», 1982, сб. 23; Он же. Священник П. Флоренский: Личность, жизнь, творчество (Теодицея и антроподицея). Томск, 1998; Половинкин С. М. П. А. Флоренский. Логос против хаоса. М., 1989; Кравец С. Л. О красоте духовной. М, 1990; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки.— Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; П. А. Флоренский. Pro et contra. СПб., 1996. Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич [28 августа (9 сентября) 1893, Елизаветград — 11 августа 1979, Принстон, США] — русский православный богослов, философ, историк культуры. Родился в семье, давшей ряд священнослужителей и профессоров. Долго колебался, выбирая между духовной академией и университетом. Окончил в 1916 историко-филологический факультет Новороссийского университета. Изучал также естественные науки, опубликовал работу по экспериментальной физиологии. Был оставлен для подготовки к профессорскому званию. С 1919 приват-доцент по кафедре философии и психологии. В 1920 эмигрировал в Болгарию. В 1922 переехал в Прагу. После защиты магистерской диссертации «Историческая философия Герцена» (1923) — приват-доцент Русского юридического факультета в Праге. С 1926 профессор патрологии Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже. Принял священство в 1932. В 1939—45 жил в Югославии, затем в Праге. С 1946 вновь профессор в Свято-Сергиевском институте в Париже. С 1948 профессор, в 1951—55 декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке. В 1956—64 профессор Гарвардского университета, затем до конца жизни преподавал в Принстонс- ком университете. Один из организаторов и руководителей Всемирного Совета Церквей. В 1921 был одним из основателей евразийства, но в 1923 отошел от активной деятельности, а в 1928 порвал с движением окончательно, подвергнув его жесткой критике за отказ от культуроцентрической позиции в пользу политики. Но отголоски евразийских споров явственны в его позднейшем фундаментальном труде «Пути русского богословия» (Париж, 1937), где недуги русского общества он объясняет слабостью творческой воли и подражательством, возводя истоки «западного пленения» русской мысли к 17 в. Беда русской культуры в отсутствии творческого приятия истории, которая совершается при этом как бы в «страдательном залоге, более случается, чем творится» (Пути русского богословия. К., 1991, с. 502). Флоровский разошелся с большинством эмигрантов в оценке «русского духовного ренессанса», критикуя его за тенденцию к «деперсонализации человека» и за узость исторического кругозора. Считал, что русские религиозные философы склонны православный духовный опыт проверять немецким идеализмом, согласно же Флоровскому, напротив, обмирщенная философия Нового времени должна быть пересмотрена в свете опыта воцерковления эллинизма, осуществленного Отцами Церкви. Это и предусматривалось его программой «неопатристического синтеза». Будучи последовательным персоналистом, настаивал на том, что всякий акт понимания только в качестве личного действия имеет значение и ценность. Попытки очистить ум от предпосылок ведут к бесплодию. К истине ведет не обезличивание ума, а вхождение личности в вечность и бессмертие через обожение. Истинное познание неотрывно от духовного подвига. Уныние и маловерие считал не только грехом, но и дефектом ума. И русская трагедия, настаивал Флоровский, не должна стать поводом для скороспелых пессимистических выводов. «Не замкнулся еще... русский путь. Путь открыт, хотя и труден. Суровый исторический приговор должен перерождаться в творческий призыв, несделанное совершить» (там же, с. 520). Соч.: Восточные Отцы 4 в. Париж, 1931; М., 1992; Византийские Отцы 5—8 вв. Париж, 1933; М., 1992; Из прошлого русской мысли. М., 1998; Догмат и история. М., 1998. Лит.: Хоружий С. С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский.— «Начала», 1991, № 3; Георгий Флоровский. Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. А. В. Соболев ФОГТ Ofcgt) Карл (5 июля 1817, Гиссен — 5 мая 1895, Женева) — немецкий ученый, философ, политический деятель, популяризатор науки. По образованию — медик, с 1847 — профессор зоологии в Гиссене. Демократ и республиканец, принял участие в революции 1848, был депутатом франкфуртского Национального собрания, в 1849 избран одним из пяти государственных регентов. С 1852 до конца жизни — профессор геологии и зоологии Женевского ун-та. Как философ и популяризатор науки — материалист, атеист, автор известного в свое время тезиса о том, что мозг так же продуцирует мысль, как печень — желчь. Сочинения Фогта были популярны во всей Европе, в т. ч. и в России. Соч.: Человек и его место в природе, пер. с нем., т. 1—2. СПб., 1863— 65; Естественная история мироздания, пер. с нем. М., 1863; Физиологические письма, пер. с нем., 2-е изд., вып. 1—2. СПб., 1867. Лит.: Бакрадзе К. С. Вульгарный материализм.— Избр. филос. труды в 4 т., т. 3. Тбилиси, 1973, с. 17—39; Vogt W. La vie d'un homme: Carl M>gt. P., 1896. A. Б. Баллаев ФОК Владимир Александрович (22 декабря 1898, С.-Петербург — 27 декабря 1974, Ленинград) — отечественный физик- теоретик, академик АН СССР (1939; член-корреспондент, 1932). Окончил Петроградский университет (1922), там же работал (с 1932 — профессор). Также работал в ЛФТИ ( 1924— 36), ГОИ (1919-25, 1928-41), ФИАН АН СССР (1934-41, 1944-53), ИФП АН СССР (1954-74) и др. Как рокфеллеровский стипендиат в течение года работал в Геттингенском ун-те в тесном контакте и под руководством М. Борна. Фок —лауреатпремии им. Д. И. Менделеева (1936), Госпремии СССР (Сталинской премии, 1946), Ленинской премии (1960), Герой Социалистического труда (1968). Дважды в 1935 и 1937 подвергался необоснованным кратковременным арестам. Своими учителями считал Д. С. Рождественского, А Н. Крылова, Ю. А Кругкова, В. Р Бурсина, В. К. Фредерик- са и А. А. Фридмана. Своими трудами внес значительный вклад в квантовую механику, квантовую теорию поля и в общую теорию относительности. Фок нашел релятивистское обобщение уравнения

257

ФОЛЛИБИЛИЗМ Шредингера для бесспиновых частиц (уравнение Клейна- Фока, 1926) и показал его инвариантность относительно локальных калибровочных преобразований, которые им же и были введены. В 1929 развил предложенный Д. Хартри метод приближенного решения квантовой задачи многих тел на основе вариационного принципа и концепции самосогласованного поля (метод Хартри—Фока), ставший одним из основных методов (метод «функционалов Фока», «пространство Фока», «многовременной формализм Дирака—Фока—Подольского» и др.) В 1935 установил группу симметрии атома водорода, совпавшую с группой вращения в четырехмерном Евклидовом пространстве (развитый им подход получил широкое распространение в физике элементарных частиц). Классической считается его работа 1939, в которой были выведены уравнения движения системы конечных массивных тел из уравнений гравитационного поля. Важную роль в этом выводе играла гармоническая система координат, введение которой Фок считал принципиальным моментом. Пытаясь найти связь общей теории относительности (ОТО) с квантовой механикой, нашел формулу уравнения Дирака в римановом пространстве (1929—30, частично совместно с Д. Д. Иваненко) и показал, что параллельный перенос спиноров позволяет вывести электромагнитное поле. Эти работы, как и работа 1926, сыграли фундаментальную роль в развитии теории калибровочных полей. Фок был одним из пионеров преподавания квантовой механики в СССР. Им создан оригинальный курс квантовой механики, который с 1932 по 1941 читал в ЛГУ (Начала квантовой механики, 1932, 2-е изд. 1976). Итоги исследований в области ОТО суммированы в монографии «Теория пространства, времени и тяготения» (1955; 2-е изд. 1961). С 1930-х гг. начинает интересоваться методологическими и философскими вопросами квантовой механики и становится приверженцем философии диалектического материализма, под которой он понимает философию, аккумулирующую основные достижения физики 20 в. В 1936—53 активно участвует в философско-физических дискуссиях, защищая квантовую механику и теорию относительности от некомпетентной и идеологизированной критики с позиций диалектического материализма (при подготовке мартовской сессии АН СССР (1936), в письмах в Президиум АН СССР о нецелесообразности проведения сессии по «обсуждению основных натурфилософских установок современной физики» (1938), в ряде статей, опубликованных в философских и прочих периодических изданиях, в выступлении при подготовке Всесоюзного совещания физиков 1949 и т. п.). Фок организовал первый постоянно действующий семинар по философским проблемам современной физики (ЛГУ, 1945). В области философии естествознания наиболее значителен вклад Фока в проблемы интерпретации квантовой механики и ОТО. В 1930—50-е гт. он доказывал согласуемость копенгагенской интерпретации и принципа дополнительности с основными положениями диалектического материализма, стараясь освободить отдельные формулировки Бора от «позитивистского налета» и критикуя, в частности, идею «неконтролируемого взаимодействия между объектом и прибором». В последующие годы (1960—70-е) Фок развил представление о «принципе относительности к средствам наблюдения», являющемся обобщением эйнштейновского принципа относительности и боровского принципа дополнительности. Этот принцип в сочетании с идеей объективного описания реальности на основе понятия «потенциальных возможностей» взаимодействия объекта и прибора позволил Фоку усовершенствовать диалектико-материалистическую трактовку квантовой механики. Взгляды Фока на ОТО и ее интерпретацию были впервые затронуты в статье в сб. «Николай Коперник» (1947), а затем развиты в монографии «Теория пространства, времени и тяготения». Фок отрицал принципы общей относительности и общей ковариантности, которые считал физически бессодержательными, а также принципа эквивалентности, который, по его мнению, имел приближенный характер (отмечая их важную эвристическую роль при построении ОТО). Дополняя уравнения ОТО координатным условием гармоничности, Фок фактически ограничивался рассмотрением задач с псевдоевклидовой геометрией на бесконечности, что ставило под сомнение всю релятивистскую космологию, а в вопросе о равноправии систем Птолемея и Коперника вело к выводу об однозначной правоте последнего. Уже в 1930-е гг. считал ошибочной эйнштейновскую программу построения единой геометрической теории поля, а в известной дискуссии между Бором и Эйнштейном по проблемам квантовой механики был на стороне Бора. При этом Фок считал теорию относительности теоретическим фундаментом современной физики и энергично защищал ее от обвинений в идеализме и от невежественной критики механицистов. Соч.: Начала квантовой механики. М, 1976; Теория пространства, времени и тяготения. М, 1955; 2-е изд. 1961; Работы по квантовой теории поля. Л., 1957; К дискуссии по вопросам физики.— «Под знаменем марксизма», 1938, № 1, с. 149—159; Основные законы физики с точки зрения диалектического материализма.— «Вестник ЛГУ», 1949, № 4, с. 32—46; Против невежественной критики современных физических теорий.— «ВФ», 1953, № 1, с. 168—174; Об интерпретации квантовой механики.— В кн.: Философские проблемы современного естествознания. М., 1959, с. 212—236; Замечания к творческой автобиографии Альберта Эйнштейна.— В кн.: Эйнштейн и современная физика. М., 1956, с. 72—85; Квантовая физика и философские проблемы. М., 1970. Лит.: Владимир Александрович Фок. К 95-летию со дня рождения (ст. Г. Е. Горелика, П. Е. Рубинина и др.).— «Природа», 1993, № 10, с. 80—113; Горелик Г. Е. Натурфилософские установки в советской физике (1933—38).— «Философские исследования», 1993, №4, с. 313—334; Фок М. В. Воспоминания об отце.— «ВИЕТ», 1993, № 2, с. 132—138, №3, с. 133—141; Фок Владимир Александрович.—В кн.: Физики о себе. Л., 1990, с. 157—172; Грэхем П. Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991, с. 332—338, 361—370; Веселое М. Г. Научная деятельность В. А. Фока.— В кн.: Квантовая механика и теория относительности. Л., 1980, с. 7—25; Александров А. Д. Вклад В. А. Фока в релятивистскую теорию пространства, времени и тяготения.— Он же. Проблемы науки и позиция ученого. Л., 1988, с. 274—280; Он же. Владимир Александрович Фок.— Там же, с. 489—496. Вл. П. Визгин ФОЛЛИБИЛИЗМ (от англ. fallible — подверженный ошибкам) — совокупность идей, концентрирующихся вокруг положения о принципиальной "по1реигимости", т. е. подверженности ошибкам и заблуждениям человеческого знания. Это положение, восходящее к античным и средневековым учениям (в частности, к учению о status comiptionis, «испорченности» человеческого разума первородным грехом), было распространено на сферу научного знания Ч. С. Пирсом. Наука подвержена ошибкам, как и всякое человеческое знание, но ее специфика в том, что она обладает способностью «самокоррекции», т. е. преодолевает свои заблуждения, применяя ею же принятые методы и критерии оценки. Поэтому методология науки может рассматриваться как теоретическая ос-

258

ФОМААКВИНСКИЙ нова гносеологии. Приближение к истине в науке возможно только через непрерывное исправление ошибок, улучшение результатов, выдвижение все более совершенных гипотез. Фоллибилизм, согласно Пирсу, является оправданием индукции как метода научного исследования. Сходные идеи легли в основу методологического фальсификационизма A. Поппе- ра. Однако, в отличие от Пирса, который полагал, что методом «проб и ошибок» наука продвигается к неопровержимым истинам, Поппер настаивал на принципиально гипотетическом характере всех научных знаний и сделал «опровержение» краеугольным камнем научной методологии. В той мере, в какой «принцип фальсифицируемости» научных высказываний является критерием научной рациональности в философской методологии Поппера, последняя должна решить, допустимо ли распространение фоллибилизма не только на корпус научного знания, но и на методологию науки. Если фальсификационизм есть научная доктрина, он погрешим и может быть исправлен. Если принципы фальсификации непогрешимы, они суть метафизические догмы и им нет места в структуре «научной философии». У. Бартли, Xf Альберт и др. «пан-критицисты» попытались распространить действие критерия фальсификации на сферу принципов рациональной критики; однако критерии, по которым можно было бы считать такие принципы «опровергнутыми», остались неясными. И. Лакатос предложил распространить действие фоллибилизма на математику; тем самым признавалось, что математические доказательства являются процессом «догадок и опровержений». В этом смысле научное исследование в математике подчинено тем же принципам, что и в эмпирическом естествознании. В методологии научно-исследовательских программ, предложенной Лакатосом, идеи фоллибилизма соединялись с неоиндуктивистской идеологией роста научного знания: фальсификация научных гипотез не приводит к немедленному признанию ошибочности «твердого ядра» научно-исследовательской программы, если последняя способна лучше, нежели ее конкуренты, увеличивать эмпирическое содержание, т. е. объяснять и предсказывать факты, а также совершенствовать свой теоретический аппарат и его методологическое оснащение. Разрушение и отбрасывание «твердого ядра» происходит лишь тогда, когда научно-исследовательская программа исчерпывает свой эвристический потенциал и уступает другим программам преимущество в увеличении эмпирического содержания научного знания. В. Н. Пору с ФОМА АКВИНСКИЙ (ок. 1224, Рокка Секка, Италия - 1274, Фоссанова, Италия) — средневековый теолог и философ, монах-доминиканец (с 1244). Учился в Неапольском университете, в Париже, с 1248 у Альберта Великого в Кельне. В 1252—59 преподавал в Париже. Остальную часть жизни провел в Италии, только в 1268—72 был в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелевского учения о бессмертии активного ума-интеллекта (нуса). Труды Фомы Аквинского включают «Сумму теологии» и «Сумму против язычников» («Сумму философии»), дискуссии по теологическим и философским проблемам («Дискуссионные вопросы» и «Вопросы на различные темы»), подробные комментарии на несколько книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на «Сентенции» Петра Ломбардского, на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия Ареопагита, анонимную «Книгу о причинах» и др. «Дискуссионные вопросы» и «Комментарии» явились во многом плодом его преподавательской деятельности, включавшей, согласно традиции того времени, диспуты и чтение авторитетных текстов. Наибольшее влияние на философию Фомы оказал Аристотель, в значительной мере им переосмысленный. Система Фомы Аквинского базируется на идее принципиального согласия двух истин — основанных на Откровении и выводимых человеческим разумом. Теология исходит из истин, данных в Откровении, и использует философские средства для их раскрытия; философия движется от рационального осмысления данного в чувственном опыте к обоснованию сверхчувственного, напр. бытия Бога, Его единства и т. д. (In Вое- thium De Tririitate, II3). Фома выделяет несколько типов познания: 1) абсолютное знание всех вещей (в т. ч. индивидуальных, материальных, случайных), осуществляемое в едином акте наивысшим умом-интеллектом; 2) знание без обращения к материальному миру, осуществляемое тварными нематериальными интеллигенци- ями и 3) дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллектом. Теория «человеческого» познания (S. th. I, 79—85; De Ver. I, 11) формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания: Фома отвергает как самостоятельное существование идей (они могут существовать только в божественном интеллекте как прообразы вещей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте как результат познания вещей — «до вещи, в вещи, после вещи»), так и наличие «врожденных идей» в человеческом интеллекте. Чувственное познание материального мира — единственный источник интеллектуального познания, пользующегося «самоочевидными основаниями» (главное из них — закон тождества), которые также не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и внутренних чувств («общего чувства», синтезирующего данные внешних чувств, воображения, сохраняющего образы-фантазмы, чувственной оценки — присущей не только человеку, но и животным способности составлять конкретные суждения, и памяти, сохраняющей оценку образа) являются «чувственные виды», от которых, под воздействием активного интеллекта (являющегося частью человека, а не самостоятельной «активной интеллигенцией», как то полагали аверроисты), абстрагируются полностью очищенные от материальных элементов «интеллигибельные виды», воспринимаемые «возможностным интеллектом» (intellectus possibilis). Заключительной фазой познания конкретной вещи является возвращение к чувственным образам материальных вещей, сохраненным в фантазии. Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога и т. п.) возможно лишь на основе познания материального мира: так, мы можем вывести существование Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей (движения, восходящего к неподвижному перводвигателю; причинно-следственной связи, восходящей к первопричине; различных степеней совершенства, восходящих к абсолютному совершенству; случайности бытия природных вещей, требующей существования безусловно необходимого сущего; наличия целесообразности в природном мире, указующей на разумное управление им (S. с. G. I, 13; S. th. I, 2, 3; «Компендиум теологии» I, 3; «О божественном могуществе» III, 5). Такое движение мысли от известного в опыте к его причине и в конечном счете к первопричине дает нам знание не о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической

259

ФОМААКВИНСКИЙ теологии: «быть сущим» в отношении Бога — это определение не только акта существования, но и сущности, поскольку в Боге сущность и существование совпадают (различаясь во всех тварных вещах): Бог есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Богу как сущему могут также предици- роваться трансценденталии — такие, как «единое», «истинное» (сущее в отношении к интеллекту), «благое» (сущее в отношении к желанию) и т. д. Оппозиция «существование- сущность», активно используемая Фомой, охватывает собой традиционные оппозиции акта и потенции и формы и материи: форма, дающая материи как чистой потенции бытие и являющаяся источником деятельности, становится потенцией по отношению к чистому акту — Богу, дающему форме существование. Опираясь на концепцию различия сущности и существования во всех тварных вещах, Фома полемизирует с распространенной концепцией тотального гилеморфизма Ибн Гебироля, отрицая, что высшие интеллигенции (ангелы) состоят из формы и материи (De ente et essentia, 4). Бог создает многочисленные роды и виды вещей, требуемых для полноты универсума (который имеет иерархическую структуру) и наделенных различной степенью совершенства. Особое место в творении занимает человек, являющийся единством материального тела и души как формы тела (в противовес августиновскому пониманию человека как «души, использующей тело» Фома подчеркивает психофизическую целостность человека). Хотя душа не подвержена разрушению при разрушении тела в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, свое совершенное существование она обретает только в соединении с телом: в этом Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти («О душе», 14). Человек отличается от животного мира способностью познавать и совершать в силу этого свободный осознанный выбор, лежащий в основе подлинно человеческих — этических — действий. Во взаимоотношении интеллекта и воли преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку именно он представляет для воли то или иное сущее как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (De malo, 6). Для совершения благих действий наряду с собственными усилиями человека требуется также божественная благодать, не устраняющая своеобразия человеческой природы, но совершенствующая ее. Божественное управление миром и предвидение всех (в т. ч. случайных) событий не исключают свободы выбора: Бог допускает самостоятельные действия вторичных причин, в т. ч. и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в со^ стоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами. Будучи первопричиной всех вещей, Бог вместе с тем является конечной целью их устремлений; конечной целью человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло (De malo, 1). Вместе с тем Фома отдавал должное деятельности, направленной на достижение земных форм блаженства. Началами собственно нравственных деяний с внутренней стороны являются добродетели, с внешней — законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчиво использовать свои способности во благо — S. th. I—II, 59—67) и противостоящие им пороки (S. th. I—II, 71—89), следуя аристотелевской традиции, однако он полагает, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Св. Духа (S. th. I—И, 68—70). Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теологических добродетелей — веры, надежды и любви (S. th. Il—II, 1—45). Вслед за теологическими идут четыре «кардинальные» (основополагающие) добродетели — благоразумие и справедливость (S. th. II—II, 47— 80), мужество и умеренность (S. th. II—II, 123—170), с которыми связаны остальные добродетели. Закон (S. th. I—II, 90—108) определяется как «любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности» (S. th. I—II, 90,4). Вечный закон (S. th. I—II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишними другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон (S. th. I—II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики — «надлежит стремиться к благу и совершать благое, зла же надлежит избегать»; человеческий закон (S. th. I—И, 95), который конкретизирует постулаты естественного закона (определяя, напр., конкретную форму наказания за совершенное зло) и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство — продукт человеческих установлений — может быть изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (S. с. G. III, 121). Вслед за Аристотелем Фома считал естественной для человека общественную жизнь и выделял шесть форм правления: справедливые — монархию, аристократию и «политию» и несправедливые — тиранию, олигархию и демократию. Наилучшая форма правления — монархия, наихудшая — тирания, борьбу с которой Фома оправдывал, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (напр., принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и политии. Церковную власть Фома ставил выше светской. Учение Фомы Аквинского оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовала канонизация Фомы в 1323 и признание его наиболее авторитетным католическим теологом в энциклике Aeterni patris папы Льва XIII (1879). См. Томизм, Неотомизм. Соч.: Поли. собр. соч. — «Пиана» в 16 т. Рим, 1570; Пармское издание в 25 т., 1852—1873, переизд. в Нью-Йорке, 1948—50; Opera Omnia Vives, в 34 т. Париж, 1871—82; «Леонина». Рим, с 1882 (с 1987 — републикация предыдущих томов); издание Мариетги, Турин; издание Р. Буса Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in indice thomistico, Stuttg.—Bad Cannstatt, 1980; в рус. пер.: Дискуссионные вопросы об истине (вопрос 1, гл. 4—9), О единстве интеллекта против аверроис- тов.— В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регу- лятивы. М., 1998; Комментарий к «Физике» Аристотеля (кн. I. Вступление, Sent. 7—11).— В кн.: Философия природы в Античности и в Средние века, ч. 1. М., 1998; О смешении элементов.— Там же, ч. 2. М., 1999; О нападении демонов.— «Человек», 1999, № 5; О сущем и сущности.— В кн.: Историко-философский ежегодник-88. М., 1988; О правлении государей.— В кн.: Политические структуры эпохи фе-

260

ФОМА КЕМПИЙСКИЙ одализма в Западной Европе 6—17 вв. Л., 1990; О началах природы.— В кн.: Время, истина, субстанция. М., 1991; Сумма теологии (ч. I, вопр. 76, ст. 4).— «Логос» (М.), 1991, № 2; Сумма теологии I—II (вопр. 18).— «ВФ», 1997, МЬ 9; Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». М., 2000. Лит.: БронзовА. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. СПб., 1884; Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966, 2-е изд. М., 1975; Дзикевич Е. А. Философско-эстетические взгляды Фомы Аквинского. М, 1986; Грецкий С. В. Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. Душанбе, 1990; Честертон Г. Святой Фома Аквинский.— В кн.: Он же. Вечный человек. М., 1991; Тертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского.— «ВФ», 1994, № 1; МаритенЖ. Философ в мире. М., 1994; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Свежав- ски С. Святой Фома, прочитанный заново.— «Символ» (Париж) 1995, № 33; Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999; Gilson E. Saint Thomas d'Aquin. P., 1925; Idem. Moral \&lues and Moral Life. St. Louis—L., 1931; Grabmann M. Thomas von Aquin. Munch., 1949; Sertillanger A. D. Der heilige Thomas von Aquin. Koln—Olten, 1954; Aquinas: A collection of Critical Essays. L.—Melbourne, 1970; Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption: Studien und Texte, hrsg. von W. P. Eckert. Mainz, 1974; Aquinas and Problems of his Time, ed. by G. Nferbeke. Leuven—The Hague, 1976; WeisheiplJ. Friar Thomas Aquinas. His Life, Thought, and Wsrks. Wash., 1983; Copleston F. С Aquinas. L., 1988; The Cambridge Companion to Aquinas, ed. by N. Kretzmann and E. Stump. Cambr., 1993. К. В. Бандуровский ФОМА БРАДВАРДИН (Thomas Bradwardine, Bradwardinus) (ok. 1290/1300, Чичестер, Суссекс — 26 августа 1349, Ламбет, Лондон) — английский теолог, философ и естествоиспытатель. «Глубокомудрый доктор» (doctor profimdus). Проктор Мер- тон-колледжа в Оксфорде (с 1325), архиепископ Кентербе- рийский(с 1349). В трактате «О Боге как причине против Пелагия», отстаивая примат божественной воли над человеческой, Фома Брадвардин мысленно восходит по причинно-следственной цепочке к ее первому звену — Богу, действующему без посредства чего-либо сотворенного, и показывает, что никакой акт человеческой воли невозможен без предварительного божественного соизволения. Его аргументация была развита Григорием из Римини. В естественно-научной работе «О континууме» отрицал актуальную разделенность сущего на бесконечное множество неделимых, а в «Трактате о пропорциях», вслед за Робертом Гроссетестом, дал математическое описание физических процессов и сформулировал закон изменения скорости движущегося тела при изменении отношения между движущей силой и сопротивлением, трактуя скорость как особое качество движения (qualitas motus), обладающее определенной интенсивностью (intensio motus) и отвлеченное от пространственных определений. Общее учение о пропорциях Фомы Брад- вардина оказало влияние на представителей Оксфордской школы и на Николая Орема. Соч.: Thomae Bradwardini... De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum ad suos Mertonenses libri tres. Londini, 1618; Thomas of Bradwardine, His «Tractatus de Proportionibus». Its significance for the development of mathematical physics. Transi, and ed. H. L. Crosby. Madison, 1955 (1961). Лит.: Зубов В. П. Трактат Брадвардина «О континууме».— «Истори- ко-математические исследования», 1960, вып. 13, с. 385—440; LeffG. Bradwardine and the Pelagians: A study of his «De causa Dei» and its opponents. Cambr., 1957; ObermanH.A. Archbishop Thomas Bradwardine, a fourteenth century Augustinian. Utrecht, 1958. A. M. Шишков ФОМА КЕМПИЙСКИЙ (лат. Thomas a Kempis), Томас Хемеркен, Маллеолус (ок. 1380, Кемпен на Нижнем Рейне, Германия — 25 июля 1471, Зволле, Нидерланды) — монах, автор религиозно-назидательных сочинений. Сын кузнеца, с 12 лет воспитывался в школе в Девентере (Нидерланды) и духовно сформировался под влиянием ее руководителей, «братьев общей жизни», участников религиозно-мистического движения aevotio moderna («современное благочестие»). Не вступая в конфликт с официальной церковью и схоластической ученостью, они делали акцент на внутреннем состоянии человека, его индивидуальном отношении к Богу и вытекающем из этого неформальном благочестии. Ориентируясь на раннехристианский идеал и принцип «подражания Христу», «братья» и «сестры» добровольно, но без специального обета поселялись общинами, жертвуя им свое имущество, содержали школы, приюты, госпитали, содействовали религиозному просвещению перепиской Священного Писания и благочестивых книг. Особое внимание уделялось сочетанию трудовой и нравственно чистой жизни в миру с духовным самосовершенствованием верующего, стремлением достичь на пути мистического самоуглубления «покоя в Боге». Общины мирян были тесно связаны в движении с другой его составной частью — августинскими монастырями Виндесгеймской конгрегации. Именно в августинском конвенте близ Зволле протекала вся долгая жизнь Фомы. С 1399 он прошел здесь путь от послушника до помощника приора монастыря, получил священнический сан, стал автором ряда трактатов о монашеской жизни и религиозном воспитании, многочисленных проповедей, хроники монастыря и жизнеописаний основателя движения Г. Грооте и его учеников. Но широчайшая известность Фомы обусловлена прежде всего тем, что его считают наиболее вероятным автором анонимного сочинения в четырех книгах «О подражании Христу» (De imitatione Christi), одной из самых популярных книг мировой христианской литературы. Трактат, переведенный на десятки языков, является компендиумом христианской этики позднего средневековья и идей «современного благочестия», выраженных в доступной, зачастую афористичной и поэтической форме. Оставляя в стороне догматические споры и ссылки на авторитеты схоластики, не выходя в то же время за границы ортодоксии, автор отразил реформаторский импульс, внесенный в новое понимание благочестия: он утверждает значение смиренномудрия, сердечного покаяния и молитвы, постоянной готовности к страданию и смерти с верой во Христа. Основа праведной жизни и пути к единению человека с Богом усматриваются в нравственном самоочищении и безоговорочном приятии воли Божьей. Мистика трактата связана с неоплатонической традицией Средних веков, имеет черты сходства с мистикой Августина и Бернарда Клервоского. В практических утешениях, «полезных для духовной жизни», автор умело черпает наставления из богатого опыта, накопленного самонаблюдениями монахов. Хотя авторство книги «О подражании Христу» в дискуссиях, продолжающихся с 17 в., приписывали помимо Фомы Кемпийского 40 лицам, в особенности канцлеру Парижского университета Ж. Жерсону, идейное и языковое сходство трактата с другими сочинениями Фомы является одним из наиболее весомых доказательств в его пользу. Соч.: Opera omnia, ed. M. J. Pohl, vol. 1—7. Freiburg, 1902—10; в рус. пер.: О подражании Христу, пер. К. П. Победоносцева, кн. 1—4. СПб., 1898; пер. А. Н. ПаУасьева.— В кн.: Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992.

261

ФОНТЕНЕЛЬ Лит.: Kettlewell S. Thomas a Kempis and the Brothers of common life, vol. 1—2. L., 1882; Ginneken J. van. De navolging van Christus. Hertogenbosch, 1929; Нута A. The Brethren of the Common Life. Michigan, 1950; Delaisse L. M. J. Le manuscrit autographe de Th. a Kempis, t. 1— 2. Anvers, 1956. B. M. Володарский ФОНТЕНЕЛЬ (Fontenelle) Бернар Ле Бовье (11 февраля 1657, Руан — 9 января 1757, Париж) — французский писатель, философ, ученый-популяризатор. С 1691 член Французской академии, в 1699—1740— ее постоянный секретарь. Получил образование в иезуитской школе, избрал юридическую карьеру, но затем занялся литературой, наукой и философией. Член Французской академии, Берлинской АН и Лондонского королевского общества. Познакомил французское общество с открытиями Галилея, Коперника, Кеплера. В духе Ф. Бэкона и Р. Декарта с ростом научного знания связывал освобождение от невежества и предрассудков. Картезианский рационализм сочетал с эмпиризмом, выступал против окказионализма. В «Беседах о множественности миров» (рус. пер. 1987) изложил представление о бесконечности Вселенной и обитаемости других миров. Соч.: Oeuvres, t. 1—8. P., 1790—92; Texts choisis et commente's par E. Faguet. P., 1912. Лит.: Огурцов А. П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1983; GosentiniJ. W. Fontenelle's art of dialoge. N. Y, 1952; MarsakL. M. В., De FonteleUe. Phil., 1959. И. С. Андреева ФОРЛЕНДЕР (\forlander) Карл (12 января 1860, Марбург — 6 декабря 1928, Мюнстер) — немецкий философ, представитель Марбургской школы неокантианства, деятель СДПГ, теоретик этического социализма. С 1919 профессор философии в Мюнстере. Его диссертация была посвящена проблемам кантовской этики. В работе «Кант и Маркс» (Kant und Marx, 1904, рус. пер. 1909) выдвинул лозунг «Вперед с Марксом и Кантом», поскольку социализм есть этическое мировоззрение. Канта нельзя считать социалистом, но его философия может послужить исходным пунктом для социализма. Объединение марксизма с кантианством необходимо, ибо наряду с научным исследованием социальной жизни с точки зрения причинности необходимо понимание места и роли целей в жизни человека. Он упрекает Э. Бернштейна в недостаточном понимании метода Канта. Придавая большое значение идеалу, Бернштейн переносит этические факторы в причинно-определяемый опыт, тогда как для неокантианца опыт порожден сознанием. Согласно Форлендеру, Маркс в «Капитале» сознательно стремился воздерживаться от нравственных оценок, но все-таки выразил свою нравственную позицию, прибегая к таким эпитетам, как «бесстыдная эксплуатация» и т. д. Соединение марксизма с кантианством поможет избежать пренебрежения к идеалу, постичь значение автономии человеческой воли. Соч.: История философии, т. 1. СПб., 1911; Marx, Engels und Lassale als Philosophen. В., 1926; I. Kant, der Mann und das Werk, 2 Bde., 13, 1924. Лит.: Kinkel W. K. Vorlander zum Gedachtnis.— «Kantstudien», 1929, S. 1-5. M. А. Хевеши ФОРМА И МАТЕРИЯ [греч. eiooc (ioea, цорфл) Kai iSXr\, лат. пер. forma et materia] — в философии Аристотеля две из четырех «причин», или «принципов» («начал» — см. Архе), бытия. Противопоставление формы и материи терминологически создано Аристотелем, но концептуально было подготовлено Платоном (ср. «кормилицу» и «первообраз» «Тимея», «предел и беспредельное» «Филеба», «одно и неопределенную двоицу» «Неписанных учений») и еще раньше пифагорейцами (Филолай). Греческий термин «эйдоо, обычно переводимый в аристотелевских текстах как «форма», у Платона обозначает (наряду с loea) трансцендентные «идеи»; термин йХ,т| (собственно «древесина») — техноморфная метафора (лат. слово materia, посредством которого Лукреций калькировал греч. \5А,т|, также означало «строевой лес»). Другие синонимы формы-эйдоса (помимо ioea, цорфл) У Аристотеля: логос, ouoia — «сущность, субстанция» и труднопереводимый термин то xi fjv eivai — «что-значит-быть-тем-то-и-тем-то» или «то-что-делает-вещь-тем-что-она-есть» (схоластич. quiddi- tas — «чтойность»), изредка также ptcic («природа», «самобытность»); однако тот же термин может означать и «материальную субстанцию». Теория формы и материи впервые была разработана Аристотелем в 1-й кн. «Физики» в связи с анализом «становления» (Teveoic) в виде учения о «трех принципах»: материальный субстрат (tfXri, imoK?ip?vov), форма (eiooc, позитивная противоположность), лишенность формы (стертктц, негативная противоположность). Становление протекает не от абсолютного не-бытия к бытию, но от акцидентального не-бытия-чем («Сократ необразован») к положительному обладанию (ё?ц) эйдосом («Сократ образован»), причем субстрат изменения («Сократ») не возникает и не уничтожается. Учение Аристотеля о форме и материи, так же как и учение о «принципах» вообще, имело эвристический характер: расчленить и высветить в размытом хаосе «слитых» впечатлений объективную («по природе») структуру вещи, делающую ее познаваемой. Форма и материя — имманентные структурные элементы (oxoixeia) вещи, которые «неотделимы» от нее и не обладают самостоятельной реальностью в качестве данного нечто (xooe xi); таковой обладает только результат их синтеза — «целостность» (то ativo^ov — термин Аристотеля для «конкретного»). При этом форма и материя соотносительны акту и потенции: материя есть потенция формы, а форма — актуализация (см. Энергия, Энтелехия) материи. Нераздельность формы и материи (принцип, называемый гилеморфизмом) нарушается только дважды, и оба раза в пользу «формы»: в космологии — признанием трансцендентного ума-нуса — перво- двигателя, в антропологии — признанием «отделимости» и бессмертия высшей духовной способности — «активного ума» («О душе» III5). Форма и материя у Аристотеля могут выступать как функциональные понятия: нечто может быть «формой» материи х, но «материей» формы у. Так, в теории элементов «каждое вышележащее тело относится к находящемуся под ним как форма к материи» («О небе» 310Ы4), и, напр., вода выступает как «форма» по отношению к земле, но как «материя» по отношению к воздуху. Аристотель различает градации материи: последовательно повторяя гилемор- фический анализ, можно дойти до чистой, или первой, материи (лрютт| \ft,T|, materia prima — Met. 1049a25), о которой невозможно сказать, «из чего» она состоит, и которая противополагается наиболее близкой к энтелехиальному состоянию «последней материи» (ес%ащ iSkr\). Напр., «дом» предполагает следующие ступени материи: кирпичи («последняя материя»), глина, земля, первая материя (материя четырех элементов). Однако словоупотребление Аристотеля непоследовательно, и «первой материей» он иногда называет также ближайшую материю (Met. 1044а23; 1014b32; Phys. 193a29).

262

ФОРМА ЛОГИЧЕСКАЯ Лит.: KingH.R. Aristotle without Prima Materia.— «Journal of the History of Ideas», 1956, v. 17, N 3, p. 370—389; Solmsen F. Aristotle and prime matter: a replay to Hugh R. King.— Ibid., 1958, v. 19, N 2, p. 243— 252; TugenhatE. TI КАТА TINOI. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung Aristotelischer Grundbegriffe. Freiburg—Munch., 1958; HappH. Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff. В.—N. Y., 1971. А. В. Лебедев В средневековой философии наиболее распространенной была концепция формы и материи, выработанная Псевдо-Дионисием Ареопагитом и имеющая неоплатонические корни, но исходящая из библейского представления о сотворении мира «из ничего»: формы-прообразы существуют в божественном уме (а не самостоятельно, как идеи Платона), материя не вечна и не существует до формы. Согласно Августину, материя не имеет отдельной идеи и не есть нечто сотворенное, а скорее совместно-сотворенное (concreata) с формой (De Gen. ad litt. 1, 15), в то время как Иоанн Скот Эриугена полагал, что материя имеет прообраз в Боге (De div. nat. 3, 5). В результате распространения аристотелевского понимания формы и материи в арабском (с 9 в.), а затем в христианском мире (13 в.) возникают дискуссии о начале индивидуации, о множественности и единстве субстанциальных форм и др. Ибн Сина вводит понятие «формы телесности», или «общей формы», первой формы, предшествующей другим и делающей материю телом, обладающим определенными количественными измерениями, поскольку неопределенная материя не может быть основой для различия индивидов (Met., 2, 2). Согласно же Ибн Рушду, один субъект может обладать только одной субстанциальной формой (Sermo de subst. orb., 1), и если бы материя получила форму телесности, то все остальные формы были бы акцидентальными (Epitom. in. Met. 2); основанием индивидуации он считает «материю с неопределенными измерениями» (Sermo de subst. orb.). Ибн Гебироль («Источник жизни», 11 в.) создал концепцию «универсального гилеморфизма», согласно которой все сотворенные вещи, в т. ч. и духовные субстанции, состоят из формы и материи (этой концепции придерживались Вильгельм де Ла Маре, Ричард из Медиавиллы, Бонавентура, Роджер Бэкон, Дж. Пек- кам и др.). Фома Аквинский подверг критике эту теорию: духовные субстанции не могут состоять из формы и материи, ибо такая составность разрушима; если в материальных субстанциях основанием различия является materia signata — количественно определенная материя (De princ. indiv.; De nat. materiae, 3), то духовные материальные субстанции состоят из формы-сущности, являющейся основанием их различия, и акта существования. Учение об универсальном гилеморфизме явилось основой для теории множественности сущностных форм. Некоторые философы признавали, что материя претерпевает ряд оформлений, начиная с первичного оформления формой телесности (согласно Р. Бэкону — светом) и кончая последней формой, придающей вещи завершенный вид (forma completiva). Признание множественности сущностных форм позволяло объяснить в физике — процесс смены форм (вещь, утрачивая одну из форм, не превращается в первоматерию, а сохраняет низшие формы, могущие послужить материей для другой, более высокой формы); в антропологии — наличие в человеческой душе различных потенций; в христологии — статус тела Христа в период между смертью и воскресением. Теория единственности субстанциальной формы, выдвинутая Иоанном Бландом (в 1230), получила развитие в трудах Фомы Аквинского и его последователей: одно сущее оформляется одной сущностной формой, при этом более высокая форма, напр. интеллектуальная душа человека, может выполнять действия более низших форм. В отличие от традиционного понимания материи как чистой потенции Дуне Скот (и вслед за ним Оккам) считал материю актуальной сущностью и полагал, что Бог может сотворить материю и без формы (Ор. охоп. II, dist. 12, q. 2, п. 3). Оккам, признавая реальное существование только индивидуальных вещей, отрицал наличие универсальных форм как в вещах, так и в божественном уме. Лит.: Kleineidam Е. Das Problem der hylemorphen Zusammensetzung der geistigen Substanzen im 13 Jh., behandelt bis Thomas von Aquin. Breslau, 1930; Zavalloni R. Richard de Mediavilla et la controverse sur la pluralite des formes. Louvain, 1951; Luyten N. La condition corporelle de l'homme. Friburg, 1957; BrunnerF. Platonisme et aristotelisme. La critique Ibn Gabirol par Saint Thomas dAquin. Louvain—P., 1965; McMullin E. (ed.). The Concept of Matter in Greek and Medieval Philosophy. Notre Dame—Indianopolis, 1965; Hodl L. Anima forma corporis. Philosophisch-theologische Erhebung zur Grundformel der scholastischen Anthropologie im Korrektorienstreit (1277—1287).— «Theologie und Philosophie», 1966,41. См. также лит. к ст. Материя. К. В. Бандуровский ФОРМА ЛОГИЧЕСКАЯ — способ связи составных частей содержания мысли в отличие от самого этого содержания, результат отвлечения от «материи» мысли, т. е. от того, какие именно индивиды, свойства, отношения, классы, ситуации и т. п. являются предметами данной мысли. В качестве механизма подобного отвлечения рассматривают процедуру замены переменными (параметрами) отдельных дескриптивных составляющих языкового контекста, выражающего данную мысль. Приведенное интуитивное понятие логической формы получает в современной логике серьезные уточнения. Считается, что анализ формы концептуальных образований (понятий, суждений, рассуждении и т. п.) не может осуществляться вне языка и существенным образом зависит от выбора языковых средств. Предполагается, что мысленные конструкции адекватно оформлены в виде осмысленных выражений естественного языка. Для фиксации их логической формы используют особые искусственные языки логики, которые, во-первых, должны иметь точный синтаксис, т. е. точно заданные алфавит и правила образования сложных выражений, и, во-вторых, основываться на определенной системе семантических категорий (см. Семантических категорий теория) с четким подразделением исходных символов на логические и нелогические, указанием типов возможных значений для различных сортов нелогических символов, фиксацией значений логических символов и формулировкой точных семантических правил установления значений сложных выражений. Процедура выявления логической формы мысли может рассматриваться как процесс перевода выражающего мысль естественно-языкового контекста в искусственный логический язык — формализованный язык. При этом переводе дескриптивные термины или целиком простые высказывания в составе исходного контекста замещаются нелогическими символами (параметрами) искусственного языка соответствующих семантических категорий, причем одинаковые выражения замещаются одинаковыми символами, а разные — разными, а также воспроизводится порядок и способ связи дескриптивных составляющих в соответствии с синтаксическими правилами логического языка. Полученное в результате указанной процедуры выражение как раз и фиксирует логическую фор-

263

ФОРМА ПРЕВРАЩЕННАЯ му мысли. Его нельзя рассматривать как лишенное содержания, оно содержит информацию, выражаемую логическими терминами, а также информацию о категориях дескриптивных терминов исходного контекста, об их тождестве и различии и о специфике их сочленения. Логическую форму не следует трактовать как нечто раз и навсегда данное, как атрибут, присущий мысли самой по себе. Ее исследование во многом обусловлено категориальными особенностями искусственного языка, его выразительными возможностями, принимаемым способом членения сложных выражений на составляющие. Анализ логической формы может иметь различную степень глубины. Так, при выражении формы естественно-языковых контекстов в языке логики высказываний производится замещение простых высказываний параметрами соответствующего типа — пропозициональными переменными, тем самым внутренняя структура простых высказываний игнорируется. Выразительные средства языков силлогистики и логики предикатов позволяют учесть внутреннюю структуру; процедуре замещения подвергаются здесь не простые высказывания целиком, а дескриптивные термины в их составе. Однако эти языки базируются на разных системах семантических категорий (в обычной силлогистике имеется лишь один тип нелогических терминов — общие термины, знаки классов, в то время как в логике предикатов содержатся параметры для знаков индивидов, свойств, отношений и предметных функций), поэтому между ними имеется существенное различие в характере и глубине воспроизведения логической формы. Так, форма высказывания «Все планеты вращаются вокруг Солнца» в силлогистическом языке может быть выражена формулой SaP («Всякий S есть Р»), где параметрами S и Р замещены общие термины «планета» и «тело, вращающееся вокруг Солнца», а само высказывание рассматривается как атрибутивное. В языке логики предикатов имеется возможность передать реляционный характер данного высказывания, выразив его логическую форму посредством формулы Уде (?!(x) z> ^(х, а)), где параметр ?1 соответствует знаку свойства «быть планетой», R1 — знаку отношения «вращается вокруг», а — имени «Солнце». Уточнение понятия логической формы в рамках теории семантических категорий содержится, в частности, в работе Е. Д. Смирновой «Формализованные языки и проблемы логической семантики» (М., 1982), в которой различаются понятия логической формы первого уровня, являющейся результатом замещения примитивных знаков в составе выражения индексами соответствующих категорий и способной быть представленной в виде графа, и логической формы второго уровня, представленной в виде обобщенного дерева, которое содержит информацию о тождестве и различии дескриптивных составляющих и о значении логических констант. Понятие логической формы является одним из наиболее фундаментальных в логике, т. к. особенность ее предмета — в исследовании мыслительных феноменов, познавательных приемов, языка с точки зрения их структуры, формы. Определения таких важнейших логических терминов, как «правильное дедуктивное умозаключение», «логически истинное высказывание», и др. существенным образом опираются на понятие логической формы. Законы логических теорий (см. Закон логический) являются не чем иным, как логическими формами высказываний естественного языка, принимающими при любых допустимых интерпретациях дескриптивных символов значение «истина». В. И. Маркин ФОРМА ПРЕВРАЩЕННАЯ —понятие, введенное в философский оборот Марксом и характеризующее строение и способ функционирования сложных систем; это понятие позволяет исследовать видимые зависимости и эффекты, выступающие на поверхности целого в качестве того, что Маркс называл «...формой его действительности, или, точнее, формой... действительного существования» (Теории прибавочной стоимости, ч. 3, 1961, с. 460). Подобная форма существования есть продукт превращения внутренних отношений сложной системы, происходящего на определенном ее уровне и скрывающего их фактический характер и прямую взаимосвязь косвенными выражениями. Эти последние, являясь продуктом и отложением превращенности действия связей системы, в то же время самостоятельно бытийствуют в ней в виде отдельного, качественно цельного явления, «предмета» наряду с другими. В этой «бьггийственности» и состоит проблема превращенной формы, которая видимым (и практически достоверным) образом представляется конечной точкой отсчета при анализе свойств функционирования системы в целом, представляется как особое, не разлагаемое далее образование, как «субстанция» наблюдаемых свойств. Иррациональность превращенной формы заключается в том, что вещь наделяется свойствами общественных отношений и эти свойства выступают вне связи с человеческой деятельностью, т. е. вполне натуралистически. Если подобная объективная видимость разрешается в системе связей, восстанавливаемых и прослеживаемых методом восхождения от абстрактного к конкретному, то мы имеем дело с содержательным исследованием превращенной формы, выводящим их как необходимую форму «...проявления существенных отношений» (Маркс К. Капитал, т. 1, 1955, с. 539) в условиях, когда последние накладываются одно на другое и подвергаются искажению. Но самодостаточный, исчерпывающий себя характер такого «проявления» должен быть сохранен анализом (со всей парадоксальностью его бытийных эффектов), что предполагает расширение объективного описания существующих отношений за счет учета в них той области, где соизмеримы действие наблюдения и действие содержания наблюдения (соизмеримы как части единого действия системы, включающей в себя наблюдателя-субъекта). Особенность превращенной формы, отличающая ее от классического отношения формы и содержания, состоит в объективной устраненное™ здесь содержательных определений: форма проявления получает самостоятельное «сущностное» значение, обособляется, и содержание заменяется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами материального носителя (субстрата) самой формы (напр., в случаях символизма) и становится на место действительного отношения. Эта видимая форма действительных отношений, отличная от их внутренней связи, играет вместе с тем — именно своей обособленностью и бытийностью — роль самостоятельного механизма в управлении реальными процессами на поверхности системы. При этом связи действительного происхождения оказываются «снятыми» в ней. Прямое отображение содержания в форме здесь исключается. Спецификой превращенной формы является не столько действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение, сколько ее особая, объективно «сущностная» роль, на этом извращении основанная и делающая ее индивидуально-цельным элементом самой же системы. Взаимодействие в сложных системах создает качественно новые явления, дополнительные «формы жизни» предмета. Хотя действительная жизнь таких форм определяется этим

264

ФОРМА ПРЕВРАЩЕННАЯ взаимодействием, они, становясь особым элементом системы, представляются готовыми предпосылками, исходными причинами всего движения целого. Напр., в экономической системе денежная форма является превращенной товарной: в превращенном виде самовозрастание денежной суммы оказывается внутренней идеальной формой и побудительным мотивом всего движения. Но превращенная форма не обязательно должна быть иррациональной; в такой объективной видимости (кажимости), как движение Солнца и планет вокруг Земли, нет никакой иррациональности, как нет ее и в функционировании знаковых культурных систем — превращенной форме содержательной работы сознания. Иррациональность вкрадывается в превращенное выражение лишь при определенных условиях (напр., при самоотчуждении человека в его деятельности, отрыве ее общественного богатства и форм от личного содержания труда). На примере видимого движения Солнца хорошо иллюстрируется отличие классической категории «явление» от «явления» в смысле превращенной формы. Для астрономической науки это движение есть явление в гносеологическом смысле: оно берется лишь как материал наблюдения, из которого заключают о законах действительного движения, а затем объясняют и сам видимый эффект. Превращенной формой это движение является лишь в системе общественно-практической жизни, превратившей небо в свой «орган» (практические измерения, ориентация в пространстве и времени и т. д.). Форма проявления, видимое движения — как «очеловеченный элемент» природы, овеществленное представление, ставшее знаком социальных, жизненных значений,— функционирует здесь нерасчлененно и независимо от сочетания приведших к ней связей. Она служит исходным регулирующим, «программирующим» моментом в целом комплексе человеческих реакций, которые срабатывают помимо любого знания того факта, что это Земля движется вокруг Солнца, а не наоборот. В подобных случаях под превращенной формой понимается не просто видимость, даже самая объективная, а внутренняя форма видимости, ее устойчивое и воспроизводящееся ядро, выявление которого на феноменологическом уровне само по себе может быть результатом весьма сложного анализа. Т. о., в превращенной форме важна, во-первых, превращен- ность в ней каких-то других отношений, во-вторых, характер ее как качественно нового явления, в котором посредствующие промежуточные звенья «сжались» в особый функциональный орган, обладающий уже своей квазисубстанциональностью (и соответственно новой последовательностью акциденций, часто обратной действительной). Превращенные формы являются восполняющими и замещающими формами, и в этом смысле система связей может быть представлена как система уровней преобразования и замещения. Структуру превращений, а тем самым и структуру того квазипредмета, каким является превращенная форма, можно представить в виде следующей последовательности: выключение отношения из связей — восполнение его иной предметностью и свойствами — синкретическое замещение предшествующего уровня системы этим формообразованием. Исходное (реальное) отношение здесь не может осуществляться в своем действительном виде в силу изъятости из определенной системы связей или их стертости. Его посредствующие звенья и зависимости замазаны действием других связей, которые выталкивают его как нечто оголенное (до его восполнения), самодовлеющее, как предмет-фантом. Это покоится на реальном моменте: некоторые характеристики предмета, порождаемые его происхождением и опосредованиями, могут не иметь значения для определенных аспектов его функционирования. При конкретной интерпретации абстрактной структуры превращенной формы подобное опускание связей может выступать, напр., как отсутствие этих связей и соответствующих им механизмов в сознании, через которое они проходят и в котором они работают, но не фиксируются. Отсюда применимость понятия превращенной формы к явлениям бессознательного — к бессознательным языковым явлениям, к личностным структурам и т. п. В пунктах опускания действительных связей предмет начинает пробегать самостоятельный цикл движения, будучи определенным образом восполнен квазисубстанциональными определениями. Последние «представительствуют» в системе вместо опущенных звеньев, но превращенным, видимым образом. Исследования 3. Фрейда, напр., ясно показали, в какой значительной мере выпадающие связи оказываются способными к символической переработке (очень похожей по характеру использования вещественного материала на «брико- лаж» Леви-Стросса, по логике которого описывается работа мифа). На место предмета как системы отношений становится квазипредмет, привязывающий проявление этих отношений к какой-либо субстанции, конечной и нерасчленяемой, и восполняющий их в зависимости от ее «свойств». Это — мнимости, или квазиобъекты, существующие вполне объективно, дискретно и самостоятельно. Мнимыми предметами являются, напр., труд и капитал, имеющие цену; материальные знаки различных видов языков, несущие в себе непосредственное значение объектов; запоминающие и кодирующие устройства в компьютерах и т. п. В этих предметах нет и на деле не может быть непосредственной связи между стоимостью и трудом, между знаком и объектом и т. д. Но именно из этого прямого замыкания связи на некоторого «носителя» и развивается новое, восполненное (или восполняющее) отношение, которое дает структуру и последовательность объективной видимости и которое обозначает или косвенно реализует процесс, не проступающий прямо в этом явлении (ср. с упомянутым выше символизмом). Упорядоченность и последовательность элементов восполненного отношения отличаются от действительной или могут быть обратной ей, как, скажем, упорядоченность и последовательность материальных элементов какого-либо кода не есть прямое выражение упорядоченности и последовательности реальных отношений, приводимых им в действие. Она скорее заполняется из свойств действия возникшего квазипредмета. Здесь развивается специфическая структура связей выражения, отличных по типу от содержательных связей. Таково исследованное Марксом выражение процесса производства прибыли в таких образованиях, как «процент», «предпринимательский доход», «цена издержек производства» и т. п. То же явление восполненного целого имеет место и при ритуальном выполнении содержательного действия у примитивных народов, а также в явлениях символики социального и символики бессознательного в психике (сновидения, психоневрозы и т. п.). Операция восполнения, осуществляемая в системе квазипредметом, может быть и материальным действием естественной системы, и искусственным конструктивным элементом в технической системе, и актом сознания как непосредственного языка реальной жизни, и актом идеологическим. Напр., применяя те или иные лингвистической формы, люди не думают при этом об их строении и законах, а думают о высказываемом содержании, об объектах. Снятость этих законов в со-

265

ФОРМАЛИЗАЦИЯ знании компенсируется отождествлением знака и предмета, которое позволяет перевести целые слои языковой деятельности в область лингвистического автоматизма. Превращенный, восполненный внешний облик отношений не только отделяется от того действительного движения, формой которого он является, но и становится его готовой исходной предпосылкой, независимым условием. Это — феноменологическое замещение, выполняемое превращенной формой. Синкретизм превращенной формы позволяет системе действовать без учета или реального проявления всех ее связей, суммарно. Весь процесс на этом уровне выступает как реализация свойств превращенной формой, замещающих своим действием другие уровни системы. Когда, напр., знаковая культурная система замещает определенные моменты содержательной работы сознания, то она превращенно выступает как конечная причина всего движения сознания, лишь проявляющая себя в нем. На наблюдении этого обстоятельства основывалась относительности лингвистической теория, предполагающая, что структура того или иного языка определяет направление, в котором мышление расчленяет действительность. По отношению к мышлению, к идеологическим явлениям понятие замещения в превращенной форме описывает те образования, которые не требуют для своего действия теоретического осознания и расчленения всех их элементов на уровне понятия. Эта же особенность превращенной формы наблюдается и внутри научно-теоретического освоения действительности, когда функционирование готового мыслительного содержания предполагает отождествление неосознаваемой абстракции с объектом, т. е. нерасчлененность объекта и способа деятельности, объекта и знания. Здесь оно оказывается источником антиномий теоретического мышления. В этом смысле деятельность теоретического сознания, как отдающая себе отчет в смысле и происхождении своих абстракций и понятий, в границах и сферах их применения, есть постоянное «распредмечивание» превращенной формы Действие синкретичного механизма превращенной формы основывается на том, что отношение уровней системы оборачивается: продукты процесса выступают как его условия, встраиваются в его начало в виде предваряющих «моделей», «программ». Изоморфизм приобретает характер циклической связи, кругового движения: на уровне превращенной формы продукты системы определяются по сути дела тавтологически, ими же самими. Превращенные формы обеспечивают стабильность системы и противодействуют ее изменению. Внутренние же связи дают о себе знать насильственно (напр., в экономических кризисах, в психических заболеваниях и, вообще, в условиях, когда не срабатывает, разрушается какая- либо из генетически разнородных, но наслоившихся друг на друга и одновременно существующих структур функционирования), а также в процессах развития, которые прежде всего и разрушают превращенные формы. Понятие превращенной формы дает ключ к анализу сознания на различных его уровнях. Применяя это понятие, Маркс сумел поставить явления общественного (и индивидуального) сознания в систему социальной деятельности. Понятие превращенной формы плодотворно в исследовании явлений общественного фетишизма, первобытного антропоморфизма, в анализе знаковых культурных систем, в т. ч. при выявлении условий отчуждения в культуре и т. п. В социально-исторических исследованиях понятие превращенной формы позволяет выявлять социально-исторические закономерности в максимально приближенном к действительности виде. Если с т. зр. научного знания превращенная форма является воспроизведением предмета в виде представления о нем, то в исторической действительности такое «представление» является реальной силой, частью самого исторического движения. В этом плане вопрос об отношении превращенной формы к содержательным формам является реальным вопросом об отношении стихийного и сознательного в общественном развитии, о возможности контролируемого людьми общественного процесса, в который были бы введены структурно расчлененные содержательные (а не превращенные) органы его регулирования. Лит.: Маркс К. Капитал, т. 1, 3.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 23, 25; Он же. Теории прибавочной стоимости, ч. 3.— Там же, т. 26(3); Мамардашвили М. К. К критике экзистенциалистского понимания диалектики.— «ВФ», 1963, № 6; он же. Анализ сознания в работах Маркса.— Там же, 1968, № 6; Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм и научное познание. М, 1966; Lung С, KerenyiK. Einfuhrung in das Wesen der Mythologie. Z., 1951; Jung С G. Von den Wurzeln des Be- wubtseins. Z., 1954; GabelJ. La fausse conscience. P., 1962; Levi-Strauss С. La pensee sauvnge. P., 1962; Freud S. Introduction a la psychanalyse. P., 1962; Idem. Zur Psychopatologie des Alltagslebens. Fr./M., 1963; RicoeurP. De l'interpretation. Essai sur Freud. P., 1965; Lacan J. Ecrits. P., 1966; LaplancheJ., PoutalisJ.-B. \bcabulaire de la psychanalyse. P., 1967; CailloisR., Grunebaum G. E. von (ed.). Le reve et les societes humaines. P., 1967; MaussM. Sociologie et anthropologie. P., 1968. M. К. Мамардашвили ФОРМАЛИЗАЦИЯ — отображение содержательного знания в формализованной теории (исчислении). Формализуемое знание должно представлять собой каким-то образом фиксированную совокупность утверждений. Для определенности уместно говорить о формализации некоторой содержательной теории Т. Под теорией в данном случае имеется в виду замкнутая относительно всех своих логических следствий совокупность утверждений, относящихся к соответствующей предметной области. Это означает, что все следствия, которые можно получить в Г в рамках корректных рассуждений, также относятся к теории Т. Возможности формализации теории Т за счет построения соответствующего исчисления (формализованной теории) ФГ, а также взаимоотношения между Ги ФГ, если такую возможность удается некоторым образом реализовать, зависят от ряда обстоятельств. Обычно принципиальную возможность формализации содержательной теории Г связывают с тем, насколько эта теория Г подготовлена к данной операции. Речь идет о ее развитости, достаточной степени эксплицированности ее понятийного аппарата. Возможность формализации существенно возрастает при разрешимости теории, т. е. при существовании процедуры, позволяющей относительно любого сформулированного в языке теории предложения решать, принадлежит оно к теории или нет. Все это важно, но главное, что открывает принципиальную возможность формализации содержательной теории Г,— это выразительные возможности символического языка, с помощью которого предполагается отобразить Т. Вообще говоря, язык исчисления предикатов позволяет записать в символической форме любое обычное или научное предложение. Для этого достаточно дополнить этот язык символами (константами) используемых в предложении предикатов и, может быть, еще так называемыми функциональными константами, о чем для простоты можно не говорить. Однако иметь возможность осуществить символическую запись любого предложения теории Г отнюдь не значит ее фор-

266

ФОРМАЛИЗМ мализовать. Для признания того, что ФТформализует Г, необходимыми являются, по крайней мере, следующие три условия: (1) Язык L исчисления, используемого для формализации, должен давать возможность выразить любое предложение А теории Т с помощью некоторой формулы ФГ, которая при содержательной ее интерпретации порождает предложение, которое приемлемо трактовать как выражающее ту же мысль, что и А. (2) Исходные постулаты (аксиомы) ФГпри получении из них теорем должны рассматриваться как цепочки бессодержательных символов, из которых по фиксированным правилам вывода получаются новые цепочки символов (теоремы). Иначе говоря, процесс получения теорем не должен осуществляться на основании очевидности, подтверждаемости практикой и т. п. (3) Между классом теорем ФТ и классом содержательно истинных утверждений теории Г должно быть определенное оговоренное отношение, позволяющее ФГсчитать формализацией Г (точнее об этом ниже). Пункт (2) существенным образом отличает ФГот Г. В Г не обязательно есть фиксированные правила вывода, и для получения новых утверждений можно опираться на содержательный смысл терминов и имеющийся контекст. Если, напр., в Г содержится утверждение, что событие а произошло раньше события ?, то мы обязаны по содержательным основаниям относить к верным утверждениям теории Г также и то, что ? произошло позже а. Вместе с тем мы не обязаны фиксировать это. Иначе в ФТ. Здесь логические связи между отношениями раньше и позже должны быть явным образом отображены. И если указанные отношения обозначаются как «<» и «>» соответственно, то ФТ должна содержать правило, позволяющее переходить от (a<?) к (?>a). Очевидно, в ФТ придется указать также на транзитивность указанных отношений. Кратко говоря, в ФТ придется отобразить логику данных отношений, необходимую для описания соответствующей предметной области. При этом сама эта логика может зависеть от того, напр., будет ли считаться время непрерывным или дискретным, бесконечно или конечно, делимым, даже если в Г эти вопросы не обсуждаются. Т. о., формализация состоит не просто в том, чтобы осуществить запись Г в некотором символическом языке, но в том, чтобы выявить и отобразить при этом логику, которой будут удовлетворять высказывания с теми терминами, которые фигурируют в Т. Решение такой проблемы является профессиональной задачей логики вообще и может исследоваться независимо от тех или иных конкретно взятых содержательных теорий и задач, связанных с их формализацией. Так, напр., в логике формализуются теории алетических, эпистемических, деонтических, временных и другие модальностей, полные относительно некоторых содержательных семантик. Вопрос о возможности формализации теории Г есть поэтому не только вопрос о готовности к этой процедуре со стороны Г, но и о том, в достаточной ли степени разработан для этой цели имеющийся логический и математический аппарат. В связи с пунктом (3) надо иметь в виду, что ФТв явном виде содержит всю необходимую для формализации теории Гло- гику и математику и соответствующий им класс правил или содержательно интерпретируемых теорем, напр., закон кон- трапозиции импликации: (А-^В)->(-*В-+-*А) и т. п., которым фактически нет соответствия в Т. Кроме того, Г обычно не детерминирует всех логических взаимоотношений высказываний, содержащих используемую в Г терминологию. Поэтому ФТ практически всегда задает ту или иную экспликацию этой терминологии. Если даже отвлечься от возможности использования в Ф Т различных базовых логик и математик, то уже только оправданные содержанием алогические различия в экспликациях терминологии позволяют построить для одной и той же содержательной теории Г множество альтернативных формализации. При этом теория Г в зависимости от того, какая конкретная формализация будет сочтена адекватной, будет в той или иной степени менять свой смысл. Дело логика указать, чем отличаются возможные альтернативы, но не в его компетенции считать какую-то из них более предпочтительной, не говоря уже более верной. Чтобы иметь возможность содержательного обсуждения теории ФГ, в частности, говорить о ее непротиворечивости, полноте, доказуемости или недоказуемости в ней теорем определенного рода, используется т. н. метаязык (в отличие от языка, на котором сформулирована Ф7), и все верные утверждения такого рода относят к метатеории МФТ Проблему формализации содержательной теории Тъ ФГмож- но считать решенной, если в рамках метатеории А/ФГудает- ся показать, что каждому истинному в принятой интерпретации предложению Т соответствует доказуемое утверждение ФТ(теорема полноты), и наоборот (теорема адекватности). В силу разных причин такого положения не всегда удается добиться. Об этом говорит, в частности, известная теорема К. Геделя (1931) о неполноте непротиворечивой формализованной арифметики. Дело в том, что некоторая формализуемая теория Г может содержать столь богатый выразительными возможностями язык, что в ее рамках могут строится утверждения о формализующей ее системе ФГи, значит, отображаться в последней. Происходит т. н. замыкание языка и метаязыка. Любая непротиворечивая формализация теории Т оказывается принципиально неполной, так как любое изменение ФТ порождает класс новых содержательно истинных в МФТ и в самой Г предложений. Именно такого рода теорией доказывается содержательная арифметика. В объектном языке формализующей эту арифметику теории ФТ можно строить утверждения о самой этой теории, которые при содержательной интерпретации становятся истинными предложениями теории Т. В ФТ воспроизводится, в частности, некоторая форма парадокса лжеца (см. Парадокс логический), т. к. всегда находится формула, утверждающая свою собственную недоказуемость в ФТ Такая формула содержательно истинна именно потому, что в ФТ недоказуема. Ее истинность в Г и при этом недоказуемость в ФГговорит о неполноте последней. Теорема Геделя не исключает возможности полной формализации более узких фрагментов математики. Теореме Геделя о неполноте не следует придавать преувеличенного, во всяком случае универсального философского значения и распространять ее следствия на теории, при формализации которых принципиально отсутствуют и не могут возникнуть рассмотренные выше причины, препятствующие полной формализации всех истинных предложений содержательной математики. Лит.: Клини С. К. Введение в метаматематику. М., 1957. Е. А. Сидоренко ФОРМАЛИЗМ — одно из четырех главных направлений в основаниях математики наряду с эффективизмом, интуиционизмом и логицизмом. Основоположником формализма является Д. Гильберт, который поставил триединую задачу в об-

267

ФОРМАЛИЗМ ласти обоснования математики, известную под названием программы Гильберта: 1. Признать, что значительная часть математических абстрактных объектов (см. Абстрактный объект) — это идеальные конструкции, не имеющие точной интерпретации во внешнем мире и вводимые прежде всего как интеллектуальные орудия для работы с реальными объектами. Более того, не все математические высказывания о реальных объектах могут считаться реальными. Назначение идеальных объектов и высказываний — перебросить мост от одних реальных высказываний к другим. 2. Точно и до конца формализовать допустимые методы работы с идеальными конструкциями, с тем, чтобы исключить здесь обращения к интуиции и апелляции к содержательному смыслу. Т. о., математика должна быть превращена в исчисление. 3. Создать метаматематику, которая должна иметь дело с частным случаем реальных объектов — математическими формализмами, и строго обосновать при помощи как можно более простых, интуитивно ясных и не вызывающих сомнения у конструктивистов методов (финитных методов) принципиальную возможность устранения идеальных объектов и высказываний из доказательств реальных утверждений. Математическую теорию, развитую для потребностей метаматематики, Д. Гильберт назвал доказательств теорией. В качестве метода такого обоснования предполагалось доказать непротиворечивость, а по возможности и полноту, математических формализмов. По мере развития теории доказательств и теории моделей формализм все больше сближался с логицизмом, и сейчас многие авторы сводят их в единое металогическое направление. Однако имеется принципиальное методологическое отличие формализма от логицизма и от наивного платонизма. Для формалиста абстрактные объекты и понятия — не более чем орудия, позволяющие получать реальные истины и конструкции; он не ставит вопрос об их существовании или происхождении, это не относится к задачам формализма. Воспользовавшись достижениями логицизма, в частности трудом А. Уайтхеда и Б. Рассела, школа Гильберта уже в 20-е гг. точно сформулировала формальное исчисление для арифметики и стимулировала работы по формальной аксиоматизации множеств теории. Интенсивно велись исследования в направлении непротиворечивости и полноты построенного арифметического исчисления. Действуя под сильнейшим влиянием формализма, А. Тарский и Р. Карнап определили понятие истины и вместе с Л. Витгенштейном сформулировали важнейшие понятия верифицируемости и фальсифицируемо- ести (см. Фальсификация), связывающие идеальные высказывания с реальными. Философская суть их состоит в том, что любое утверждение должно допускать прямую либо косвенную процедуру подтверждения или опровержения. Утверждения, которые не могут быть проверены даже косвенно, — псевдопроблемы. Парадоксальным образом одним из первых теоретических конструктов, проверенных при помощи формалистских методов, явилась сама программа Гильберта. Теорема Геделя о неполноте показала, что цель-максимум ее недостижима, а его же (Геделя) теорема о недоказуемости непротиворечивости — что фальсифицируется и предложенное Гильбертом средство. Т. о., программа Гильберта не сводится к псевдопроблемам и являлась реальной программой научного исследования. Как известно, чаще всего приводят к важным результатам теоретические программы с недостижимыми, но реально проверяемыми целями. Несмотря на защиту Л. Брауэром, который в других случаях резко критиковал его, но соглашался с целями программы Гильберта, научная общественность восприняла результаты Геделя как крах программы Гильберта. Пожалуй, самым слабым местом программы Гильберта была ее общая установка на обоснование и спасение существующей математики, которая возникла как результат реакции Гильберта на пересказ ему идей Брауэра и на некоторые личные дискуссии с ним (сам Гильберт работ Брауэра не читал). В данном месте первоначальный формализм соединялся с таким математическим платонизмом, который представлял собой вульгаризированную версию абстрактных математических объектов по типу «абсолютных идей» Платона. Поэтому математические платонисты восприняли формализм как молитву, произнесение которой позволит им освятить свою деятельность и в дальнейшем ничего не менять. Именно эта установка оказалась подорвана теоремами Геделя, показавшими, что перестраивать математику все равно придется и что в ней всегда есть место сомнению. Тем не менее дальнейшее развитие подтвердило скорее точку зрения Брауэра, чем большинства. Теория доказательств стала приносить позитивные результаты. В 1936 Г. Генцен опубликовал доказательство непротиворечивости арифметики, в котором единственным неформализуемым в арифметике шагом была трансфинитная индукция до Eq, которая, безусловно, косвенно верифицируема и фальсифицируема содержательными полностью финитными методами и конструктивно приемлема. Еще раньше, в 1934, он опубликовал доказательство теоремы нормализации, из которого следовала возможность устранения промежуточных идеальных высказываний из логических выводов реальных высказываний. В 1939 П. С. Новиков установил, что из классического арифметического доказательства существования объекта, удовлетворяющего разрешимому условию, следует возможность построить такой объект. Тем самым реальные утверждения, доказуемые в арифметике, оказались обоснованными. В дальнейшем были получены оценки роста длины вывода при устранении идеальных понятий, подтвердившие прозрение Гильберта о необходимости идеальных объектов и понятий для практического получения реальных результатов. По сравнению с такими оценками даже башня из степеней двоек растет слишком медленно. Обращают на себя внимание философские и методологические достижения формализма, вошедшие в основу современной науки. Методами формализма были исследованы неклассические, в первую очередь интуиционистские, системы, что позволило показать совместимость идей Брауэра о творящем субъекте и намеренном незнании с более традиционными идеальными математическими понятиями. Различение идеальных и реальных объектов проложило путь к таким новым по своей методологии разделам математики, как нестандартный анализ, в котором действительная ось либо другая структура пополняются объектами более высокой степени идеальности т. о., чтобы сохранялись все выразимые в формальном языке свойства. Разделение на язык и метаязык оказалось плодотворным не только в логике и философии, но и в таких новых дисциплинах, как когнитивная наука и информатика. Четыре уровня метаязыкового описания используются, в частности, в практической системе построения моделей сложных систем UML.

268

ФОРМАЛИЗОВАННЫЙ ЯЗЫК Было отброшено ограничение Гильберта о финитности метаязыка, и ныне метаязыком может служить любая система. Приминение таких методов формализма в физике позволило оценить глубину прозрения Канта об априорности математических понятий по отношению к физическим. Выяснилось, что вся современная физика логически следует из решения измерять величины действительными числами и в этом смысле оправдывает парадоксальное высказывание Канта, что Разум диктует законы Природе. Приложение формализма в психологии привело к развитию когнитивной науки. Лит.: Whitehead /., Russell В. Principia Mathematica. Oxf, 1912—20; Гильберт Д., Бернайс П. Основания математики, т. 1—2. М., 1979, 1982; Гончаров С. С, Ершов Ю. Л., Самохвалов К. Ф. Введение в логику и методологию науки. М., 1994. Н. Н. Непейвода ФОРМАЛИЗОВАННЫЙ ЯЗЫК — искусственная знаковая система, предназначенная для представления некоторой теории. Формализованный язык отличается от естественных (национальных) языков человеческого общения и мышления, от искусственных языков типа Эсперанто, от «технических» языков науки, сочетающих средства определенной части естественного языка с соответствующей научной символикой (язык химии, язык обычной математики и др.), от алгоритмического языка типа обобщенного программирования и т. п. прежде всего тем, что его задача — служить средством фиксации (формализации) определенного логического содержания, позволяющего вводить отношение логического следования и понятие доказуемости (либо их аналоги). Исторически первым формализованным языком была силлогистика Аристотеля, реализованная с помощью стандартизованного фрагмента естественного (греческого) языка. Общую идею формализованного языка сформулировал Лейбниц (characteristica universalis), предусматривавший его расширение до «исчисления умозаключений» — calculus ratiocinator. В Новое время различные варианты формализованных языков разрабатывались на основе аналогии между логикой и алгеброй. Вехой здесь явились труды Моргана, Буля и их последователей, в особенности Шредера и Порецкого. Современные формализованные языки — в их наиболее распространенных формах — восходят к труду Фреге «Begriffsschrift» — «Запись в понятиях» (1879), от которого идет главная линия развития языка логики высказываний и (объемлющей ее) логики (многоместных) предикатов, а также применение этих логических языковых средств к задачам обоснования математики. Характерная структура таких формализованных языков: задание алфавита исходных знаков, индуктивное определение (правильно построенной) формулы языка, т. н. задание правил образования, задание правил вывода, т. н. правил преобразования, которые сохраняют выделенную логическую характеристику формул (истинность, доказуемость и др.). Добавление правил преобразования превращает формализованный язык в логическое исчисление. Существует много видов формализованных языков: это прежде всего языки дедуктивно-аксиоматических построений, систем натурального («естественного») вывода и секвенциальных построений, аналитических таблиц, систем «логики спора» и многих других. Формализованные языки различаются по своей логической силе, начиная с «классических» языков (в которых в полной мере действуют аристотелевские законы тождества, противоречия и исключенного третьего, а также принцип логической двузначности) и кончая многочисленными языками неклассических логик, позволяющих ослаблять те или иные принципы, вводить многозначность оценок формул либо их модальности. Разработаны языки, в которых логические средства в том или ином смысле минимизируются. Таковы языки минимальной и положительной логик или язык логики высказываний, использующий единственную логическую операцию, напр. штрих Шеффера (см. Логические связки). Формализованные языки обычно характеризуют в терминах синтактики и семантики. Но самым существенным является та логическая характеристика его формул, которая сохраняется правилами вывода (истинность, доказуемость, подтвер- ждаемость, вероятность и пр.). Для любого формализованного языка фундаментальными являются проблемы полноты выражаемой в нем логики, ее разрешимости и непротиворечивости; напр., язык классической логики высказываний полон, разрешим и непротиворечив, а классической логики предикатов (многоместных) хотя и полон, но неразрешим; язык же расширенного исчисления предикатов — с кванторами по предикатам и неограниченным применением принципа абстракции — противоречив (такой была логико-арифметическая система Фреге, в которой Рассел обнаружил антиномию, названную его именем). Формализованный язык может быть «чистой формой», т. е. не нести никакой внелогической информации; если же он ее несет, то становится прикладным формализованным языком, специфика которого — наличие постоянных предикатов и термов (дескрипций) — напр. арифметических, — отражающих свойства прикладной области. Для формализации теорий высокого уровня абстракции формализованный язык может по- разному видоизменяться, расширяться либо «надстраиваться»; пример: формализация классического математического анализа как арифметики второго порядка (т. е. с кванторами по предикатным переменным). В ряде случаев формализованный язык содержит логические структуры многих — даже бесконечно многих — порядков (такова, напр., «башня языков» А. А. Маркова, служащая формализации конструктивной математики, или интерпретация модальностей в виде иерархии «возможных миров»). Семантическая база формализованного языка логики может быть теоретико-множественной, алгебраической, вероятностной, теоретико-игровой и др. Возможны и такие ее «ослабления», которые лишь родственны вероятностной семантике — так возникает, напр., формализованный язык «расплывчатой логики» (в смысле Заде). Тогда язык приобретает специфическую прагматику, принимающую во внимание фактор носителя языка (дающего оценку «функции принадлежности» предмета объему данного понятия). Здесь проявляется крепнущая ныне тенденция учета в формализованных языках «человеческого фактора» — в том или ином его виде, что явно проявляется в некоторых формализованных языках логики квантовой механики. В другом направлении идет разработка формализованных языков, семантика которых предполагает отказ от экзистенциальных допущений либо те или иные онтологические предпосылки — о допустимости правил с бесконечным числом посылок, «мно- госортности» предметных областей, даже противоречивых, и т. д. Непременной чертой формализованного языка является «воз- можностное» истолкование правил вывода; напр., на определенном шаге мы вольны использовать либо не использовать, скажем, правило modus ponens. Этой черты лишены алгоритмические языки, носящие «предписывающий» характер. Но по мере развития компьютерной логики и разработки про-

269

ФОРМАЦИИ ОБЩЕСТВЕННЫЕ грамм «описывающего» типа это различие начинает сглаживаться. В этом же направлении действует и разработка формализованных языков, ориентированных на решения задач эвристики. Лит.: ЧерчА. Введение в математическую логику, т. 1. М., 1960; Клипы С. К Введение в метаматематику. М., 1957; КарриХ. Основания математической логики. М, 1969; Фрейденталь X. Язык логики. М., 1969; Смирнова Е. Д. Формализованные языки и проблемы логической семантики. М., 1982. Б. В. Бирюков ФОРМАЦИИ ОБЩЕСТВЕННЫЕ - категория марксизма, обозначающая ступени исторического развития общества, устанавливающая определенную логику исторического процесса. Основные характеристики общественной формации: способ производства, система общественных отношений, социальная структура и т. д. Развитие стран и отдельных регионов богаче определения их принадлежности какой-либо формации, формационные характеристики в каждом случае конкретизируются и восполняются особенностями общественных укладов — социально-политических институтов, культуры, права, религии, морали, обычаев, нравов и т. п., что находит свое выражение в категории цивилизации и цивили- зационном измерении исторического процесса. Базовыми ступенями исторического процесса выступают три большие общественные формации: первичная (общая собственность), вторичная (частная собственность) и третичная (общественная собственность). Вторичная формация является экономической общественной формацией. Ее прогрессивные эпохи — азиатский, античный, феодальный и буржуазный способы производства. Азиатский способ производства специфичен, требует специального анализа. Другие же представляют собой общественные формации в узком смысле. Античная и феодальная формации определены на основе западноевропейской истории. Первичная формация характеризуется архаическим синкретизмом общественных отношений. Экономический и родовой строй совпадают друг с другом. Грань между ними возникает с появлением частной собственности. Дифференциация базиса и надстройки возникает в условиях вторичной общественной формации. Особенности вторичной формации не распространяются на третичную. Существует несколько типологий общественных формаций. В догматическом марксизме выделено 5 типов: первобытная, рабовладельческая, феодальная, буржуазная и коммунистическая. У самого К. Маркса можно найти схему из трех цивилизаций — докапиталистической, капиталистической и коммунистической. В современной социологии типологизация обществ (напр., традиционное, индустриальное, постиндустриальное) продолжает традиции макросоциологической теории (напр., структурный функционализм Т. Парсонса, Н. Лумана и др.). Ю. К. Плетников ФОРСТЕР (Forster) Иоганн Георг Адам (27 ноября 1754, Нассенгубен, близ Данцига, совр. 1даньск — 10 января 1794, Париж) — немецкий просветитель, философ, ученый, революционный демократ. Участвовал в кругосветном плавании Дж. Кука (1772—75). Профессор университета в Касселе (с 1778) и Вильно (с 1784). Директор университетской библиотеки в Майнце (с 1788). Приветствовал Великую французскую революцию, был активным деятелем образованной осенью 1792 республики в Майнце. Философские взгляды Форстера сложились под влиянием Ж. Л. Бюффона, французских материалистов, И. Гердера. Природа понимается им как нечто подвижное и изменчивое. Вначале был близок Якоби, позднее отошел от него. Подчеркивал, что «представления, которые мы имеем о вещи вне нас, дают нам вместе взятые понятие объекта, которое мы называем телом, поскольку оно является причиной этих представлений» {Форстер Г. Избр. произв. М., 1960, с. 10). Форстер переходит на позиции сенсуализма и материализма, критики религии. Полемизировал с Кантом о происхождении человеческих рас. Негативно относился к феодальному строю и монархии, к угнетению личности в условиях деспотизма. В статье «Искусство и эпоха» (1789) раскрыл гуманистический характер античного искусства, предметом которого был человек в его совершенной красоте. В «Путешествии по Нижнему Рейну» (1790) он показал богатство средневекового искусства, ограниченность классицизма. В статье «Об отношении искусства управления государством к счастью человечества» (1794) Форстер выразил возмущение деспотизмом в Пруссии короля Фридриха II, ограничил функции государства обеспечением безопасности людей, выдвинул ряд демократических требований, исходя из правила «все не запрещенное — дозволено». В 1792—93 гг. он принимает участие в создании демократической республики в Майнце, становится якобинцем (см. «Парижские очерки», 1793—94). Его деятельность была высоко оценена Ф. Энгельсом, А И. Герценом, Н. Г. Чернышевским. Соч.: Philosophische Schriften. В., 1958; Wirke, Bd 1—2. В.—Weimar, 1968; в рус. пер.: Немецкие демократы 18 века. М., 1956; Избр. произв. М, 1960. Лнт.: Мошковская Ю. Я. Г. Форстер — немецкий просветитель и революционер XVIII в. М., 1961; ГулыгаА. В. Из истории немецкого материализма. М., 1962, гл.6; Fiedler H. G. Forster. Bibliographie, 1767-1970. В., 1971. M. A. Иванов ФОТИЙ (Фатос) (ок. 820, Константинополь— 6февраля 891) — патриарх Константинопольский (858—867 и 877—886), писатель, ведущая фигура византийского ренессанса 9 в. Родился в знатной столичной семье. Получив блестящее образование, стал известным преподавателем. Вокруг него образовался кружок для регулярных чтений классической и христианской литературы, включая научные и медицинские трактаты. На основе записей, сделанных на этих чтениях, Фотий составил «Мириобиблион», или «Библиотеку» (завершена после 867), — первый средневековый библиографическо-крити- ческий обзор, содержащий более чем 280 аннотаций произведений древнегреческих и византийских авторов. Ок. 855 стал императорским секретарем, а в 858 — патриархом, сменив смещенного с этого поста Игнатия, что вызвало негативную реакцию не только сторонников Игнатия, но и папы Николая I, который объявил избрание Фотия незаконным и отлучил его. В ответ Фотий написал окружное послание, в котором осуждал литургические и теологические новшества латинян, особенно учение о Filioque (об исхождении Св. Духа от Сына). На Константинопольском соборе 867 он осудил и отлучил Николая I, что явилось началом т. н. фотианской схизмы — первого разделения Восточной и Западной церквей. Новый император Василий I осенью 867 сместил Фотия, восстановив Игнатия на патриаршей кафедре. Фотий был возвращен ко двору в качестве воспитателя наследника престола, но после смерти Игнатия в 877 вновь стал патриархом. Был низложен в 886 императором Львом VI и умер в ссылке. Кроме «Мириобиблиона» Фотию принадлежат богословские сочинения: экзегетический сборник «Вопросы к Амфилохию»,

270

ФРАНК полемический трактат против латинского учения о Filioque «О тайноводстве Св. Духа» и трактат против ереси павликиан «О манихейских отпрысках», а также гомилии и более 260 писем, содержащих важные сведения о культурной и политической жизни Византии 9 в. Соч.: MPG, t. 101-104. Р., 1866; Bibliotheque, v. 1-8. Р, 1959-77. Лит.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891; DvomikF. The Photian Schism: History and Legend. Cambr., 1970; Lemerle P. Le premier humanisme byzantin. P., 1971; Treadgold W. T. The nature of the Bibliotheca of Photius. N. Y., 1980. А. В. Иванченко ФРАНК (Franck) Себастьян (1499, Донауверст, Германия — 1542, Базель, Швейцария) — идеолог левого крыла Реформации, теолог, философ, историк, гуманист. После окончания университета в Инголштадте и Доминиканского Вифлеемского колледжа в Гейдельберге совершал католические богослужения в Аугсбурге. Ок. 1526 порвал с католицизмом и стал лютеранским пастором. Однако растущие столкновения с протестантским духовенством привели к отказу Франка от сана проповедника. С 1528 начались его странствия по городам Германии и Швейцарии в качестве независимого богослова и историка религии. Франк был одним из наиболее талантливых и известных представителей «народной реформации». Мировоззрение Франка можно охарактеризовать как прежде всего пантеистическое, представлявшее собой синтез элементов лютеранства, средневекового мистицизма, неоплатонизма, идей Возрождения, гуманизма, и рационализма с вкраплениями высказываний отцов церкви и нехристианских философов. Как религиозный философ он выступал за замену внешнего авторитета внутренним «просвещением» под воздействием Св. Духа. Эта установка конкретизировалась в его главной идее о конфликте, присущем как каждому человеку, так и истории в целом, между Внутренним Словом (Логос, Бог Сын, вечный, невидимый Христос), которое является конечной реальностью, и внешним словом (закон, плоть, эгоизм), представляющим собой лишь видимость. Эта установка, проходящая через все его многочисленные труды по теологии, истории, географии, космографии, объясняет, почему он был известен также как «Франк Слова». Библия, по Франку, — лишь полное аллегорий и противоречий свидетельство о вечной истине, понять которую могут только те, в ком живет Внутреннее Слово: «Если мы не прислушаемся к слову Бога внутри нас, мы не сможем иметь дела с Писанием, поскольку все можно украсить и обосновать текстом». А поэтому никакие церкви и секты со своими «внешними» догмами, ритуалами, таинствами не являются истинными церквами. Церковь Христа — это «духовная церковь», для которой необходимо внутреннее озарение, это невидимая церковь Духа. Такой конфликт носит универсальный характер. Вся человеческая история является взаимодействием Бога и мира, борьбой между духом и силами, которые оказывают ему сопротивление. В ней происходят закономерное развитие, «экстернализация» (овеществление) духовного начала, взлет и падение царств и народов, совершающиеся по воле Бога, который карает за отступления от Внутреннего Слова. Для принадлежности к истинной церкви, настаивал Франк, требуется лишь внутреннее «просвещение» Св. Духом, а поэтому в нее могут входить даже не-христиане — если они приняли Внутренне Слово. Франк был решительным защитником религиозной терпимости не только в отношении различных христианских объединений, но и иудеев, мусульман, язычников и даже еретиков, поскольку, настаивал он, все люди созданы Богом, происходят от Адама и Св. Дух доступен им в равной мере. Он был одним из первых последовательных пацифистов. В «Военной книге мира» (Das Kriegbuchlein des Friedens, 1539) он стремится доказать, что война не только противоречит учению Христа, но и является «дьявольским, бесчеловечным делом, отвратительной чумой... открытой дверью для всех пороков и грехов, разрушением земли и души, тела и чести». Протестантские ортодоксы (прежде всего М. Лютер, Ф. Ме- ланхтон, М. Буцер) постоянно демонстрировали свое враждебное отношение к Франку. Лютер, напр., называл его «клеветническим ртом, наиболее угодным дьяволу», а конвенция протестантских теологов в Шмалькалдене (1540) приняла специальную резолюцию, осуждающую взгляды Франка и К. Швенкфельда 1489—1561). Хотя официальная протестантская историография всячески стремилась замолчать труды Франка, они оказали большое влияние на последующее реформационное движение (прежде всего на формирование «мирных анабаптистов», менонитов, баптистов, методистов, арминиан, квакеров) и развитие протестантской теологии, на немецкую культуру в целом — его «идеи сотней потоков вливаются в современность» (В. Дильтей). Л|гг.: Левен В. Г. Философские воззрения С. Франка.— «ВФ», 1958, № 10; Hegler А. Geist und Schrift bei Sebastian Franck. Freiburg im Br., 1892; KommossR. S. Franck und Erasmus von Rotterdam. В., 1934; Williams G. The Radical Reformation. Phil., 1965. Л. Н. Митрохин ФРАНК Семен Людвигович [16(28) января 1877, Москва — 10 декабря 1950, близ Лондона] — русский религиозный философ. Участник трех сборников: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Сын врача, внук одного из основателей еврейской общины в Москве. Обучался на юридическом факультете Московского университета, за участие в работе революционных кружков был выслан в Нижний Новгород. Государственный экзамен сдал в 1901 в Казанском университете, перед этим прослушал ряд курсов в университетах Гейдельберга и Мюнхена. После краткого увлечения марксизмом испытал огромное воздействие книги Ф. Ницше «Так говорил Заратустра», которая поразила его не идеями, а глубиной духовной жизни и духовного борения. Результатом явилась первая философская статья «Ницше и этика любви к дальнему» (опубл. в сб. «Проблемы идеализма»). Сблизившись с П. Б. Струве, участвовал в его издательских и политических начинаниях. С 1906 начал преподавательскую деятельность сначала на высших курсах при гимназии M. H. Стоюниной, а с 1912, после сдачи магистерского экзамена и принятия крещения, — в Петербургском университете в качестве приват-доцента. В 1910-х гг. находился под сильнейшим влиянием мировоззрения Гёте, а также философско- богословских идей Николая Кузанского. В 1913—14, находясь в научной командировке в Германии, написал принесшую ему славу книгу «Предмет знания», которую в 1915 издал и защитил в качестве магистерской диссертации. В 1917 издал предназначавшуюся к защите на степень доктора книгу «Душа человека», но в связи с революцией защита не состоялась, и Франк принял предложение возглавить историко-философский факультет Саратовского университета. В 1921 переезжает в Москву, где участвует вместе с Бердяевым в работе Академии духовной культуры. В 1922 высылается в Германию, от-

271

ФРАНКЛИН куда в 1937 выслан нацистами. Живет до 1945 во Франции, а затем до конца дней в Англии. На протяжении всей жизни Франком владели две страсти: любовь к умозрению и любовь к мудрости. Большую часть жизни он, по его словам, «промечтал» и употребил на сочинение умозрительных систем, наиболее совершенные из которых нашли выражение в работах «Предмет знания», «Непостижимое» (Париж, 1939) и «Человек и реальность» (написана в 1949, издана в Париже в 1956). Увлеченный не столько Платоном, сколько новоевропейским платонизмом, он строит вариант метафизики всеединства, весьма схожий с метафизикой христианского платоника 15 в. Николая Кузанского. Главные аспекты его тщательно разработанной системы — металогический характер единства бытия, бытийный характер «живого знания» и тезис о постижимости всеединства только путем его «непостижения». В системе Франка критики отмечали непреодоленность пантеизма и невозможность в ее рамках подойти к решению проблемы зла. Самые вдохновенные книги («Свет во тьме» и «С нами Бог») Франк написал в годы 2-й мировой войны. В этих книгах он озабочен не столько стройностью умозрения, сколько доброкачественностью ценностно ориентированной, сердечной мысли. Не наукообразное «непостижение», а эмоциональною окрашенная «вера» призвана была наиболее адекватно выразить обертоны его гносеологической мысли. «Если личность есть подлинно образ и подобие Бога, то она и только она одна есть единственно адекватное выражение истины» (С нами Бог. М, 1998, с. 89). Отсутствие рациональных критериев для различения добра и зла побудило Франка подчеркнуть, что только внутренний строй личности может быть подлинно добрым или злым, но что поступки могут быть таковыми лишь в какой-то мере. Только внутренний такт позволяет нам решать, в чем больший грех: в совершении поступка или в уклонении от него. И первейший нравственный долг человека состоит в заботе о духовном возрастании собственной личности, что не может быть обеспечено без помощи благодатных сил. Различие между верующим и неверующим Франк уподобляет различию между обладающим и не обладающим музыкальным слухом, между одаренным и обездоленным. Франк вновь возвращается к умозрению в своей итоговой, написанной за год до смерти книге «Реальность и человек», где наиболее четко выражена «логика» апофатиз- ма. По оценке В. В. Зеньковского, «по силе философского зрения Франка без колебаний можно назвать самым выдающимися русским философом вообще» («История русской философии», т. 2, ч. 2. Л., 1991, с. 158). Соч.: Соч. М., 1990; Духовные основы общества. М., 1992; Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995; Русское мировоззрение. СПб., 1996; Реальность и человек. СПб., 1997; Свет во тьме. М., 1998. Лит.: Арсеньев Н. С. Памяти Франка.— «Вестник РСХД» (Париж) 1955, № 36; Некрасова Е. Н. Семен Франк.— «Вече» (СПб.) 1995, в. 2. А. В. Соболев ФРАНКЛИН (Franklin) Бенджамин (17 января 1706, Бостон — 17 апреля 1790, Филадельфия) — американский просветитель, ученый, экономист, политический деятель. Сын бостонского ремесленника, ученик в типографии, проучился два года в школе, всю жизнь занимался самообразованием, достиг серьезных успехов в естествознании, философии, экономике, литературе. Член ряда академий, в т. ч. Российской АН. Принимал участие в работе над Декларацией независимости (1776) и Конституцией США (1787). В сфере экономических идей придерживался позиции физиократов, сформулировал свой вариант теории трудовой стоимости. Был сторонником республиканского правления, правового государства, основанного на равноправии каждого гражданина, стремлении личности к счастью и удовольствию, неприкосновенности частной собственности. Франклин выпускал газету, календари, журнал «Альманах», писал памфлеты, разоблачающие рабовладение и работорговлю, суеверие и религиозное ханжество, критикующие библейские мифы. Основатель Филадельфийского колледжа, Американского философского общества, публичной библиотеки. Его философские взгляды формировались под влиянием английских и французских просветителей. Подобно европейским просветителям, Франклин стоял на позициях деизма, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает в дальнейшем какого-либо участия, природа развивается по своим законам; признается естественная религия, или религия разума, общая для всех людей, отрицается религия откровения. Признание независимости законов природы лежит в основе научных поисков Франклина, в частности в создании теории электричества. Опытным путем он доказал, что свет и звук молнии и электрического разряда подобны друг другу и одновременны; они способны воспламенять предметы и убивать живые существа, вызывают механические нарушения, распространяются по одним и тем же проводникам, снимают намагниченность и меняют полюса магнита, способны расплавить металлы. Опыты, доказывающие электрическую природу гроз, навели Франклина на мысль об устройстве громоотвода (1750). На основе опытов Франклин предложил феноменологическую по характеру теорию в ньютонианском духе, по которой в природе существует особая «электрическая субстанция», частицы которой взаимно отталкиваются и способны с легкостью проникать в обычную материю, притягиваясь к ней; они растекаются по поверхности и создают «электрическую атмосферу». Эта теория в принципе допускала существование электрического тока и молчаливо предполагала закон сохранения количества электрической субстанции. Наиболее известное и крупное литературное произведение — «Автобиография», вышедшая полностью посмертно (1791) как первый американский реалистический роман, в котором сам Франклин предстал типичным выразителем национального духа. Соч.: The Writings. N. Y, 1987; В. Franklin.: His Life as He Wrote it. Cambr., 1990; Опиты и наблюдения над электричеством. M., 1956; Избр. произв. М., 1956; Американские просветители, т. 1. М., 1968. Лит.: РадовскийМ. И. Вениамин Франклин (1706—1790). М.—Л., 1965; KeyesN. В. Franklin. An Affectionate Portrait. Kingswood (Surrey), 1956. JI. А. Микешина ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА — направление в немецкой философии и социологии 20 в., которое сложилось в 30— 40-х гг. вокруг возглавлявшегося с 1931 Хоркхаймером Института социальных исследований при университете во Фракфур- те-на-Майне. В 1934—39, после эмиграции из Германии Хор- кхаймера и большинства его сотрудников в связи с приходом к власти нацистов, — в Женеве и Париже (при Высшей нормальной школе), в 1939 — в США при Колумбийском университете, с 1950 — в ФРГ во Франкфурте-на-Майне (после возвращения Хоркхаймера, Адорно и др.). Главные представители — Хоркхаимер, Адорно, Фромм, Маркузе, Хабермас. Основной орган — журнал «Zeitschrift fur Sozialforschung».

272

РАНЦИСК АССИЗСКИЙ В развитой в 1930-х гг. философско-социологической «критической теории общества» (Хоркхаймер, Маркузе) франкфуртская школа пыталась сочетать элементы критического подхода К. Маркса к буржуазной культуре с гегельянскими и фрейдистскими идеями. Восходящее к М. Веберу понятие «рационализация» трансформируется в одно из центральных понятий философии культуры франкфуртской школы: анализ внутренних противоречий «просвещения», отождествляемого с рациональным овладением природой вообще, становится ключом к пониманию культуры и общества Нового времени, и в частности массовой культуры и «массового общества» 20 в. («Диалектика просвещения», Dialektik der Aufklarung, 1948, M. Хорк- хаймера и Т. Адорно). Гегелевская диалектика преобразуется в антисистематическую «отрицательную диалектику»; одно из центральных мест занимает проблематика отчуждения. Послевоенный период характерен углублением противоречий среди представителей франкфуртской школы, отразившихся, в частности, в спорах между Фроммом и Маркузе (1950— 60-е гг.), в отходе многих молодых представителей франкфуртской школы от идей ее основоположников (эволюция Ха- бермаса и др.), что привело по существу к распаду школы в нач. 70-х гг. Франкфуртская школа оказала значительное влияние на развитие немарксистской социальной и философской мысли в ФРГ и США и на теоретическое оформление идеологии т. н. «новых левых» (хотя Адорно и Хоркхаймер, а также Хабермас отмежевались от леворадикальных тенденций этого движения). См. также ст. Неомарксизм. Лит.: Давыдов Ю. Н. Критика социально-философских воззрений франкфуртской школы. М., 1977; Социальная философия франкфуртской школы. М., 1978; Современная буржуазная философия. М., 1978, гл. 8, § 2; Die «Frankfurter Schule» im Lichte des Marxismus. Fr./M., 1970; Rohrmoser G. Das Elend der kritischen Theorie. Freibuig, 1970; Connerton P. The Tragedy of Enlightenment: An Essay on the Frankfurt School. Camn., 1980; Geyer С.-F. Aporien des Metaphysik- und Geschichtsbegriffs der kritischen Theorie. Darmstadt, 1980; Wigger- shausR. Die Frankfurter Schule. Munch.— W, 1986. Ю.Н.Давыдов ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ (Franciscus Assisiensis) (1182 — 3 октября 1226) — христианский проповедник, основатель ордена францисканцев, или миноритов (меньших братьев). Сын торговца тканями из Ассизи (Италия), систематического образования не получил. В 1206 оставил семью и стал нищенствовать, а через некоторое время осознал необходимость жить в соответствии с Евангелием. Его примеру последовали ученики, из которых он в 1210 образовал орден. Хотя Франциск не создал разработанной философской системы, его личность и деятельность оказали большое влияние на средневековое мировоззрение, и в частности на философию; большое число выдающихся философов позднего средневековья были монахами ордена францисканцев — Александр Гэльский, Бонавентура (о котором Э. Жильсон сказал, что он как бы Франциск, ставший философом), Р. Луллий, Дуне Скот, Роберт Гроссетест, Р. Бэкон, У. Оккам и др. Основной пафос учения Франциска Ассизского, определивший весь образ его жизни, — призыв к сознательно практикуемой бедности как христианскому нравственному идеалу, поскольку владение созданными человеком вещами и стремление к его расширению уводят человека от Бога. В отличие от аскетической идеологии катаров и вальденсов, склонявшихся к манихейскому отрицанию телесного мира вообще, аскетизм Франциска носил оптимистический и эмоционально радостный характер, связанный с восприятием мира как прекрасного творения — свидетельства благости Бога. Именно в Франциске, согласно Э. Жильсону, выразилась наиболее ярко такая черта христианского мировоззрения, как «принятие мира». Он также не избегал и социальной сферы действительности, стремясь к активной проповеди. Для его мировоззрения также было характерно пренебрежение к абстрактным представлениям и внимание к конкретным действиям и людям, простирающееся вплоть до каждого живого существа (напр., проповедь птицам, в буквальном соответствии с Христовой заповедью нести Евангелие всем тварям). Яркая жизнь Франциска, подтверждающая идею о том, что наивысшим статусом для христианина должно быть состояние добровольной бедности, стимулировала острые дискуссии, носящие отнюдь не исключительно теоретический характер. Так, Папа Иоанн XXII в булле Quia vir reprobus (1329) полемизировал с францисканцами, доказывая, что человек наделен естественным правом владеть вещами и что францисканская позиция противоречива — ведь они все же пользуются пищей и одеждой. В ответ, защищая идею бедности, Оккам в «Opus nonaginta dierum» приписывал естественное право владения человечеству в целом, а не конкретным людям и различал право использования (ius utendi), не делающее человека собственником, и собственность (dominium). Деятельная позиция Франциска, признание любви высшей добродетелью приводили философов-францисканцев к утверждению приоритета блага над истиной и соответственно любви к Богу над познанием Бога, воли над разумом, хотя их позиция и колебалась в рамках от умеренного до крайнего волюнтаризма (в противовес рационализму доминиканцев, утверждавших примат Бога). Так, Александр Гэльский (De libera arbitrio) придерживался взвешенной позиции, согласно которой воля, разум и способность к свободному выбору (liberum arbitrium) несводимы друг к другу и образуют троицу, подобно Св. Троице. Бонавентура (In II Sententiarum, 25,1,2 et 6) также стремился к компромиссу между волей и разумом, считая liberum arbitrium расположенностью, создаваемой сотрудничеством разума и воли. Однако во 2-й пол. 12 в. некоторые францисканцы (Вальтер из Бурга, Вильям де ля Map, Матфей из Акваспарты) заняли позицию радикального волюнтаризма, повлиявшего на Э. Тампье, вынесшего епископальное осуждение положения, согласно которому волю приводит в движение разум. Защитниками примата воли были также Дуне Скот и Уильям Оккам. Эта позиция в конечном счете вела к разграничению теологии и философии, веры и разума, к утверждению мистических путей богопознания. Характерной чертой францисканства является также внимание к индивидуальным вещам и утверждение непосредственного познания единичного, отражающееся в экземпляризме Бонавентуры, в теориях прямого познания единичных вещей у Матфея из Акваспарты, Ричарда из Медиавиллы и др., в понятии «этости» у Дунса Скота. Многие исследователи подчеркивают также влияние Франциска на мировоззрение эпохи Ренессанса. Немногочисленные его сочинения представляют собой продиктованные проповеди, молитвы, послания, гимны, уставы ордена и др. О его мировоззрении можно получить также представление из биографий и рассказов о нем, наиболее известным собранием которых являются «Цветочки». Соч.: Соч. М., 1955; Opuscula Sancti Patris Fiancisci Assisiensis. Roma, 1978. Jhrr.: ЕльчаниновА. В. Житие святого Франциска Ассизского. М., 1906; Герье В. И. Франциск — апостол нищеты и любви. М., 1908; Цветом-

273

ФРАСИшАХ ки святого Франциска Ассизского. М., 1913; М, 1990; Брюссель, 1993; Стикко М. Святой Франциск Ассизский. Милан, 1990; Честертон Г. К. Святой Франциск Ассизский. М., 1991 ; Morin F. Staint Francois d'Assise et les franciscains (1182—1226). P., 1853; JoergensenJ. Staint Francois l'Assise, sa vie et son oeuvre. P., 1912; Germain A. Der Eifluss des Religjen Franziskus von Assisi auf Kultur und Kunst. Strassburg, 1913; GilsonE. La philosophie franciscaine. P., 1927; Idem. La philosophie au Moyen age, v. 2. P., 1976; Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century. Oxf., 1936; GoudneE. Saint Francis of Assisi. L., 1961. К. В. Бандуровский Ф РАС И M АХ -см. Трасимах. ФРЕГЕ (Frege) Готлоб [8 ноября 1848, Висмар (Меклен- бург) — 26 июля 1925, Бад-Клайнен, под Висмаром] — немецкий математик, логик и философ. Учился в университетах Йены и Геттингена (математика, физика, химия); обе диссертации Фреге — в Геттингене на получение ученой степени доктора философии (1873) и в Иене для получения звания доцента (1874) — математические. С 1874 приват-доцент, с 1879 экстраординарный профессор, с 1896 ординарный гонорар-профессор в Иене. В отставке по болезни с 1917. Фреге — основатель современной формальной (символической, математической) логики. В сочинении «Запись в понятиях» (1879) разработал оригинальный двумерный символический язык и его средствами впервые в логике построил дедуктивно-аксиоматическую систему расширенной (второй ступени) логики предикатов с равенством (при импликации и отрицании в качестве исходных пропозициональных операций и кванторе общности на функциональном уровне) и применил ее для формулировки некоторых математических понятий и доказательства относящихся к ним теорем. В сочинении «Основания арифметики» (1884) продолжил изучение логического фундамента математики, развив идею о сводимости основных понятий и принципов арифметики и математического анализа к чисто логическим понятиям и принципам. В серии статей 1879—1904 (из которых наиболее значима статья «О смысле и значении», 1892) предпринял анализ таких лингвистических и экстралингвистических сущностей, как «понятие» и «предмет»; «функция», «аргумент» (функции) и «переменная»; «пробег значения функции», в случае понятия оказывающийся его «объемом» («классом» предметов); «отношение» и «всеобщность»; (предметное) «значение» и «смысл» имен как дескриптивных выражений; «суждение» как носитель «мысли», обладающий «истинностным значением» и др. В двухтомном сочинении «Основные законы арифметики» (1893, 1903), развив далее «понятийную запись», ее средствами Фреге изложил арифметику, включая теорию действительных чисел. Расширенный характер его логического функционального исчисления, в котором обобщалось понятие функции и (в принципе) допускалась неограниченная их иерархия, делал это исчисление очень сильным, а явное использование Фреге принципа абстракции позволило ему определить понятие натурального (количественного) числа. Однако из-за неограниченного применения названного принципа, позволявшего вводить предметы любых уровней абстрактности, система Фреге оказалась противоречивой, что и было обнаружено Расселом. Последующая история логики и оснований математики (в частности, работы по аксиоматизации теории множеств) была во многом связана с развитием идей Фреге, и в частности с преодолением упомянутого противоречия; сам Фреге выхода из возникшей трудности не нашел. Фреге явился главным основоположником логической семантики', к нему восходит различение экстенсиональных и интенсиональных контекстов, метаязыка и объектного языка. Непримиримый противник эмпиризма и психологизма в логике, Фреге был убежден в реальности особого мира абстрактных объектов. Противник субъективизма, Фреге в философии математики занимал позицию т. н. платонизма. К нему восходит развитая Расселом концепция логицизма (которую Фреге не распространял на геометрию). Работы Фреге оказали значительное влияние на Гуссерля (побудив его отказаться от психологизма в философии математики и в логике), на Рассела, Карнапа и Витгенштейна, на целые поколения ученых 20 в., во многом определив облик современной логики. Соч.: Begriffsschrift und andere Aufsatze. 2. Aufl., G. Olms. Hildesheim, 1964; Die Grundlagen der Arithmetik. Centenarausgabe. Meiner. Ham- buig, 1986; Funktion, Begriff, Bedeutung. Funf logische Studien, \fcnden- hoeck & Ruprecht. Gottingen. 2. durchgesehene Aufl. 1966; Grundgesetze der Arithmetik. I. Bd. H. Pole. Jena, 1893; II. Bd. H. Pole. Jena, 1903 (имеются переиздания); Kleine Schriften. 2. Aufl. G. Olms. Hildesheim, 1967, 434 S.; Nachgelassene Schriften und Wissenschaftlicher Briefwechsel, 1. Bd., 1969, 2. Aufl. 1983, 2. Bd. Meiner. Hamburg, 1976; Логика и логическая семантика. M., 2000. Лит.: Бирюков Б. В. О работах Фреге по философским вопросам математики.— В кн.: Философские вопросы естествознания, II, МГУ, 1969; Он же. Теория смысла Готлоба Фреге.— В кн.: Применение логики в науке и технике. М., 1960; Он же. Крушение метафизической концепции универсальности предметной области в логике, 1963; Kutschern F. von. Gottlob Frege. Eine Einfuhrung in sein Wferk. De Gruyter. В., 1989; Thiel Chr. Sinn und Bedeutung in der Logik Gottlob Freges. Meisenheim an Glan, 1965; Dummet M. The Interpretation of Frege's Philosophy. Cambr. (Mass.), 1981. Б. В. Бирюков ФРЕЙД (Freud) Анна (Здекабря 1895, Вена— 9октября, 1982, Лондон) — психоаналитик, одна из основателей эго-пси- хологии, младшая дочь 3. Фрейда, его ученица, секретарь и последовательница. Получив диплом учительницы в Вене, работала преподавательницей в начальной школе, и ежедневное наблюдение детей обратило ее интерес к детской психологии. В 1922, после прочтения перед Венским психоаналитическим обществом доклада «Фантазии и грезы истязаний», избрана членом этого общества. Занималась в основном психоанализом детей и проблемами подростковой психологии. Важным вкладом в развитие эго-психологии явилось появление в 1936 ее работы «Я и механизмы защиты». В ней она подчеркнула теоретическую и терапевтическую значимость для понимания психодинамики тщательного анализа бессознательных защитных механизмов Я. В 1938 вместе с 3. Фрейдом эмигрировала из занятой нацистами Австрии и поселилась в Лондоне, где организовала учреждение для лечения и изучения детей в терапевтической клинике Хэмпстеда (предместье Лондона). В период 2-й мировой войны совместно с коллегой из США Д. Берлингэм (Т. D. Birlingham) опубликовала ряд работ, посвященных психологическим проблемам детей во время войны («Young Children in \fartime», 1942; «Infants Without Families», 1943; «Wir and Children», 1943). В 1952-82 работала директором Хэмпстедской клиники детской терапии, где продолжала практиковать психоанализ детей (работа «Норма и патология в детском возрасте», Normality and Pathology in Childhood, 1968). Была основателем и редактором выходящего с 1954 ежегодника «Psychoanalytic Study of the Child». Соч.: Psychoanalytic Psychology of Normal Development. 1970—1980. L., 1982; в рус. пер.: Введение в технику детского психоанализа, пер. с нем. Одесса, 1927; Психология Я и защитные механизмы, пер. с

274

4S Г tL M iVl А11 ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (6мая 1856, Фрайберг— 23сентября 1939, Лондон) — австрийский психиатр и психолог, основоположник и ведущий теоретик психоанализа. Получил медицинское образование в Венском университете, работал в физиологической лаборатории, возглавляемой Э. Брюкке, написал несколько монографий по физиологии высшей нервной деятельности и невропатологии. С 1886 стал заниматься медицинской практикой. Стажировка в парижской клинике Сальпетриер, руководимой Ж.-М. Шарко, а затем в Нанси, где И. Бернхейм стал применять гипноз в лечении неврозов, дала Фрейду первые ориентиры — на протяжении первых 10 лет своей практики он использует гипноз и придерживается теории «психической травмы» Шарко. В сер. 90-х гг. происходит формирование его собственной теории и техники лечения, которые получили название «психоанализ»; написанные совместно с Й. Брейером «Исследования по истерии» (1896) можно считать первой психоаналитической работой. Самоанализ 1897 и попытки теоретического осмысления неврозов с позиций психофизики того времени привели к отказу от теории психической травмы и к тому основополагающему для психоанализа воззрению, согласно которому причиной невротических симптомов являются вытесненные влечения раннего детства. В кон. 1899 выходит «Толкование сновидений» (рус. пер. 1913), а за ним работы по «психопатологии обыденной жизни», теории сексуальности и другим аспектам психоанализа. С 1902 вокруг Фрейда образуется кружок первых его венских последователей; в 1907 к нему присоединяются швейцарские и немецкие психотерапевты; в 1908 проходит первый конгресс Международной психоаналитической ассоциации. Разрыв с А. Адлером иК.Г. Ютом и группами их сторонников в 1911—13 способствует выработке жестких критериев принадлежности к «психоаналитическому движению». Теории бессознательного психического, сексуальности, эдипова комплекса и некоторые особенности техники лечения («свободные ассоциации», «перенос» и «контрперенос») относятся к тем идеям Фрейда, которые он считал ядром психоанализа. Теория влечений Фрейда получила развитие после 1-й мировой войны, когда к базисному сексуальному влечению (либидо) он прибавил деструктивное, или агрессивное, влечение. В работах 20-х гг. вносятся изменения в общую теорию («мета- психологию»), которая получает завершенный вид в работе «Я и Оно» (1923, рус. пер. 1924). Фрейд распространяет методы психоанализа на сферы социальной психологии, этнографии, социологии, художественного творчества. В работе «Будущее одной иллюзии» он дополняет просветительскую критику религии собственным учением об иллюзорном проецировании детских влечений; философия культуры Фрейда была изложена в его работе «Недовольство культурой* (1930). Последняя его книга «Человек Моисей и монотеистическая религия» (Der Mann Moses und die monotheistische Religion, 1939), представляющая собой генеалогию единобожия, вышла в Амстердаме — после аншлюса Австрии (март 1938) гитлеровской Германией Фрейд покидает Вену и проводит последний год жизни в Лондоне. Воздействие идей Фрейда на западную культуру 20 в. трудно переоценить. Помимо собственно фрейдистской ассоциации основные направления современной психотерапии опираются на разработанные Фрейдом концепции и методы лечения. Психоанализ оказал огромное влияние на литературу и искусство, педагогику, психологию, социологию, литературоведение, этнографию и ряд других гуманитарных дисциплин. Несколько поколений европейцев и американцев интерпретировали свои проблемы и конфликты в терминах психоанализа. Он оказал немалое влияние и на различные философские школы. Хотя Фрейд не считал себя философом и пренебрежительно отзывался о «фабрикации мировоззрений», его учение стало не только мировоззрением огромного числа адептов, но и одной из ведущих доктрин 20 в. Соч.: Gesammelte Werke, Bd. 1-18. Fr./M., 1940-1968; Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 1—24. L., 1953-1974; Briefe 1873-1939. Fr./M., 1960; в рус. пер.: Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989; Психология бессознательного. М, 1989; «Я» и «Оно», т. 1—2. Тбилиси, 1991; Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Психоанализ и теория сексуальности. М., 1998. Лит.: Джонс Э. Жизнь и творения Зигмунда Фрейда. М., 1997; Gay P. Freud. A Life for Our Time. N. Y, 1988. A. M. Руткевич ФРИДМАН (Friedmann) Жорж (13 мая 1902, Париж — 15 ноября 1977, там же) — французский социолог и философ; ведущий представитель французской школы социологии труда. Окончил Высшую нормальную школу, преподавал философию в лицее в Бурже. В 1930-х гг. неоднократно посещал СССР; наблюдения над индустриализацией в России подытожены в ряде трудов. С января 1941 — участник Сопротивления. С 1949 — профессор Национальной консерватории искусств и ремесел и Института политических исследований. Президент Международной социологической ассоциации (1956—59). Председатель Совета латиноамериканского факультета социальных наук при ЮНЕСКО (1958—63). Основатель Центра массовых коммуникаций (1960). 1лавные направления исследований — социология труда и досуга, проблемы технической цивилизации. Современный раздробленный индустриальный труд — переходная, патологическая (если сопоставить ее с требованиями человеческой природы) форма труда. Автоматизация не может существенно изменить дегуманизированный характер индустриального труда, связанный с его «обездуховлением» и механизацией, с утратой «поливалентным индивидом» прошлого — ремесленником — мастерства, разносторонней сноровки. Автоматизация несет с собой рост интенсивности труда, новые формы нервного переутомления, усугубление отчуждения, она не достигает главной цели: заставить технику служить достоинству и культуре индивида. Ошибочность научной организации труда в том, что она исключает обращение к наиболее глубоким потребностям и способностям индивида. Труду должна быть возвращена ценность троякого рода — интеллектуальная, моральная, социальная. Для душевного равновесия человека и его укорененности в социальной среде труд имеет основополагающее значение (досуг не может выполнять эту роль). Согласно Фридману, техническая цивилизация — «великая авантюра» 20 в., недуг, принимающий все новые формы. Техническая среда воздействует хаотически, все больше угрожая ценностям индивида и культуры. В порочном круге «производство—потребление» человек воспринимает мир как Bestand (по Хайдеггеру), становится «концессионером планеты», переходит от «жизненного» к «рациональному». Фридман выступает против новых технократических мифов: культа технических инноваций, эффективности, производительности, постоянного экономического роста. Но возможны, по Фридману, и блистательные перспективы: государство должно признать себя ответственным за формирование индивида с детства не только через образование, но и через техническую среду, и особенно через массовые коммуникации. Зада-

275

ФРИДУГИС ча — установить равновесие, с одной стороны, между индивидом, которому нужна полная свобода в познании, жизни, любви, и необходимым «просвещенным деспотизмом», дирижизмом, умеряемым децентрализацией и прогрессивным участием граждан, с другой стороны. Соч.: Problemes du machinisme en U. R. S. S. et dans les pays capitalistes. P., 1934; Leibniz et Spinoza. P., 1946; Ou va le travail humain? P., 1950; Le travail en miettes: Specialisation et loisirs. P., 1956; Cept etudes sur Thommes et la technique (Le pourquoi et le pour quoi de notre civilisation technicienne). P., 1966. L M. Тавризян ФРИДУГИС (Фредегиз) (Fridugisus в 42 документах, Fre- degisus в 14) (ум. 834) — ученик Алкуина. С 804 аббат Сен- Мартен в Туре. В 819—832 заведовал императорской канцелярией. В единственном сохранившемся сочинении «О субстанции ничто и тьмы» (800) доказывает реальное существование доктринального «ничто», из которого сотворен мир, и тьмы. Трактат явился реакцией на дискуссию о природе «ничто» при дворе Карла Великого. Доказательство ведется сначала при помощи рассуждения, затем от авторитета (т. е. с привлечением цитат из Библии). Фридугис использует инструментарий грамматики и школьной логики, предполагая действенность их правил в сфере богословия (этот подход характерен для всей ранней каролингской учености). Но если доводы от грамматики и логические выкладки в трактате являются типологическими, то к его индивидуальным особенностям относятся не имеющие аналогов наивность и самоуверенность, с которой используются эти принципы. Согласно Фридугису, слову «ничто» как «определенному имени» (nomen finitum) и «обозначающему речению» (vox significativa) необходимо соответствует «нечто». Теория сигнификации подкрепляется у него онтологически и от авторитета: он утверждает, что, во- первых, Бог одновременно творил вещи и их имена; во-вторых, из ничто сотворено все, а значит, «это не просто «нечто», но что-то великое». В отличие от Алкуина Фридугис не делает различия между тем, что возможно семантически и физически, его «нечто» — это некий физический объект. Соч.: Gennaro С. Fridugiso di Tours e il «De substantia nihili et tene- brarum». Padova, 1963; Monumenta Germaniae Historica. Epistolae 4/2 (1895). Jbrr.: Петров В. В. Имя и сущность: грамматика и онтология у Фри- дугиса.— В кн.: Историко-философский ежегодник'96. М., 1997; GeymonatL. I problemi del nulla e delie tenebre in Fredegiso di Tours.— «Revista di filosofia», 1952, 43; Corvino F. De nihilo et tenebris di Fredegiso di Tours.— «Revista Critica di Storia delia Filosofia» (Mil.), 1956, 3—4; Colish V. Carolingian Debates over Nihil and Tenebrae.— «Speculum», 1984, 59,4. В. В. Петров ФРИЗ (Fries) Якоб Фридрих (23 августа 1773, Барби, Саксония — 10 августа 1843, Йена) — немецкий философ. В1818— 24 лишен профессуры за участие в студенческом движении. Истолковывал учение Канта в духе психологизма, считая, что априорные элементы познания могут быть установлены эмпирически. Основой философии считал психологическую антропологию. Рассматривал мир как организм, построенный по законам механики и математики. Оказал влияние на Л. Нельсона, основавшего т. н. неофризскую школу. Соч.: Handbuch der praktischen Philosophie, Bd 1—2. Hdlb., 1817—32; Wissen, Glauben und Ahndung. В., 1931; Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft, Bd 1—3. В., 1935; Handbuch der psychischen Anthropologie, Bd 1—2. Jena, 1837—39. Лет.: Henke E. L. T. J. F. Fries. Lpz., 1867; BlochingK. Я. J. F. Fries' Philosophie als Theorie der Subjektivitat. [Munsterl, 1969. ФРОЛОВ Иван Тимофеевич (1 сентября 1929, с. Доброе Липецкой обл. — 18 ноября 1999, Шанхай) — философ, политический и общественный деятель. Окончил философский факультет МГУ (1953) и аспирантуру (1956). В 1952—65 — на редакторской работе в Москве (отв. секретарь журнала «Вопросы философии»), позже — в Праге (зам. отв. секретаря международного журнала «Проблемы мира и социализма»). В 1965—68 — помощник секретаря ЦК КПСС. В 1968—77 — главный редактор журнала «Вопросы философии». В 1977— 80 — отв. секретарь международного журнала «Проблемы мира и социализма» (Прага). С 1980 — председатель научного совета при президиуме АН СССР по философским и социальным проблемам науки и техники. В 1986—87 — главный редактор журнала «Коммунист»; в 1987—89 — помощник Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева; в 1989— 91 — главный редактор газеты «Правда», в 1989—90 — секретарь ЦК КПСС, а в 1990—91 — член Политбюро ЦК КПСС. С 1991 по 1999 — директор Института человека РАН, а также и сопредседатель Российского национального комитета по биоэтике РАН. Председатель Российского национального комитета по истории и философии науки и техники. С 1987 по 1999 — президент Философского общества СССР (позднее Российского философского общества). Вице-президент и член исполкома Международной федерации философских обществ. Член директората Международного института жизни. Почетный член Международной академии истории науки. В 1987—91 — вице-президент отделения логики, методологии и философии науки Международного союза по истории и философии науки. Действительный член Европейского общества культуры; член руководства международного движения «Экофорум за мир». Был председателем оргкомитета VIII Международного конгресса по логике, методологии и философии науки (Москва, 1987) и XXI Всемирного философского конгресса (Москва, 1993). В течение ряда лет вел преподавательскую работу на философском ф-те МГУ. Член редколлегии журнала «Вопросы философии». Депутат Верховного Совета СССР (1987—89), народный депутат СССР (1989—91). Член-корреспондент АН СССР с 1976, академик АН СССР (РАН) с 1987. Возглавлял коллектив авторов двухтомного учебника для вузов «Введение в философию» (М., 1990). Исследования Фролова посвящены философским проблемам биологии и генетики, мировоззренческим и методологическим принципам биологических исследований, целостности системы методов в биологии, их взаимодействию и развитию, «органического детерминизма» как специфического для биологии принципа причинности. В книге «Генетика и диалектика» (1968) был развенчан лысенкоизм, дан анализ дискуссий в современной генетике. Одним из первых он обратился к изучению глобальных проблем современности, к разработке социально-этических и гуманистических проблем научно-технического прогресса, этики науки и биоэтики. Им была выдвинута концепция междисциплинарного исследования человека (общей антропологии), которую он понимал как развитие нового гуманизма, восходящего к идеям Б. Рассела и А. Эйнштейна и адекватного социально-культурным и научно-техническим тенденциям конца 20 в. Соч.: Философские проблемы современной биологии. М., 1961; О причинности и целесообразности в живой природе (Философский

276

ФРОММ очерк). M., 1961; Очерки методологии биологического исследования (Система методов биологии). М., 1965; Генетика и диалектика. М., 1968; Проблема целесообразности в свете современной науки. М., 1971; Мендель, менделизм и диалектика (в соавт. с С. А. Пастуш- ным). М., 1972; Методологические принципы теоретической биологии. М., 1973; Современная наука и гуманизм. М., 1975; Прогресс науки и будущее человека. М., 1975; Менделизм и проблемы современной генетики (в соавт. с С. А. Пастушным). М., 1976; Диалектика и этика в биологии. М., 1978 (на франц. яз.); Перспективы человека. М., 1979; Жизнь и познание. М, 1981; Глобальные проблемы современности: научные и социальные аспекты (в соавт. с В. В. За- гладиным). М., 1981; Сущность и значение глобальных проблем. М., 1981; Глобальные проблемы и будущее человечества. М., 1982 (на англ., хинди, финском яз.); Материалистическая диалектика. Краткий очерк теории (в соавт.). М., 1983; Человек и его будущее как глобальная проблема современности. М., 1984; О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985; Этика науки: проблемы и дискуссии (в соавт. с Б. Г. Юдиным). М., 1986; Человек, наука, гуманизм: новый синтез. М., 1986 (пер. на англ., нем., франц. яз.); Социализм и прогресс человечества. Глобальные проблемы цивилизации (в соавт.). М., 1988; Философия и история генетики — поиски и дискуссии. М., 1988; О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989; Человеческий потенциал: опыт комплексного подхода. М., 1999. Б. Г. Юдин ФРОММ (Fromm) Эрих (23 марта 1900, Франкфурт-на- Майне — 18 марта 1980, Локарно) — немецко-американский философ и психоаналитик, один из основоположников неофрейдизма. Получил социологическое образование в Гейдель- берге. Приобщился к психоанализу в Берлинском психоаналитическом институте, был сотрудником Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне. После прихода нацистов к власти в 1933 эмигрировал в США, а с 1949 четверть века работал в Мексике, создав там Институт психоанализа. С сер. 70-х гг. жил в Швейцарии. Первой книгой, принесшей Фромму широкую известность, было «Бегство от свободы» (Escape from freedom, 1941, рус. пер. 1975). В ней содержатся основные положения его концепции, развитые затем в двух десятках книг — «Человек для самого себя» (Man for himself, 1947), «Здоровое общество» (The sane society, 1955, рус. пер. 1995), «Забытый язык» (The forgotten language, 1951), «Анатомия человеческой деструктив- ности» (Anatomy of human destructiveness, 1973, рус. пер. 1994), «Иметь или быть?» (То have or to be? 1976, рус. пер. 1986) и др. И «гуманистический психоанализ» Фромма, и его «демократический социализм» определяются его видением человеческой природы как сохраняющейся во всех изменениях и во всех культурах. Она ставит границы для социальных «экспериментов», является критерием для оценки тех или иных экономических и политических режимов как способствующих или препятствующих свободной реализации этой природы. «Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст». И современный капитализм, и «реальный социализм» осуждались Фроммом не просто как несправедливые или недемократичные, но как враждебные самой человеческой природе. Неизменным ее ядром являются не какие- то постоянные качества или атрибуты, но противоречия, называемые Фроммом экзистенциальными дихотомиями. Человек — это часть природы, он подчинен ее законам и не может их изменить, но он же постоянно выходит за пределы природы; он отделен от мирового целого, бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертен, знает об этом, но пытается реализовать себя в отпущенный ему недолгий век, утверждая вечные ценности и идеалы; человек одинок, сознает свою обособленность от других, но стремится к солидарности с ними, в т. ч. с прошлыми и будущими поколениями, и т. д. Экзистенциальные противоречия — источник специфических для человека потребностей, поскольку в отличие от животного он лишен равновесия, гармонии с миром. Эту гармонию ему приходится всякий раз восстанавливать, создавая все новые формы соотнесенности с миром, которые, однако, никогда не бывают окончательными. Экзистенциальные дихотомии неустранимы, для человека разрешимы только исторические противоречия вроде современного разрыва между ростом технических средств и неспособностью их должным образом использовать во благо всего человечества. На экзистенциальные противоречия каждый человек дает ответ всем своим существом. Поэтому природа человека определяется Фроммом не как биологически заданная совокупность влечений, но как осмысленный ответ, целостное отношение к миру. Таким ответом может быть стремление к свободе, справедливости, истине, но в равной степени им могут стать ненависть, садизм, нарциссизм, конформизм, деструктивность. В отличие от инстинктов или «органических влечений» Фрейда такие специфические для человека черты Фромм называет «укорененными в характере страстями». Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти черты не являются преходящими, будучи вечными спутниками человечества. Характер определяется Фроммом как «относительно стабильная система всех не-инстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром». Наследуемые психофизиологические свойства, темперамент, инстинкты лишь в малой мере детерминируют способ взаимоотношения человека с миром. Садистом может стать и флегматик, и меланхолик. Характер — это заместитель отсутствующих у человека инстинктов. Органические влечения у людей примерно одинаковы, индивиды различаются теми страстями, которые занимают господствующее положение в их характере — в этом смысле Гераклит говорил о характере как о «роке» для человека. Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие: он задает типичный для данного человека способ восприятия идей и ценностей, отношения к другим людям. Личность как бы «инстинктивно» ведет себя в соответствии со своим характером. Скупец не задумывается, копить ему или тратить, — его влечет сбережение. Именно в этом смысле Фромм предлагает употреблять термин «влечение» — речь идет не об инстинкте, а о «страсти», которая воспринимается носителем такого характера как нечто само собой разумеющееся и «естественное». Такого рода дебиологизация влечения ведет к пересмотру понятия «бессознательное». Фромм отвергает субстанциалист- ское понимание бессознательного Фрейда и его локализацию («Оно»). Понятия «сознательное» и «бессознательное» — функциональные термины, относимые к субъективным состояниям психики индивида. Сознание не равнозначно интеллектуальной рефлексии, поскольку последняя является лишь малой частью того, что нами осознается, в чем мы отдаем себе отчет. Каждый из нас отдает себе отчет в том, что дышит, но это не значит, что мы все время думаем о дыхании. Сознание не представляет собой и чего-то более высокого, чем бессознательное: содержание сознания многих людей нельзя оценить иначе как заполненное фикциями, клишированными образами и иллюзиями. В свою очередь бес-

277

ФРЭЗЕР сознательное не есть нечто «животное» в человеке, поскольку к неосознаваемому относятся и многие высшие устремления человека, и черты его характера. Всякая социальная система создает совокупность «фильтров», не пропускающих в сознание те или иные содержания. Такая «цензура» происходит уже на уровне данного языка, логики, принимаемой за нечто само собой разумеющееся; вытесняются и многие чувства, которые считаются нежелательными в данном обществе (такое вытеснение обеспечивается прежде всего воспитанием). Индивидуальные табу связаны с социальными запретами, а характер данного человека зависит от того, что Фромм называет социальным характером. Человек живет не сам по себе, он является членом какой-то конкретной исторической группы (рода, племени, класса, нации). Каждое такое сообщество обладает некими общими для её членов чертами, поскольку все они живут в примерно одинаковых исторических обстоятельствах и должны приспосабливаться к условиям природной и социальной среды. При этом каждая группа заинтересована в развитии определенных психических черт: ее члены «должны желать делать то, что они обязаны делать для нормального функционирования общества». Семья является «психическим агентом» общества, поскольку в ней осуществляется первичная социализация, способствующая формированию именно такого «социального характера», который выступает как образец для подражания и как норма для данного общества. Эти нормы, типичные установки и ориентации, будучи усвоенными в раннем детстве, также не осознаются индивидом. Функциональность данного социального характера для конкретного общества не означает того, что такой характер является чем-то положительным, приспосабливаться индивидам приходилось и к тоталитарным диктатурам. Во времена значительных общественных перемен консервативность социального характера препятствует необходимым реформам. Описывая социальный характер, господствующий при капитализме, Фромм отмечает такие его черты, как конформизм, накопительство («анальный характер» Фрейда), растущая де- структивность. Индустриальное общество требует дисциплины, порядка, пунктуальности, и эти черты развиты у современных европейцев в значительно большей мере, чем в 16— 17 вв. у их предков, живших до промышленной революции. Эти черты воспитываются, одобряются, тогда как противоположное им поведение осуждается и т. д. Но развитие их сопровождается упадком спонтанности, непосредственности, открытости другим людям, и рационально управляемое общество оборачивается механичностью поведения и мышления: «Люди во все большей степени делаются автоматами, производящими машины: разумность их уменьшается вместе с ростом интеллекта машин». Роботоподобные люди, обладающие самой совершенной техникой, опасны и для себя самих, и для всего живого на Земле; сделавшись Големом, человек не может оставаться психически здоровым существом. Критика современной цивилизации имеет у Фромма религиозные истоки: библейские пророки, христианские мистики, даосизм и буддизм имели для него не меньшее значение, чем Бахофен, Фрейд или Маркс. Сторонников своей «гуманистической религии» Фромм находит среди представителей всех вероисповеданий, противопоставляя их воззрения идолопоклонству и превращению церкви в инструмент социального контроля. Хотя многие книги Фромма получили широкую известность, его доктрина не оказала заметного влияния на теорию и практику психоанализа. Только в Мексике существует созданный самим Фроммом психоаналитический институт (Куэрнавака). С 1986 существует Международное общество Эриха Фромма (Тюбинген). Соч.: Gesamtausgabe, Bd. 1—10. Stuttg.; Schriften aus dem Nachlass, Bd. 1—8. Winheim—Basel, 1989—92; в рус. пер.: Душа человека. M., 1992; Психоанализ и этика. М., 1993; Миссия Зигмунда Фрейда. М., 1996; Психоанализ и культура. Избр. труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995; Фромм Э., СудзукиД., МартиноР. de. Дзен-буд- дизм и психоанализ. М., 1995. Л. М. Руткевич ФРЭЗЕР (Frazer), Фрейзер Джеймс Джордж (1 января 1854, Глазго — 7 мая 1941, Кембридж) — английский антрополог и религиевед, профессор Кембриджского университета. В 12-томной работе «Золотая ветвь» (1911—15) стремился дать целостную картину идей, представлений и верований всех эпох. Согласно Фрэзеру, человечество в своем развитии проходит три стадии: магию, религию, науку. Отсюда ясно, что он коренным образом различал магию и религию. Психологической основой магии, по мнению Фрэзера, является ошибочное применение закона ассоциации идей по сходству и по смежности: связь сходных или смежных идей первобытный человек принимал за реальную связь предметов и явлений. В то же время Фрэзер утверждал, что магия имеет много общего с наукой. Их объединяют убеждения в постоянстве и единообразии действия сил природы, в незыблемости причинно-следственных связей, в способности человека воздействовать на предметы и явления объективного мира и достигать желаемых результатов. Религия, с точки зрения Фрэзера, отличается от магии и науки тем, что допускает произвольное вмешательство в ход событий сверхъестественных сил, стоящих над человеком. Сущность религии — в стремлении человека умилостивить сверхъестественные силы, при этом страстная мольба и отправление соответствующих обрядов не гарантируют достижения нужного результата. Проведя такое разграничение между магией и религией, Фрэзер высказал мнение, что магия повсеместно предшествует религии и исчезает вместе с появлением последней. Наряду с разработкой учения о стадиях умственного развития человечества Фрэзер внес большой вклад в библеистику («Фольклор в Ветхом Завете», 1918), в изучение тотемизма («Тотемизм и экзогамия», в 4 т., 1910), верований в загробную жизнь («Вера в бессмертие и почитание умерших», в 3 т., 1913), природных культов («Почитание природы», 1926). Он был сторонником позитивизма и агностицизма в философии, эволюционизма в истории культуры, компаративистики в религиеведении. Теоретические выводы и идеи Фрэзера неоднократно подвергались критике, однако его работы, содержащие богатый этнографический, фольклорный, мифологический, религиеведческий материал, до сих пор оказывают влияние на ученых, работающих в разных областях гуманитарного знания. Соч.: Золотая ветвь: исследования магии и религии. М., 1986; Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. А. Н. Красников ФУКО (Foucault) Мишель Поль (15 октября 1926, Пуатье — 25 июня 1984, Париж) — французский философ, историк культуры. Выпускник Высшей нормальной школы. В 1961 в Сорбонне защитил докторскую диссертацию; по канонам того времени защита предполагала обсуждение двух диссертационных работ: малой — «Кант: антропология» (предисловие, перевод, комментарии) и основной — «Безумие и нера-

278

ФУКО зумие: история безумия в классическую эпоху» (рус. пер. СПб., 1997). Преподавал в университетах Клермон-Феррана, Лилля, Варшавы, Упсалы, Гамбурга и др.; с 1970 — в Коллеж де Франс, на кафедре истории систем мысли. В творчестве Фуко можно выделить три этапа: 1) «археология знания» (1960-е гг.), 2) «генеалогия власти-знания» (1970-е гг.), 3) «эстетика существования» с акцентом на «техники работы над собой» (techniques de soi) (1980-е гг.). При этом в творчестве Фуко целый ряд «археологических» и «генеалогических» тем и мотивов сосуществуют. Археология знания представлена прежде всего тремя основными работами: «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963; рус. пер. 1998), «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966; рус. пер. 1977) и «Археология знания» (1969; рус. пер. 1996). Археология знания — это новый подход к истории, отказ от идей и концепций кумулятивного развития знания, в основе которого так или иначе лежал бы абсолютно надежный наблюдатель — трансцендентальный субъект. Для археологии знания важны не натуралистические вещи и не познающий их субъект, но способы построения предметов познания, предметов социальной практики (таких, как медицинская клиника, психическая болезнь), предполагающие взаимодействие субъективного и объективного. Наиболее известная работа археологического периода — «Слова и вещи». В ней представлены эпистемы (см. Эпистема) — параллельные срезы познавательной почвы в европейской культуре Нового времени. Единство этим срезам придает преобладающее в тот или иной период знаковое отношение между «словами» и «вещами». Последний, наиболее близкий к нам культурный этап формирует особое, взаимоисключающее отношение между «человеком» и «языком»: консолидация языка в многообразии его функций теснит из картины мира образ «человека». Книга имела бурный успех и была воспринята прессой и читателями как научное доказательство идеологического тезиса о «смерти человека». Генеалогия власти-знания представлена двумя главными работами. Это «Надзор и наказание» (1975; рус. пер. 1999) и «Воля к знанию» («История сексуальности», т. I, 1976; рус. пер.: «Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности», 1996). Задача генеалогии — выявление условий возникновения и функционирования особых комплексов власти-знания, в которых нормы социального взаимодействия и социального подчинения обусловливают те или иные познавательные подходы к человеку. Власть в трактовке Фуко — это анонимный механизм, действие которого пронизывает все стороны жизни, и потому ее механизмы можно изучать в казарме и больнице, в семье и в кабинете врача. Всеподнадзор- ность, дисциплинирование и нормирование определяют и предметы познания, и его методы. Никакая власть, по Фуко, не является чисто негативной, она всегда имеет и порождающие («позитивные») эффекты. Так, в тюрьме как социальном институте реализуются различные возможности этой власти- подчинения: социальная оптика (надзор), социальная физика (стратегии соотношения сил между различными группами людей), социальная физиология (процессы группировки и перегруппировки элементов власти, их трансформации, перестановки и пр.). Если в «археологиях знания» неясными оставались механизмы перехода от одной познавательной конфигурации к другой, то в генеалогиях этот вопрос задним числом получает свое решение: эти переходы определяются набором дискурсивных и недискурсивных (экономических, политических, социальных) практик и кристаллизуются в определенных схемах власти-знания. Идеи «генеалогии власти» легли в основу работы «Группы информации о тюрьмах», в которой Фуко активно участвовал. Они стимулировали, в частности, появление в нач. 1970-х гг. течения «новых философов», критиковавших все формы знания и социальные институты европейского общества как механизмы власти и господства. Основные работы 1980-х гг. — «Пользование удовольствиями» и «Забота о себе» (обе — 1984; соответственно тома II и III «Истории сексуальности»; рус. пер. 1998) — продолжают общий проект «Истории сексуальности», подчеркивая, во-первых, историческую конкретность представлений о «сексуальности» и, во-вторых, ее «нерепрессивность», сформирован - ность определенными механизмами и практиками (надзор общества за индивидом, культивирование ритуалов и практик самопознания, признания, исповеди и др.). Однако их особенностью становится сама постановка вопроса о возможности сопротивления заданным обстоятельствам в форме «свободного слова» («вольноречие», «вольноговорение», парресия). В этот период Фуко больше всего интересует формирование морального субъекта посредством особых «техник работы над собой» (techniques de soi). Тем самым в прижизненно опубликованных работах 1980-х гг. внимание сдвигается с человека познающего-познаваемого или подчиняющего-подчиняемого на человека, рефлексивно относящегося к самому себе, направленно формирующего свое тело и душу. Этот новый герой — «человек вожделеющий» — показан на материале поздней античности, в процессе самоформирования субъекта сексуальности, его отношений к общественным обязанностям, окружающим людям. При этом оказывается, что нормативные практики, обращенные индивидом на самого себя, могут не только дисциплинировать, но и индивидуализировать. Так, в «Пользовании удовольствиями» и «Заботе о себе» речь идет фактически не столько о внешнем упорядочении, сколько о личном выковывании «стилей» жизни: это становится возможно в периоды расшатывания общепринятой морали кодов и установлений. Для Фуко поздняя античность с ее распадом закрепленных канонов поведения перекликается с разрушением общезначимых опор современной социальной жизни. Эта проблематика «свободного слова» и выбора стиля жизни в чем-то созвучна — поверх археологии и генеалогий — «гуманистическим» интересам Фуко 1950-х гг. (работы по психологии личности, изучение антропологической проблематики у Канта). В творчестве Фуко, достаточно цельном, различимы тенденции структурализма и постструктурализма. Фуко никогда не считал себя структуралистом, хотя поиск инвариантных конфигураций культурной почвы (эпистем), отказ от диахронического фактособирательства и опора на лингвосемиотичес- кие механизмы культуры (особенно в «Словах и вещах»), равно как и проблематизация всех «антропологических иллюзий», сближают его подход с идеями структурализма. Т. о., если Фуко 1960-х гг. с какими-то натяжками структуралист, а Фуко 1970-х, сосредоточенный не на «языке» и «структурах», а на «теле» и «власти», скорее постструктуралист, то Фуко 1980-х гг. вновь откликается на зов «доструктуралистской» «гуманистической» проблематики, хотя Сартр с его философией порыва, а не взвешенной «позитивной» мысли навсегда остался его главным философским противником. Сам Фуко определил свой проект под вымышленным именем в известном «Словаре философов» Д. Юисмана

279

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ (Dictionnaire des philosophes, dir. D. Huisman, A-J. P., 1984) достаточно традиционно и вполне по-кантовски: это — «критический метод исторического исследования» или «критическая история мысли» (при этом «мысль» трактуется широко: как «акт, полагающий субъект и объект в многообразии их возможных отношений») (там же, с. 842). Его цель — анализ конкретных обстоятельств, формирующих или изменяющих отношения субъекта к объекту как основу всякого возможного знания. Т. о., Фуко шел своим путем, допуская и разрывы с традицией, и моменты следования традиции. Но каждый раз он чутко улавливал смысл социально-философского вызова и остро реагировал на него: в 1960-е гг. он ярче всех подчеркнул философскую значимость неантропоморфного знания; в 1970-е гг. трезво показал сформированность мысли и действия социальными техниками, а в 1980-е гг. — в момент этического поворота во французской философии — вернул на философскую сцену морального субъекта — человека другой эпохи, но близкого нам главной задачей «самоформирования» и самоопределения. Соч.: Maladie mentale et personnalite. P., 1954; Maladie mentale et psychologie. P., 1962; Folie et deraison. Histoire de la folie a l'age classique. P, 1961; Naissance de la clinique. Une archeologie du regard medical. P., 1963; Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines. P., 1963; Archeologie du savoir. P., 1969; L'ordre du discours (lecon inaugurale au College de France, 2 dec. 1970). P., 1971; Surveiller et punir. Naissance de la prison. P., 1975; Histoire de la sexualite, 1.1: La volonte de savoir. P., 1976; Histoire de la sexualite, t. II: L'usage des plaisirs. P., 1984; Histoire de la sexualite, t. III: Le souci de soi. P., 1984; Dits et Ecrits par Michel Foucault, 1.1—ГУ Р., 1994; «Il faut defendre la societe», Cours au College de France, 1975—1976. P., 1997; Les anormaux, Cours au College de France, 1974-1975. P., 1999. Лит.: ДелезЖ. Фуко. M., 1998; Kremer-Marietti A. Michel Foucault. Archeologie et genealogie. P., 1974; Dreyfus H. L., Robinow P. Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics (2 ed.). Chic, 1983; Eribon D. Michel Foucault. P., 1991; Idem. Michel Foucault et ses contemporains. P., 1994; Michel Foucault. Lire l'oeuvre. P., 1994; Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale. P., 1988; M. Foucault. Les enjeux du pouvoir (Les etudes transeuropeennes). Nancy, 1994; Monod J.-C. Foucault. La police des conduites. P., 1997; Gros F. Foucault et la folie. P., 1997; ZougranaJ. Michel Foucault. Un parcours croise: Levi- Strauss, Heidegger. P., 1998; Han B. L'ontologie manquee de Michel Foucault. Entre l'historique et le transcendantal. P., 1998; ChebliS. Figures de l'animalite dans l'oeuvre de Michel Foucault. P., 1999. H. С. Автономова ФУНДАМЕНТАЛИЗМ (в философии науки) — характеристика философско-методологических концепций, исходящих из существования некоего базисного, фундаментального слоя знания, обращение к которому позволяло бы гарантированно решить все задачи, связанные с уточнением познавательного содержания и обоснованием систематизируемого знания. Фундаменталистские концепции считают возможным сведение этого знания и соответственно выражающего его языка науки к такому фундаментальному слою или выведение из него. На позициях фундаментализма стояла классическая гносеология и методология науки Нового времени как в ее эмггирико-индуктивистском (Ф. Бэкон), так и в рациона- листско-дедуктивистском варианте. Для первого варианта «твердым фундаментом» выступали эмпирические утверждения, а механизмом построения всего корпуса научного знания на этом фундаменте были методы научной индукции. Для второго варианта «твердым фундаментом» служили истины интеллектуальной интуиции (Декарт) или логически истинные аналитические утверждения (Лейбниц); соответственно механизмами выведения из них или сведения к ним выступали методы дедукции и логического анализа. В 20 в. классические традиции фундаментализма продолжил в философии математики логицизм (Б. Рассел), усматривавший возможности обоснования математики в ее сведении к математической логике. Во многом под влиянием именно этой концепции Рассел и ранний Витгенштейн (в его «Логико-философском трактате») выдвинули в рамках своей доктрины логического атомизма концепцию логически совершенного или идеального языка, возможность выражения в котором выступала бы в качестве критерия познавательной значимости всякого утверждения, претендующего на статус знания о мире. «Твердым фундаментом» при этом оказывался уровень т. н. атомарных предложений, являющихся пределом логического анализа всякого осмысленного утверждения о мире. Утверждения же логики и математики рассматривались как сводимые к тождественно-истинным формулам логики. Эта концепция, интерпретированная в духе радикального эмпиризма, легла в основу всеохватывающей программы логического анализа языка науки, сформулированной в логическом позитивизме Венского кружка, которая является наиболее последовательным вариантом фундаментализма, пытавшегося реализовать фундаменталистские установки классической гносеологии посредством использования методов современной логики. Провал этой программы убедительно выявил принципиальную несостоятельность фундаментализма, которая связана с невозможностью выхода на безусловно гарантированный, прозрачный в своей познавательной достоверности фундаментальный слой знания, на роль которого не могут претендовать ни эмпирические фактуальные утверждения, ни аналитические или логически истинные утверждения. См. также ст. Философия науки. В. С. Швырев ФУНДАМЕНТАЛИЗМ РЕЛИГИОЗНЫЙ - тенденция, выражающая отрицательную реакцию консервативных религиозных кругов (19—20 вв.) на секуляризацию, т. е. эмансипацию, науки, культуры и общественной жизни от религии, что стало причиной маргинализации последней. Противоположная тенденция — модернизм. Термин восходит к серии предпринятых некоторыми североамериканскими протестантами антимодернистских ггубликаций — «The Fundamentals. A Testimony to the Truth» («Основы. Свидетельства Истины», 1910—12), в которых провозглашалась верность таким традиционным вероучительным представлениям, как безошибочность Священного Писания в каждой детали, рождение Христа от Девы, его физическое воскресение и физическое второе пришествие, заместительная теория искупления (согласно которой Богочеловек Христос пострадал на кресте вместо человека). Эти публикации вызвали ожесточенные споры между фундаменталистами и модернистами. В настоящее время термин приобрел более широкое значение: под религиозным фундаментализмом понимается устойчивая религиозная установка или один из типов современного религиозного сознания, характерный прежде всего для т. н. авраамических религий — иудаизма, христианства и ислама, но имеющий также параллели в индуизме, сикхизме, буддизме, конфуцианстве. Несмотря на то что в различных религиозных контекстах проявление фундаменталистских тенденций имеет различные причины, можно говорить о глобальном религиозном фундаментализме как особом феномене, появление которого датируется серединой 1970-х гг. и связано с такими явлениями,

280

ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ И ПРИКЛАДНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ как рост христианского фундаментализма в протестантских церквах США и Латинской Америки, с типологически схожими католическими движениями (напр., Opus Dei, Communione et Liberazione), с «исламским фундаментализмом» аятоллы Хо- мейни, израильским движением Gush Emunim и др. Религиозный фундаментализм является оппозицией процессу десакра- лизации культуры. Он апеллирует к абсолютному авторитету божественного откровения, выраженного в Священном Писании (Тора, христианская Библия, Каран) или иных канонических религиозных текстах (Талмуд, святоотеческие писания, папские энциклики, законоположения шариата). При этом установка на буквальное следование тексту предполагает его однозначное понимание, что является отказом от герменевтического подхода, согласно которому возможно множество интерпретаций любого текста. Иными словами, религиозный фундаментализм предлагает «веру помимо интерпретации», что на практике приводит к требованию принять собственную интерпретацию его лидеров в качестве единственно верной. Соответственно религиозный фундаментализм выступает против плюрализма мнений, который с его точки зрения неизбежно ведет к релятивизму, т. е. к допущению равноправия многих истин даже в пределах одной религиозной традиции. Следствием такой религиозной ориентации, как правило, является политическая позиция, которая характеризуется поддержкой крайне правых политических сил. Смысл истории с т. зр. религиозного фундаментализма заключается в противоборстве сил Бога и дьявола, Христа и антихриста. Подобная историософия означает отрицание идей исторической эволюции и развития и порождает усиленные апокалиптические ожидания. Мировая история последних столетий сторонникам религиозного фундаментализма представляется победой сил зла и «концом мира», под которым может пониматься безверие и нравственное разложение общества (для западных христиан), победа секулярной сионистской идеологии (для иудеев), политико-экономическая экспансия Запада (для мусульман). Причина видится в том, что религия утратила свое определяющее влияние в обществе, уступив давлению безрелигиозного гуманизма. В этой ситуации религиозные фундаменталисты считают себя избранным народом, призванным обеспечить победу Бога в истории (христианский милленаризм, иудейский мессианизм, претензии мусульман на универсальную значимость своей религии и образа жизни). Особенность религиозного фундаментализма заключается в том, что, призывая вернуться к традиции в формах прошлого, исторически изжитого способа доминирования религии в жизни общества, он является в отличие от консерватизма в обычном понимании современным проектом построения «нового мирового порядка», основанного на отвержении принципов гуманизма и демократии и утверждении тоталитарной религиозной идеологии с использованием технических средств современной цивилизации. Исходя из религиозной аксиомы греховности человека, его неспособности адекватно воспринять божественный призыв и следовать законам, ниспосланным свыше, религиозные фундаменталисты предлагают восстановить в мире порядок, опирающийся на абсолютный авторитет действующей от имени Бога религиозной власти, лишая общество завоеванного в последние столетия права на автономию. Религиозный фундаментализм есть радикальное неприятие характерного для современной эпохи разделения светского и религиозного и попытка интерпретировать религию исключительно в терминах власти над человеком как в духовном, так и в политическом отношении. А. И. Кырлежев ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ (нем. Funda- mentalontologie) — термин, которым М. Хайдеггер (до кон. 1920-х гг.) обозначает собственный тип философствования. Фундаментальная онтология на этом этапе есть основа для вопрошания о бытии, лежащая в основе всех остальных форм метафизического (философского) вопрошания. В то время как попытки найти фундаментальную дисциплину, которая послужила бы основой для философии, были достаточно традиционными, новизна подхода Хайдеггера заключается в следующей мысли: поскольку даже логика предполагает определенную расположенность ученого, позволяющую ему заниматься чисто логическими отношениями и формами, то анализ того, как человек становится способным к такой расположенности, должен быть основным (или «приморидиальным»). Невозможно считать «первой философией» изучение природных объектов, поскольку эти объекты уже подверглись категори- зируюшему действию разума. Единственная возможность построить «первую философию» заключается в анализе человека, являющегося источником этой категоризации. Причем этот анализ не должен ограничиваться анализом человеческого знания, поскольку знание только один из способов, какими человек есть в мире. Основополагающим для всей последующей системы философского знания должен стать фундаментальный (можно также сказать — трансцендентальный) анализ существующего человека. Это является главной (предварительной) задачей «Бытия и времени» (ср. § 4, 5, 7С, 9, 10). «Предварительной» — потому что в качестве основной цели своего труда Хайдеггер называет прояснение вопроса о смысле бытия. Между тем большая часть «Бытия и времени» посвящена анализу человеческого бытия-в-мире. Представляется, что автор, предлагая философию человека, развивает антропологию философскую, но никак не онтологию. С этим мнением, впервые высказанным еще Э, Гуссерлем, Хайдеггер категорически не согласен. Он считает, что онтологический вопрос о бытии (субстантива от «быть») предполагает прояснение вопроса «что значит быть?». Но этот вопрос может быть поставлен только человеком, следовательно, необходимо предварительное прояснение самого смысла этого вопроса и анализ того сущего, которое этот вопрос задает. Экзистенциальная аналитика Dasein — только «путь», «целью» же является разработка вопроса о бытии. Поэтому экзистенциальная аналитика Dasein в «Бытии и времени» является неотъемлемой частью онтологии. Вопрос о бытии не может быть изолирован от вопроса о человеке. Они взаимосвязаны: изучение человека выявляет структуру онтологии, разработка вопроса о бытии говорит о том, что человек есть. И. А. Михайлов ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ И ПРИКЛАДНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ — типы исследований, различающиеся по своим социально-культурным ориентациям, по форме организации и трансляции знания, а соответственно по характерным для каждого типа формам взаимодействия исследователей и их объединений. Все различия, однако, относятся к окружению, в котором работает исследователь, в то время как собственно исследовательский процесс — получение нового знания как основа научной профессии — в обоих типах исследований протекает одинаково. Фундаментальные исследования направлены на усиление интеллектуального потенциала общества путем получения нового знания и его использования в общем образовании и подготовке специалистов практически всех современных профес-

281

ФУРЬЕ сий. Ни одна форма организации человеческого опыта не может заменить в этой функции науку, выступающую как существенная составляющая культуры. Прикладные исследования направлены на интеллектуальное обеспечение инновационного процесса как основы социально-экономического развития современной цивилизации. Знания, получаемые в прикладных исследованиях, ориентированы на непосредственное использование в других областях деятельности (технологии, экономике, социальном управлении и т. д.). Фундаментальные и прикладные исследования являются двумя формами осуществления науки как профессии, характеризующейся единой системой подготовки специалистов и единым массивом базового знания. Более того, различия в организации знания в этих типах исследования не создают принципиальных препятствий для взаимного интеллектуального обогащения обеих исследовательских сфер. Организация деятельности и знания в фундаментальных исследованиях задается системой и механизмами научной дисциплины, действие которых направлено на максимальную интенсификацию исследовательского процесса. Важнейшим средством при этом выступает оперативное привлечение всего сообщества к экспертизе каждого нового результата исследований, претендующего на включение в корпус научного знания. Коммуникационные механизмы дисциплины позволяют включать в такого рода экспертизу новые результаты независимо от того, в каких исследованиях эти результаты получены. При этом значительная часть научных результатов, вошедших в корпус знания фундаментальных дисциплин, была получена в ходе прикладных исследований. Формирование прикладных исследований как организационно специфичной сферы ведения научной деятельности, целенаправленное систематическое развитие которой приходит на смену утилизации случайных единичных изобретений, относится к кон. 19 в. и обычно связывается с созданием и деятельностью лаборатории Ю. Либиха в Германии. Перед 1-й мировой войной прикладные исследования как основа для разработки новых видов техники (прежде всего военной) становятся неотъемлемой частью общего научно-технического развития. К сер. 20 в. они постепенно превращаются в ключевой элемент научно-технического обеспечения всех отраслей народного хозяйства и управления. Хотя в конечном счете социальная функция прикладных исследований направлена на снабжение инновациями научно-технического и социально-экономического прогресса в целом, непосредственная задача любой исследовательской группы и организации состоит в обеспечении конкурентного преимущества той организационной структуры (фирмы, корпорации, отрасли, отдельного государства), в рамках которой осуществляются исследования. Эта задача определяет приоритеты в деятельности исследователей и в работе по организации знания: выбор проблематики, состав исследовательских групп (как правило, междисциплинарных), ограничение внешних коммуникаций, засекречивание промежуточных результатов и юридическая защита конечных интеллектуальных продуктов исследовательской и инженерной деятельности (патенты, лицензии и т. п.). Ориентация прикладных исследований на внешние приоритеты и ограничение коммуникаций внутри исследовательского сообщества резко снижают эффективность внутренних информационных процессов (в частности, научной критики как основного двигателя научного познания). Поиск целей исследований опирается на систему научно-технического прогнозирования, которая дает информацию о развитии рынка, формировании потребностей, а тем самым и о перспективности тех или иных инноваций. Система научно- технической информации снабжает прикладные исследования сведениями как о достижениях в различных областях фундаментальной науки, так и о новейших прикладных разработках, уже достигших лицензионного уровня. Знание, полученное в прикладных исследованиях (за исключением временно засекреченных сведений о промежуточных результатах), организуется в универсальной для науки форме научных дисциплин (технические, медицинские, сельскохозяйственные и др. науки) и в этом стандартном виде используется для подготовки специалистов и поиска базовых закономерностей. Единство науки не разрушается наличием различных типов исследований, а приобретает новую форму, соответствующую современной ступени социально-экономического развития. См. также ст. Наука. Э. М. Мирский ФУРЬЕ (Fourier) Франсуа Мари Шарль (7 апреля 1772, Бе- зансон — 10 октября 1837, Париж) — один из основоположников французского утопического социализма. Родился в купеческой семье, почти всю жизнь служил в торговых домах. Свои социальные взгляды и проекты общественного переустройства изложил в анонимной брошюре «О торговом шарлатанстве» (Sur les charlataneries commerciales, 1807), в книге «Теория четырех движений и всеобщих судеб» (Theorie des quatre mouvements, 1808, рус. пер. 1938), в «Трактате о домо- водческо-земледельческой ассоциации» (Traite de l'association domestique agricole, 1822), переизданном под заглавием «Теория всемирного единства» (Theorie de l'Unite universelle, t. 1—4, 1841—43) и в книге «Новый промышленный и социе- тарный мир» (Le Nouveau monde industriel et societaire, 1829, рус. пер. 1939). Согласно исторической концепции Фурье, общество проходит в своем развитии ряд стадий (эдемизм, дикость, патриархат, варварство), достигает в современную Фурье эпоху стадии Цивилизации и устремляется к Гармонии. Критика экономической организации общества в эпоху Цивилизации занимает главное место в творчестве Фурье. Здесь царят индивидуализм, отсутствие живой связи между людьми, разорение и бедность; труд лишен привлекательности, он тяжел и действует угнетающе. Причину этих негативных общественных явлений Фурье видит в развитии торговли, которая в эпоху Цивилизации приняла невиданный размах. «Индустриализм» Фурье рассматривал как «последнюю из наших научных иллюзий», склоняясь к плану экономической организации общества, опирающейся гл. о. на мелкое товарное производство. Гармоничный же общественный строй, по Фурье, должен быть сообразен природе: существующие в его рамках объединения («группы» и «серии») образуются на основе естественных законов «притяжения по страсти». Притяжение является движущей силой человека, оно есть то средство, которое использует Бог, чтобы привести в движение мир и человека. Страсти в отношении социального развития являются тем же, чем является притяжение в отношении трех прочих видов движения (материального, органического и инстинктивного). Именно этим моментом своего учения Фурье обязан возросшему интересу к его творчеству в 20 в. от сюрреалистов до Р. Барта, включая умонастроения движения в мае 1968. Ассоциация и «притяжение по страсти» в теории Фурье тесно связаны: в производительной деятель-

282

ФУТУРОЛОГИЯ ности, по его мнению, следует сочетать экономическую рациональность и рациональность чувств, интерес к совершению полезной работы и удовольствие выразить в нем свою страсть. Отсюда вытекает понятие серии, т. е. команды индивидов, объединенных для того, чтобы производить и совместно наслаждаться, свободно определяющих свои производственные задачи. Опорой будущего общества и его основной ячейкой Фурье считал фалангу, основанную на оптимальном сочетании талантов, страстей и вкусов и включающую в себя примерно 1600 человек. Соч.: Oeuvres completes. P., 1961—67; в рус. пер.: Избр. соч. М.—Л., 1954. Лит.: Зильберфарб И. Социальная философия Ш. Фурье и ее место в истории социалистической мысли первой половины ХГХ в. М., 1964; LehouckE. Fourier aujourd'hui. P., 1966; Goret J. La pensee de Ch. Fourier. P., 1974; Bartes R. Sade, Fourier, Loyola. P., 1975. M. M. Федорова ФУТУРОЛОГИЯ (от лат. futurum — будущее время и греч. logos — слово, учение) — учение о будущем применительно к историческому и социальному времени. Термин «футурология» предложил в 1943 немецкий социолог О. Флехтхейм в качестве наименования новой «философии будущего». Будущее всегда было предметом внимания философии, постигавшей фундаментальные основы бытия человека, мира и его переустройства. Конкретизировалось и концентрировалось извечное стремление предвидеть будущее в специальных магических практиках (гаданиях, предсказаниях, пророчествах, толкованиях примет и т. п.), в религиозных учениях, в частности в иудео-христианской эсхатологии, наконец, в связи с концепциями общественных преобразований — в утопических и социалистических учениях. Предложение разработать специальное философское и научное знание о будущем оказалось своевременным. Радикальное ускорение исторического процесса, кризисы 20 в., бурное развитие экономики, науки и техники, интенсивность социальных и культурных изменений вызвали острую потребность объяснить ход истории и предсказать его результаты, определили массовый интерес к историческим перспективам мира и конкретных обществ. До сер. 20 в. анализ этих перспектив был сосредоточен в марксистском учении о будущем человечества, а вне рамок этого учения ограничивался представлением о завершении истории наличным этапом ее эволюции, исключающим значительные исторические инновации, мобилизацию общества для решения больших исторических задач, возникновение в будущем новых исторических объектов. В кон. 50-х — нач. 60-х гт. 20 в. в западном обществознании произошли радикальные перемены. К проблемам развития и его результатам обратились все отрасли знания: и естественно-научного (энергетика, биология, экология, информатика, коммуникации и т. д.), и философского, и социального. Сравнительно быстро в конкретных социальных науках и в большой теории началось проектирование будущего в форме новых эпох, новых цивилизаций, новых сдвигов и даже революций сознания, культуры образа и форм жизни, экологических, технологических, демографических, военных и пр. кризисов и катастроф (пессимистическое крыло теории) и создания «иных», процветающих послтсатгиталистических обществ (оптимистическое направление футурологии). Начались поиски нового этоса человеческого бытия, новых представлений о механизмах жизнедеятельности, о становлении новой социальности того или иного типа, об эффективном функционировании социальных систем разных типов и развитии самого человека. В 60—70-е гг. были разработаны и основные концепции будущего — «нового индустриального общества» (Дж. К. Гэлбрейт и др.), постиндустриального общества (Р. Арон, Д. Белл и др.), а затем и множества разновидностей этого архетипа новой «технотронной эры» (3. Бжезинский): «процветающего», «благого», «организованного», «информационного* и др. обществ. Футурология, однако, не стала ни особой наукой, ни специфической философией, но превратилась в общее движение научной мысли, обращенной к анализу социальной динамики и ее результатов. Футурологичес- кая ориентация обществознания привела к созданию концепций социального изменения в социологии (Т. Пирсоне, Р. Мер- тон и др.), теорий роста (экономического, социального, культурного и др.), социального развития и формирования новых мировых систем (экономические, политические, этические теории нового мирового порядка). Собственно футуро- логические научные исследования переросли в быстроразви- вающуюся, оснащенную собственной методологией и математическим аппаратом прогностику (или проспекцию). Прогностика, как и футурология, в целом исходила из представления о мире как едином образовании, целостном теле, в котором протекают общие процессы индустриального, постиндустриального, цивилизационного развития, и явилась одним из направлений теорий социального развития, попыткой создать методологию теорий прогресса с идеологией постоянной смены эпох, непрерывной модернизацией общества (см. Модернизация социальная). Можно выделить два вида прогностического исследования — интуитивное предсказание, которое, исходя из анализа настоящего положения дел, дает возможные варианты будущего хода событий, и нормативное, или предписывающее, предсказание, имеющее целью определение альтернатив, выбора желаемого варианта развития и мер для его достижения (исследования Римского клуба). Предсказание будущего становится тем самым практической задачей, составной частью социального, политического, экономического управления на основе современных методов сбора и обработки информации и принятых на этой основе научно оправданных решений. Футурология в научно-технической, экологической, социально-политической и др. областях уже сыграла значительную роль в объяснении, предупреждении и устранении ряда кризисов нашего времени и в организации современного мира. Общий поток футурологических исследований разделился на два основных направления: оптимистическое и пессимистическое (теории кризисов и катастроф). Оба они в свою очередь дифференцированы по содержанию и тональности на ряд школ и тенденций: футурология участия, т. е. участие масс в управлении (Ф. Полак, Р. Юнг, А. Уоскоу, Ю. Гальтунг); футурология «поворотного будущего» (Т. Джонс, Б. Фуллер, Г. Кан и др.); футурология непрофессиональных (для обществознания), гуманистически ориентированных естествоиспытателей (Д. Габор, К. Ф. фон Вейцзекер); проектирование моделей мирового порядка (С. С. Менделовац, Дж. Бхагвати, А. Мазрун, Р. Котари, Р. Фальк); гуманистическая группа — Римский клуб и авторы его докладов (Б. де Жувенель); американское оптимистическое направление — «неумеренные пророки», технологические оптимисты, обсуждающие дилемму крушения или спасения (Б. Фуллер и Дж. Макчейл); сциентистское прогностическое направление — «МИТР корпорейшн», «Рэнд корпорейшн» (Г. Кан, О. Хелмер, Т. Гордон

283

ФЭН ЮЛАНЬ и др.), Стэнфордский исследовательский институт (центр исследования политики обучения под руководством У. Харме- на), Американская академия искусств и наук, Комиссия-2000 (под руководством Д. Белла) и др. Лит.: Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1995; Белявский Л. В., Лисичкин В. А. Тайные предвидения. Прогностика и будущее. М., 1977; Бестужев-Лада И. В. Прогнозное обоснование социальных нововведений. М., 1993; Он же. Социальное прогнозирование. Особенность и принцип. М., 1997; Он же. Россия накануне XXI века, 1904—2004: от колосса к коллапсу и обратно. М., 1997; Он же. Нормативное специальное прогнозирование: возможные пути реализации целей общества. Опыт систематизации. М., 1998; ТоффлерО. Футурошок. СПб., 1997; BellD. The Cultural Contradictions of Capitalism. N. Y, 1976; Idem, BouldingK. The Meaning of the Twentieth Century: The Great Transition. N. Y., 1964; Brzezin- skiZ. Between two Ages: America's Role in the Technotronic Era. N. Y, 1970; Harman W. The Coming Transformation.— «Futurist», 1977, N 4; Idem. An Incomplete Guide to the Future. San Francisco, 1976; Kahn Я., Wiener A. I. The Year 2000: A Framework for Speculation on the next 33 Years. N. Y, 1967; Kahn H. The next 200 Years. N. Y, 1976; Falk R. A. A Study of Future World. N. Y, 1974; Mc Hale J. The Future of the Future. N. Y, 1969; Mendelovitz S. H. On the Creation of a Just World Order. N. Y, 1974; Picht G., Flechtheim О. К. Futurologie: Der Kampf um der Zukunft. Koln, 1971; PolakF. L. The Image of the Future. Amsterdam, 1993; Wager W. W. Building the City of Man: Outlines of a Wbrld Civilization. N. Y, 1971. И. И. Кравченко ФЭН ЮЛАНЬ (Фэн Чжишэн) (4 декабря 1895, Танхэ, провинция Хэнань — 26 ноября 1990, Пекин) — философ, историк китайской философии, представитель «нового конфуцианства». Получил образование в Пекинском университете (1915—18), с 1919 обучался в Колумбийском университете (США), где испытал влияние Дж. Дьюи, У. П. Монтегю и Ф. Дж. Э. Вудбриджа. В 1924 удостоен степени доктора философии. После возвращения в Китай работал в университете Цинхуа, в 1934 увидела свет его двухтомная «История китайской философии» (Чжунго чжэсюэши), переведенная впоследствии на английский язык Д. Бодде. В 1936—46 преподавал в Объединенном университете юго-запада в Куньмине, в этот период им была разработана философская концепция «нового учения о принципе» (синь лисюэ). В 1946—47, во время работы в университете Пенсильвании (США), с помощью Бодде написал на английском языке «Краткую историю китайской философии» (A Short History of Chinese Philosophy, 1947, рус. пер. 1998). С 1947 преподавал в Цинхуа, в 1952 переведен на философский факультет Пекинского университета, где и проработал до конца жизни. Заявил о переходе на позиции марксизма, в 1950—60-е гг. подвергался критике за свои прошлые воззрения и за призывы к унаследованию в условиях социализма «абстрактного» общегуманистического смысла конфуцианских понятий. В 1970-е гг., в период «культурной революции», присоединился к кампании по критике Конфуция, был советником «группы большой критики», созданной на основе Пекинского университета и университета в Цинхуа. Вернулся к научному творчеству в 1980-е гг., за последнее десятилетие жизни им была создана семитомная «История китайской философии в новой редакции» (Чжунго чжэсюэши синьбянь). В раннем творчестве Фэн Юлань ориентировался на поиск сходных черт и тенденций в культурах Востока и Запада. Выделял три общих направления в развитии человеческой мысли — «путь уменьшения [познаний]», характеризующийся аскетизмом, антиинтеллектуализмом и мистицизмом (Чжуан- цзы, Платон, буддистские мыслители, Шопенгауэр); «путь увеличения [познаний]», которому присущи рационализм, гедонизм и субъектный «эгоизм» (Ян Чжу, МоДи, Декарт, Бэкон и Фихте), а также оптимальный «срединный путь», позволяющий избегнуть крайностей двух предыдущих (Конфуций, Аристотель, неоконфуцианцы, Гегель). Исходил из противопоставления постоянно увеличивающей объем содержательных познаний науки и стремящейся к формализации и «пустоте» через уменьшение объема содержательных суждений философии. В 1930-е гг., подобно ХуШи, привнес в изучение истории китайской философии западную методологию, однако выступал против попыток последнего критически «ниспровергнуть» китайскую традицию. К 1940-м гг. Фэн Юлань начал уделять большее внимание социально-экономическим факторам в развитии китайской философии (ее связь с крестьянским менталитетом обусловила доминирование идей цикличности мирового процесса, идеализацию природы и кланово-семейных структур). Разрабатывая «новое учение о принципе», Фэн Юлань пытался реконструировать учение неоконфуцианской школы «ли сюэ» братьев Чэн — Чжу Си при помощи западных философских концепций. Учитывая аргументы неореализма и логического позитивизма против традиционной метафизики, Фэн Юлань хотел создать «самую философскую философию», не содержащую эмпирических высказываний и анализирующую исключительно мир идеальных абстрактных сущностей. Из единственной эмпирической предпосылки «нечто существует» Фэн Юлань выводил четыре формальных аналитических тезиса с соответствующими им переосмысленными «пустыми категориями» тгзадиционной китайской философии: если всякий существующий объект относится к определенному роду, то это дает возможность говорить о наличии определяющих родовую сущность вещи вневременных и вне- пространственных «принципах» (ли); материальное воплощение ли в индивидуальных объектах мироздания происходит при помощи лишенной собственных качеств «субстанции- пневмы» (ци); динамический аспект мироздания описывается раскрытием все большего числа ли-принципов, содержащихся в Великом пределе (тай цзи), а статический — понятием о Великом целом (да цюань), которое объединяет мир существующих вещей и запредельных идеальных принципов. Фэн Юлань провозгласил, что целью философии является возвышение человеческого разума, проходящего в своем развитии четыре ступени. Две низшие сферы разума (естественная и утилитарная) даны природой, тогда как две высшие — моральная и космическая — создаются усилием разума. Моральная сфера указывает на идеалы служения обществу, космическая сфера воплощает даосско-буддистские мотивы и призывает человека к духовному единению с мирозданием, предстающим в ипостаси космологического «Неба» (тянь) или философского «Великого целого». Слияние «мистической» китайской философии с «рационалистической» философией Запада должно было, по Фэн Юланю, привести к рождению «всемирной философии будущего». Такой синтез должен был осуществиться путем объединения позитивного «рационалистического онтологизма» неоконфуцианцев школы лисюэ и платонизма с «негативной гносеологией» даосов, чань-будди- стов и кантианцев. Начиная с 1950-х гг. Фэн Юлань пытался пересмотреть свою философскую систему при помощи гегелевского понятия о «конкретном всеобщем» и диалектической трактовки един-

284

ФЭН ЮЛАНЬ ства общего и единичного, снимая тем самым противопоставленность мира существующих вещей и мира идеальных сущностей. В конце жизни Фэн Юлань отказался от попыток соединения марксизма и китайской философии, объявив идеи Мао Цзэдуна «утопией» и «абсурдом», доказывал, что марксистская диалектика, которую он свел к тезису «вражда должна быть враждой до конца», необходимо уступит место китайской философии, настаивающей на примирении и разрешении противоречий. Соч.: Саньсунтан цюаньцзи (Поли. собр. соч. из Зала Трех Сосен), т. 1—9,11—14. Чжэнчжоу, 1985—94; Краткая история китайской философии, пер. с англ. Р. В. Котенко. СПб., 1998. Лит.: Ломаное А. В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М., 1996; Он же. Судьбы китайской философской традиции во второй половине XX в. Фэн Юлань и его интеллектуальная эволюция.— «Информационный бюллетень Института Дальнего Востока», 1998, № 1. А. В. Ломаное





 

Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх