Ч

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич [27 мая (8 июня) 1794, Москва — 14(26) апреля 1856, там же] — русский философ и публицист. В 1808—11 учился в Московском университете. После окончания университета служил в гвардейских частях, участвовал в Отечественной войне 1812. В 1821 вышел в отставку и вступил в Северное общество (ранее, с 1819, состоял в Союзе благоденствия). В 1828—31 Чаадаев пишет свое главное философское произведение «Письма о философии истории» (на франц. яз.) («Философические письма»). В сентябре 1836 в № 15 журнала «Телескоп» Н. И. Надеждин опубликовал первое «Философическое письмо», в котором в историософском аспекте рассматривалась тема России и высказывалось положение об отрицательной роли России в мировой истории. Публикация статьи вызвала огромный общественный и политический резонанс. Со стороны правительства последовала серия репрессивных мер, Надеждин был сослан в Усть-Сысольск, а Чаадаев объявлен сумасшедшим и в течение полутора лет находился под медико-полицейским надзором. Публикация первого «Философического письма» и споры о нем явились одним из стимулов развертывания дискуссии западничества и славянофильства. В главном философском сочинении Чаадаева прослеживается влияние французской католической и немецкой классической философии. Центральное звено его религиозной философии — учение о Боге, стоящем вне мира, но творчески на него воздействующем. Религиозно-философская система Чаадаева в онтологическом и гносеологическом аспектах включала также рассуждения о чертах сходства и различия между духовным и материальным порядками бытия; о мировом сознании, об отражении объективного разума в субъективном; о свободе и подчиненности человеческого разума; о принципиальной неспособности человеческого разума вне откровения постигнуть духовный порядок бытия. Провиденциальный смысл истории, по Чаадаеву, — установление на земле совершенного строя жизни — Царства Божия. Адекватно, т. е. в форме христианской социальности, этот замысел отражен только в католичестве. Православная Россия находится вне зоны прогрессивного исторического творчества. В дальнейшем Чаадаев пришел к более оптимистическому воззрению на исторические возможности России. Как страна, позднее других вступившая на историческую сцену, Россия может не только воспользоваться плодами культурных достижений просвещенных наций, но и обладает по сравнению с ними тем преимуществом, что может сразу выбрать прогрессивные формы жизнеустройства и отвергнуть регрессивные. Основная религиозно-этическая идея системы Чаадаева — положение о пути нравственного совершенствования как об отказе от обособленного, личностного бытия для достижения слияния с общим мировым сознанием. Целый ряд идей философской системы Чаадаева впоследствии развил Вл. С. Соловьев. Соч.: Соч. М., 1989; Статьи и письма. М., 1989; Поли. собр. соч. и избр. письма, т. 1—2. М., 1991. Лит.: Лазарев В. В. Чаадаев. М, 1986; Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989; Тарасов Б. Н. Чаадаев. М., 1990. С. И. Бажов ЧАКРЫ (санскр. сакга — колеса, диски) — в индуистском тантризме энергетические центры, соотносимые с участками человеческого тела (хотя и не имеющие реальных анатомических соответствий), по которым происходит восхождение латентной женской энергии кундалини в результате практики кундалини-йоги. Каждая из шести нормативных чакр обрастает изобильной символикой, включающей ее соответствия определенным космическим элементам (заимствованным из санкхьи), графические образы, буквы санскритского алфавита и мифологические персонажи. Нижняя чакра, муладхара («опора основания»), соотносится с областью ниже гениталий, ее знаком является четырехугольник, ссютветствующим космологическим элементом — земля, графическим образом — желтый лотос (символ процветания) с четырьмя красными лепестками, божеством — Брахма с четырьмя Ведами или Ганеша (как покровитель всех начинаний). Следующую чакру, свадхиштхану («установление себя»), тантристы помещают в области гениталий и соотносят соответственно с луной или кувшинкой, с водой, белым лотосом с шестью красными лепестками и Варуной или Вишну. Третья — манипура («изобилие драгоценностей») — локализуется на уровне пупа и связывается со знаком свастики, огнем, алым лотосом с 10 серыми лепестками (символизирующими дым) и с Агни или Рудрой. Следующая чакра, анахата («изначальный звук»), устанавливается на уровне сердца и соотносится с шестиугольником, ветром, черным лотосом с 12 лепестками киноварного цвета и с Шивой в образе трехглазого Иши (аспект владычества). Пятая — вишуддха («очищенная») — локализуется на уровне гортани и соотносится с кругом, пространством, прозрачным лотосом с 16 серыми лепестками и Шивой в образе Садашивы с его супругой Садагаури (аспект вечности). Последнюю чакру, аджню («предписание»), тантристы помешают над бровями или вровень с ними и соотносят с треугольником, тремя ментальными способностями (ум-манас, эготизм-аханкара и интеллект-буддхи), лотосом с двумя лепестками и Шивой в образе Шамбху (аспект благости). К этим шести чакрам добавляется еще одна — са- хасрара («тысяча спиц колеса»), помещаемая в верхушке черепа, ей соответствуют первоматерия Пракрити и белый ты- сячелепестковый лотос. Чакры «нанизаны» на центральный из 72 тыс. артериальных каналов (нади) сушумну и связаны также с двумя дополнительными — идой и пингалой. Отдельные тантрические школы по-разному модифицируют систему чакр. Популярным было добавление еще двух — кан- ды («луковица»), помещаемой в области между гениталиями

339

ЧАНДРАКИРТИ (где «встречаются» множество артериальных каналов) и пупом, и двадашанты («имеющая 12 концов») — на высоте 12 пальцев над черепом. Другие школы добавляли чакры-гран- тхи («узлы»), связующие шесть основных. Шиваиты-натхи считали оптимальным числом чакр девять. Кашмирская традиция кула сводит их к четырем. Четырехчастный ряд чакр был принят и буддийскими тантристами, помещавшими их в области пупа, сердца, горла и головы. Смысл этой фантасмагорическо-эротической физиологии состоял в обосновании практики кундалини-йоги, которая заключается в «пробуждении» кундалини, мыслимой в виде змеи, свернувшейся в три с половиной кольца вокруг сушумны и «застывшей» в нижней чакре, муладхаре. Цель практиканта — заставить ее с помощью особой психотехники подняться поэтапно по всем последующим чакрам вплоть до высшей (са- хасрара), где происходит ее слияние с самим Шивой. В ходе тантрической практики чакры визуализируются по всем вышеназванным своим параметрам, и своей кульминации эта «созерцательная практика» достигает в визуализации совокупления кундалини с ее небесным возлюбленным. Лит.: Silburn L. Kundalini The Eneigy of the Depths. A Comprehensive Study Based on the Scriptures of Nondualistic Kasmir &aivism. N. Y, 1988. В. К. Шохин Ч АНД РАКИРТИ (санскр. Candra-kirti — Славящий луну) — буддийский мыслитель 7 в. из Южной Индии, мадхьямик, настоятель университета-монастыря Наланды. Автор религиозно-философских трактатов, большинство из которых являются комментариями на труды Нагарджуны и Арьяеэвы, в т. ч. и знаменитая «Прасаннапада». Чандракирти известен как непревзойденный мастер философского диспута, который, логически опровергая доводы оппонентов, как правило, сводил их к абсурду (прасанга). Этот метод применялся и применяется буддистами всегда, но именно Чандракирти сделал его искусством, отстаивая его строгие критерии в полемике со своим предшественником Бхававивекой. Заметный вклад Чандракирти внес и в мадхьямиковское учение о двух истинах. По его мнению, высшая истина (парамартха) святых есть молчание, и она невыразима в отличие от условной истины (самв- рити), которая покрывает все вокруг мутными слоями; задача последних — сокрыть, во-первых, подлинную природу (тат- тва) всего воспринимаемого, во-вторых, его взаимозависимость. Ему же принадлежит типология уровней условной истины, которая признается средством обретения абсолютной истины. Труды Чандракирти — обязательный предмет обучения тибетских монахов до сего дня. Лит.: Frauwallner Е. Die Philosophie des Buddhismus. В., 1956; Mur- ti T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhya- mika System. L., 1980; Huntington С W. with Geshe Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian Madhya- mika. Delhi, 1992. В. П. Андросов ЧАНДРАМАТИ (санскр. Candramati, др. имя — Maticandra) (ок. 5—6 вв.) — индийский философ, последователь вайше- шики. Автор трактата «Дашападартхашастра» («Наука о десяти категориях»), в котором содержится учение, отличающееся от классической вайшешики, известной «Пкдартха-дхар- ма-санграхе» («Собрание характеристик категорий») Прашастапады. К шести категориям (падартха) — субстанции (дравья), качеству (гуна), движению {карма), общему (сама- нья), особенному (вишеша) и присущности (самавая) — Чандрамати добавляет потенциальность (шакти), непотенциальность (ашакти), специфическую универсалию (саманья вишеша) и, предвосхищая синкретическую ньяя-вайшешику, небытие (абхава). В отличие от Прашастапады Чандрамати не упоминает бога Ишвару и вообще не касается ни сотериоло- гии, ни проблем сверхчувственного (йога, йогическое познание), сосредоточиваясь исключительно на вопросах космологии и логики. Сочинение Чандрамати сохранилось только в переводе на китайский язык, который был осуществлен в 7 в. китайским паломником Хуань Цянем. Соч.: The Vaisesika Philosophy according to Dasapadarthasastra, Chinese Text and Translation with Introduction, transi, and notes by H. Ui. L., 1917. В. Г. Лысенко ЧАНЬ СЮЭ (кит. — «учение дхьяны») — одно из трех наряду с Тяньтай школой и Хуаянь школой основных течений в китайском буддизме, формирование которого началось в по- зднеханьский период и эпоху Вэй—Цзинь (3—5 вв.), а расцвет пришелся на время династии Тан (8 в.). Первоначальным стимулом к распространению чань сюэ послужил выполненный Аньшигао (2 в.) перевод на китайский язык махаянской «Ма- ханапанасмртхи-сутры» (Да ань бо шоу и цзин). В последующие века, до эпохи Южных и Северных Династий (Наньбэй- чао, 420—589), было переведено не менее пятидесяти аналогичных сочинений, трактующих принципы созерцательной жизни (санскр. дхьяна, кит. чань, откуда и название самого учения и практики). Последователи Аньшигао упражнялись в безмолвном и неподвижном сосредоточении на каком-либо мыслимом предмете, что получило название «концентрации сердца на одном [объекте]», однако впоследствии упор стали делать на максимальном очищении сознания от любых образов. В эпоху Суй (581—618) произошло сближение чань сюэ с другими школами, также выдвигавшими на первый план созерцательные практики, в частности «утверждение ума идвой- ное совершенствование». В эпоху Тан наметилась тенденция к компромиссу чань сюэ с конфуцианством, что выразилось в формуле: «чань и учение конфуцианцев дополняют друг друга». Возможно, это сыграло свою роль в необычайном распространении учения в 8 в., когда чань сюэ практически вытеснило в интеллектуальной среде как философский даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы, так и его практические приложения, известные как «учение о сокровенном» (сюань сюэ) или «даосская алхимия» (дань). При этом полагают, что чань сюэ многое заимствовало из этих источников при создании собственной теоретической системы, в свою очередь оказавшей серьезное влияние на сунское и минское «неоконфуцианство», особенно на неоконфуцианскую теорию «ли-принципа» (ли сюэ). В частности, влияние идей чань сюэ усматривали в учении Ван Янмина о «достижении полного благосмыслия» (чжи лян чжи). В более узком смысле под чань сюэ понимают учение патриархов школы чань-буддизма (япон. Дзэн-буддизм) как особого института в истории китайского и японского буддизма (см. Чань школа). Г. А. Ткаченко ЧАНЬ ШКОЛА (кит. чань, от санскр. дхьяна — медитация) — направление китайского буддизма, получившее наибольшее распространение в странах Восточной Азии. Считается, что первый патриарх Чань школы Бодхидхарма (ум. 528), прибыв в Китай в 520, стал практиковать особую форму медитации (см. Чань сюэ). Выражение «би гуань» («всматривание в стену») впервые появляется в приписываемом ему трак-

340

ЧЛПЕК тате «О двух вхождениях и четырех практиках» (Эр жу сы син лунь). «Вхождение в принцип» (жу ли) предполагает осознание «истинной реальности» (чжэнь жу) и «изначально чистой природы всех живых существ», что достигается в процессе «сидячего созерцания стены». «Вхождение в практику» осуществляется благодаря следованию следующим правилам: исходя из того, что все причинно обусловлено, необходимо равно относиться к счастью и несчастью, не испытывать ненависти к причиняющим тебе вред, освободиться от страстей и стремлений, во всем следовать учению Будды. По преданию, Бодхидхарма также сформулировал четыре основных принципа чань-будцизма, предписывающие передавать традиции «вне учения (вне наставлений)», «не опираться на слова и письменные знаки», «указывать непосредственно на сознание», «выявляя собственную природу, становиться Буддой». Чань школа базируется на философской концепции мадхья- миков и виджнянавадинов (см. Мадхьямика, Виджняна-вада). Чаньские философы исходят из того, что все феноменальное по своей природе «пусто» (санскр. шунья, кит. кун), поэтому «изначальная природа» (бэнь син) тождественна «природе Будды»(фо син) и не существует различий между субъектом и объектом, сансарой и нирваной. Следуя учению йогачаров- виджнянавадинов о «только сознании», чаньские наставники уделяли значительное внимание методам его «очищения» и достижения состояния «не-сознания» (у син) и «не-мыш- ления» (у нянь), реализующееся в «праджня самадхи» (божо саньмэй). «Природа изначального пробуждения» (бэнь цзюэ) внезнакова, поэтому учение чань передается непосредственно от «сердца к сердцу» (или от «сознания к сознанию»). Хотя многие последователи Чань школы призывали «не опираться на сутры», основные ее идеи были почерпнуты из «Праджняпарамита хридаи», «Ваджраччхедики», «Аватамса- ки», «Вималакиртинирдеши» и «Ланкаватары». После пятого патриарха, Хунжэня (606—671), в Чань школе произошел раскол. В отличие от главы «северного направления» Шэньсю (ум. 706) родоначальник «южной школы» Ху- эйнэн (638—713) в своей «Алтарной сутре шестого патриарха» (Лю цзу тань цзин) обосновывал невозможность «постепенного приближения к просветлению» (цзянь у), исходя из концепции «единого сознания», которое может пробудиться только внезапно (дунь у). Расцвет Чань школы и образование в 9—10 вв. т. н. «пяти домов и семи школ» (Гуйян, Линьцзи, Цаодун, Юньмэнь и Фаян) во многом связаны с деятельностью Мацзу Даои (701—788), Байчжана Хуайхая (720—814), Хуанбо Сиюня (ум. 866), Линьцзи Исюаня (ум. 867). В «Записях бесед Линьцзи» (Линьцзи лу) излагается концепция «истинного человека без звания» (у вэй чжэнь жэнь), согласно которой подлинная природа человека проявляется в его свободе (тождественной «природе Будды»), независимости от «рангов и званий» и вообще от каких-либо «качеств» (ср. с «Человеком без свойств» Р. Музиля). В школе Линьцзи большое внимание уделялось практике «вэнь да» («вопросы и ответы») и «гунъань» («парадоксальные задачи»). Широкое распространение получили сборники гунъань: «Застава без ворот» (Умэнь- гуанъ) и «Записи, [сделанные] у бирюзовой скалы» (Бияньлу). Основатели школы Цаодун — Дуншань Лянцзе (807—867) и Цаошань Бэньцзи (840—901) — разработали теорию «пяти стадий» (у вэй), в которой раскрывается диалектическая связь категорий «чжэн» (единое, ноуменальное, абсолютное) и «пянь» (различное, феноменальное, относительное). С 6 в. учение «тхиен» (чань) стало распространяться во Вьетнаме. В 580 была основана школа Винитаручи (ум. 594), в 820 — школа Во Нгон Тхонга (ум. 826), в 1069 — школа Тхао Дыонга. В 1299 император Чан Нян Тонг основал школу Чук Лам. На юге большое влияние получила школа Ламте (Линьцзи). В Корею чань-буддизм проник в 9 в. В 828—931 образовались «школы девяти гор»: Сильсансан, Тоннисан, Каджисан, Чакульсан, Сонджусан, Саджасан, Свэянсан, Поннимсан, Сумисан. В Японии чань (япон. дзэн) стал распространяться с кон. 12 в. Наиболее влиятельными были школы: Риндзай (Линьцзи), основанная Эйсаем (1149—1253), и Сото (Цаодун), основанная Догэном (1200—53), автором фундаментального трактата «Драгоценное Око Истинного Закона» (Сёбо Гэндзо). Учение Чань школы оказало значительное влияние на все стороны культурной, политической, социальной и экономической жизни стран дальневосточного региона, на образ жизни и образ мышления населения, во многом определило характерные черты дальневосточной цивилизации. Лит.: Watts A. The Way of Zen. N. Y, 1957; Dumoulin H. A. Zen: Geschichte und Gestalt. Bern, 1959; Lu K'uan Yu. Ch'an and Zen Teaching, v. 1—3. L., 1962; Biyth R. H. Zen and Zen Classics, v. 1—2. Tokyo, 1963— 64; Chang Chung-yuan. Original Teaching of Ch'an Buddhism. N. Y, 1969; Suzuki D. T. Zen and Japanese Buddhism. Tokyo, 1970. С. Ю. Лепехов ЧАПЕК (Capek) Карел (9 января 1890, м. Малые Сватоне- вице, Чехия — 25 декабря 1938, Прага) — чешский писатель, драматург, общественный деятель и философ. В 1907 поступил на философский факультет Карлова университета в Праге. Более года провел в Париже, посещая лекции в Сорбонне. В 1915 получил степень бакалавра, защитив в Праге диссертацию на тему «Объективный метод в эстетике применительно к изобразительному искусству», в которой пытался найти выход из «кризиса эстетики» путем утверждения объективности предмета эстетического восприятия. Работа Чапека — попытка вырвать эстетическое как предмет научного познания из сферы влияния субъективной иррациональной философии, не посягая на ее гносеологические основы. В целом его философские взгляды претерпели поворот от неокантианства к бергсонизму (в котором он прежде всего видел протест против бездушной цивилизации) и прагматизму. Стремление Чапека философски обосновать возможность изменения мира объяснялось также его сочувствием релятивизму, который он считал «не только скепсисом, но и отрадной перспективой». В рассказах Чапека (сборники «Распятие», 1917, «Мучительные рассказы», 1917—18) метафизическая проблема поиска смысла жизни переплетается с грубо конкретными реалиями действительности. Писатель приходит к идее множественности истин («каждый прав по-своему») как пути ко всеобщему примирению, но реальность толкает его к признанию социальной детерминированности человеческих чувств и поступков — оптимистическая философия прагматизма отступает перед реальной жизнью. В драме «R. U. R.» (1920) Чапек изображает конфликт между человеком и сконструированной им машиной («роботом», понятие придумано писателем), неизбежно ведущий к вырождению людей, переставших трудиться. Извечной борьбе жизни со смертью, поискам рецепта бессмертия посвящена пьеса «Средство Макропулоса» (Чёс Makropulos, 1922). В это время, определяемое Чапеком как период «критики общественных ценностей», его внимание со-

341

.. TT Л П Л у Л Г^АЪЛ\Г1ЛТА. средоточено на противоречиях технического прогресса (романы «Фабрика абсолюта» (Tovarna па absolution, 1922), «Кра- катит» (Krakatit, 1924)). Отвергая борьбу и насилие, Чапек утверждает, что любые попытки переустройства общества приведут к еще более печальным результатам. Противоречием между ощущением необходимости перемен и страхом перед ними проникнуто все его творчество. Сборники «Рассказы из одного кармана» и «Рассказы из другого кармана» (1923) несут в себе отголоски релятивистских нравственных представлений. В 1930-е гг. Чапек пытается найти опору в разуме, защищая его от гегемонии иррационального, выступая против культа подсознательного (романы «Гордубал» — Hordubal, 1932, «Метеор» — Povetron, 1934 и «Обыкновенная жизнь» — Obycejny zivot, 1934). Писатель активно участвует в философских дискуссиях тех лет: на конгрессах в Праге (1934), Ницце (1936), Будапеште (1937), заседаниях ПЕН-клуба в Париже (1937), отстаивает идею универсальной философии и свободы критики, призывает народы к объединению против фашизма. Роман-памфлет «Война с саламандрами» (Valka z mloky, 1935) — вершина творчества Чапека и шедевр европейской антифашистской литературы. Лит.: Бернштейн И. А. Карел Чапек. Творческий путь. М., 1969; Никольский С. В. Карел Чапек — фантаст и сатирик. М., 1973; Малевич О. М. Карел Чапек: критико-биографический очерк. М., 1989. M. H. Архипова «ЧАРАКА-САМХИТА» (санскр. «Carakasamhita») — трактат по медицине (аюрведа), начальные истоки которой восходят еще к магическим представлениям и практике ведийской эпохи. Ядро «Чарака-самхиты», приписываемой лейб- медику при дворе кушанского царя Канишки — Чараке, последователю североиндийской медицинской школы Таксилы (французский индолог Ж. Фийоза приводил буддийские предания, связанные с таксильской медицинской традицией), основавшему затем свою школу, сложилось, вероятно, ок. 2 в. Чарака рассматривает свое произведение как переработку наследия его предшественника Агнивеши. В 8—9 вв. текст был отредактирован и дописан кашмирцем Дридхабалой. Текст «Чарака-самхиты» представляет собой обширный свод текстов, написанных на классическом санскрите прозой с мнемоническими стихами, в восьми книгах (стхана), которые делятся на главы. Книга I — пролегомены к изложению конкретных предметов медицинской науки. Во введении рассматривается сама «наука долгожительства» (значение слова «аюр- веда»), в первой четверице глав — правила гигиены, затем четыре основания терапии, понятие болезни и ее четыре модуса (в контексте исцелимости), цели человеческой жизни как таковые, функционирование в теле космических элементов, диететика и ряд других тем. По наблюдению немецкого индолога А. Вецлера, предлагаемая здесь квадрилемма «болезнь — ее причина — терапия — средства терапии» воспроизводит четыре благородные истины в буддизме — о страдании, его причине, его устранении и средствах последнего. В книге II исследуются причины основных болезней: лихорадки, опухолей, болезней крови, мочевого пузыря, кожных, истощения, помешательства и эпилепсии. Книга III включает главы по процессу обучения медика теории аргументации, применявшейся в дискуссиях медицинских школ, кровеносным сосудам, диагностике и многому другому. Более цельная книга IV учение о человеке, эмбриология, анатомия, акушерство, а также детальный разбор составляющих индивида, при котором с позиций философии санкхъи проводится разграничение проявлений духовного (Пуруша) и материального (Пракрити) первоначал. Книга V посвящена органам чувств (индрии) в связи с их заболеваниями — начиная с глухоты и завершая галлюцинациями (болезни ума-манаса, также причисляемого к индриям) и диагностикой; здесь же перечисляются симптомы близкой кончины пациента. Книга VI, посвященная терапии (чикитса), наиболее объемная вследствие детального рассмотрения стратегии лечения всех основных болезней, перечисленных во второй книге. В фармакологической книге VII описываются отвары лечебных растений, лекарства, приготовленные из различных веществ. Книга VIII практически воспроизводит содержание предыдущих; в ней наиболее подробно расписано приготовление жидких лекарств. Чарака систематизирует представления ведийской эпохи о целительных функциях богов, предписывая помимо лекарств и соответствующие мантры. Обращение к дуалистической доктрине санкхьи позволяет понять его заботу о духовном начале: следует более всего опасаться грез, во время которых оно может покинуть тело. Французский исследователь Ж. Варенн правомерно говорит о гиппократовском характере отраженной в «Чарака-самхите» этики. Книга III содержит описание религиозной церемонии окончания учебы: будущий врач обещает хранить в тайне профессиональные секреты, трудиться только ради пациентов, не разглашать их болезней, не участвовать в приготовлении ядов (даже если ему повелит это царь) и быть по жизни образцом для других. Значительный интерес представляет помещенный в текст учебник по теории аргументации (III, 8, § 27—63), состоящий из теоретической части (половина включенных в нее топи- ков пересекается с категориями ньяи) и практических рекомендаций профессиональному диспутанту (среди которых нередки примеры «полемического макиавеллизма»). Параграф «Науки диспута» позволяет реконструировать начальные стадии теории аргументации найяиков (другие топики в нем заимствованы из категориальной системы вайшешики), в частности разработку семичленного силлогизма (см. Аваява) — к пяти членам добавляются обоснования тезиса пропонента и антитезиса оппонента, — в котором можно видеть попытку дальнейшей риторизации индийской логики, в известной мере преодоленной в «Ньяя-сутрах», составитель которой «догматизировал» начальную, пятичленную форму силлогистического умозаключения. Изд.: The Charakasamhita of Agnivesa Revised by Charaka and Drid- habala, ed. by Sahitya' Ayurvedacharya Pandit Taradatta Patna, pt. I. Benares, 1937. Лит.: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. M., 1993; Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997. В. К. Шохин ЧАР ВАКА (санскр. carvaka) — материалистическая система индийской философии, которую по традиции возводят к мудрецу Брихаспати. Возможно, это и имеет какие-то основания, ибо в «Артхашастре» с этим именем соотносится школа, отрицающая (в отличие от других) за Тремя Ведами статус дисциплины знания, т. к., по мнению ее представителей, учение о них «для знающего житейский обиход только оболочка» (1.2). Начальные корни чарваки — материалистические учения шраманской эпохи (см. Аджита Кесакамбали). В классический период индийской философии чарвака отождествляется с lokayata (о причинах этой идентификации см. Лока- ятики). Собственные тексты чарваки до нас не дошли: надежды возлагались на трактат Джаярши «Таттвопаплавасин-

342

II А гГуТТТ1^Г»гГ1Л 1^ A xa» (7 в.), который оказался все же скорее скептическим, чем материалистическим. Основные источники по чарваке — посвященные ей главы компендиумов, излагавших основоположения всех систем своего времени: джайнская «Шаддарша- на-самуччая» (гл. 7), ведантийские «Сарвадаршанасиддханта- санграха» (гл. 1) и «Сарвадаршанасанграха» (гл. 1). Воззрения чарваки отличались цельностью, но не сложностью. Единственный достоверный источник знания — чувственное восприятие (на умозаключение полагаться не следует). Индивид есть единство четырех материальных элементов (земля, вода, огонь, ветер), которые, соединившись особым образом, производят сознание, подобно тому как из некоторых ингредиентов образуется алкогольный напиток (принципиальный недостаток этой аналогии в том, что указанные ингредиенты уже составляются носителем разума). Из этого следует, что сознание исчезает после разрушения тела, а потому единственная цель существования — земные радости, воздаяния за дела — выдумка, религиозные обряды — эксплуатация предрассудков, а священные тексты — средство обогащения жрецов. В. К. Шохин ЧАСТЬ И ЦЕЛОЕ — философские категории, выражающие отношение между некоторой совокупностью предметов и отдельными предметами, образующими эту совокупность. Понятия части и целого присутствовали в философии с самого начала ее возникновения. Одно из первых определений целого принадлежит Аристотелю: «Целым называется (1) то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы, а также (2) то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно» (Метафизика, 1023 в25). Категории части и целого определяются посредством друг друга: часть — это элемент некоторого целого; целое — то, что состоит из частей. В каком отношении находятся целое и его части? В философии эта проблема формулировалась в самом общем виде: что является более фундаментальным, исходным, важным — целое или его части? Ее решения постепенно оформились в виде двух альтернативных позиций, противоположные исходные принципы которых образовали так называемые «антиномии целостности». Важнейшие из этих антиномий таковы: 1) тезис: целое есть не более чем сумма своих частей; антитезис: целое есть нечто большее, чем сумма его частей; 2) тезис: целое познается через знание его частей; антитезис: знание целого предшествует познанию его частей; 3) тезис: части предшествуют целому; антитезис: целое предшествует своим частям. Философская позиция, сводящая целое к его частям и рассматривающая свойства целого только как сумму свойств его частей, получила наименование меризма (от греч. «те- ros» — часть). Противоположная позиция, подчеркивающая несводимость целого к его частям, обретение целым новых свойств по сравнению с его частями, называется холизмом (от греч. «holos» — целый). Представители как той, так и другой позиции приводили немало примеров, подтверждающих обоснованность их исходных принципов суммированием свойств входящих в них предметов. В физике и биологии выражением этой позиции явились механицизм и редукционизм. Холистическая позиция проявилась в теории эмерджентной эволюции, в витализме, в гешталыпсихологии. В истории философии и познания практически все мыслители склонялись либо к меризму, либо к холизму, причем порой один и тот же мыслитель при решении одних вопросов отдавал предпочтение меризму, а при решении других — холизму. Платон и средневековые схоласты склонны были подчеркивать примат целого по отношению к его частям. Английские эмпирики 17—18 вв. и представители французского Просвещения под влиянием успехов ньютоновской механики полагали, что всякое целое может быть без остатка разложено на составные части и познание этих частей полностью раскрывает природу любой целостности. Немецкая классическая философия (напр., Шеллинг и Гегель) разработала идею о различии между органичной (способной к саморазвитию) и неорганичной целостностью. В современной науке соотношение части и целого получило более точную разработку в системном подходе. Выделяют т. н. «суммативные» и «интегративные» системы. К суммативным системам относят такие совокупности элементов, свойства которых почти целиком исчерпываются свойствами входящих в них элементов и которые лишь количественно превосходят свои элементы, не отличаясь от них качественно. Вхождение какого-либо элемента в такую совокупность ничего или почти ничего ему не добавляет, связи между элементами в таких системах являются чисто внешними и случайными. Интегративные системы можно назвать органично целым. Такие целокупности предметов отличаются следующими особенностями: 1) они приобретают некоторые новые свойства по сравнению с входящими в них предметами, т. е. свойства, принадлежащие именно совокупности как целому, а не ее отдельным частям; 2) связи между их элементами имеют законосообразный характер; 3) они придают своим элементам такие свойства, которыми элементы не обладают вне системы. Именно такие системы представляют собой подлинные целостности, а их элементы являются их подлинными частями. Л. JI. Никифоров ЧАТУШКОТИКА (санскр. catuskotika — четырехвершин- ная) — обозначение тетралеммы в индийской философии. Чатушкотика восходит к шраманскому периоду, эпохе Будды, но буддисты не были ее изобретателями (как полагали многие индологи), а лишь утилизовали ее. Так, среди брахманов и шраманов, обсуждавших границы вселенной, некоторые отвергали три трактовки, по которым она безгранична, ограничена, безгранична и ограничена одновременно, и предложили четвертую — что она ни та, ни другая (Дигха-никая 1.23— 24). Философы-паривраджаки, которые сформулировали набор основных мировоззренческих топиков, предлагали своим собеседникам выбор из тетралеммного решения проблем вечности мира, его бесконечности, идентичности или различия души и тела, существования рожденных сверхъестественным образом существ и существования или несуществования «совершенного» после смерти (Маджджхима-никая 1.230—233 и т. д.). Их современники, выразительно названные буддистами «скользкими угрями» (см. Амаравиккхепики), одним из которых был Санджая Белаттхипутта, предложили модель «ан- титетралеммы» — отрицания всех четырех возможностей решения этих проблем. Очевидное продолжение этой диалектической модели обнаруживается в знаменитом «молчании Будды» в ответ на те же вопросы. Виднейшим преемником шраманских философов и Будды был Нагарджуна, основное сочинение которого «Муламадхьямака-карика» открывается отвержением четырех возможностей происхождения вещей — от себя, от чего-то другого, от того и другого вместе и ни от себя, ни от другого (1.1), тогда как в одной из последних глав

343

игтт/лпп/- отрицается предикация существования, несуществования, того и другого вместе и ни того, ни другого по отношению к нирване (XXV.4—16). После Нагарджуны чатушкотика в ее «отрицательном» варианте стала широко применяться в полемике классических систем-даршан. В. К. Шохин ЧЕЛОВЕК — существо, наиболее известное самому себе в своей эмпирической фактичности и наиболее трудно уловимое в своей сущности. Способ бытия человека во Вселенной столь уникален, а его структура составлена из столь разнородных и противоречивых элементов, что это служит почти непреодолимой преградой на пути выработки какого-либо краткого, нетривиального и в то же время общепринятого определения таких понятий, как «человек», «природа человека», «сущность человека» и т. п. Можно разграничить по меньшей мере четыре подхода к определению того, что такое человек: 1) человек в естественной систематике животных, 2) человек как сущее, выходящее за рамки живого мира и в известной мере противостоящее ему, 3) человек в смысле «человеческий род» и, наконец, 4) человек как индивид, личность. Как показывает многовековой опыт, возможны по крайней мере три способа ответа на вопрос о том, что такое человек, каковы его отличительные особенности, его differentia specifica. Условно эти способы можно обозначить как 1) дескриптивный, 2) атрибутивный и 3) сущностный. В первом случае исследователи концентрируют внимание на тщательном выделении и описании всех тех морфологических, физиологических, поведенческих и других признаков, которые отличают человека от представителей всех других видов живых организмов, в т. ч. и от ближайших в таксономическом ряду. Этот подход с особой строгостью реализуется именно в естественно-научной («физической») антропологии, где перечисление признаков, отличающих homo sapiens от всех других представителей рода homo, занимает порой несколько страниц и включает в себя все — от формы черепа до морфологии зубов и строения нижних и верхних конечностей. Но иногда как в исследовательских, так и в популяризаторских целях, особенно в работах по общим вопросам антропогенеза, делаются попытки выделения кластерных признаков, таких, как прямохождение, большой объем и сложное строение головного мозга, использование и изготовление орудий труда и защиты, развитая речь и общительность, необычайная пластичность индивидуального поведения и др. Но уже в наше время, столкнувшись с реальной проблемой необходимости регулирования экспериментов с человеком (как в чисто научных, так и в медицинских целях), даже ученые- естественники вынуждены констатировать в качестве признаков, определяющих человека, и такие, как его уникальность во Вселенной, способность мыслить и осуществлять свободный выбор, выносить моральные суждения и тем самым брать ответственность за свои действия. Дескриптивный подход к определению человека, свойственный также и философам, включает, напр., такие признаки, как биологическая неприспособленность человека, неспеци- ализированность его органов для какого-то определенного чисто животного существования; особое анатомическое строение, необычайная пластичность его поведения; способность производить орудия труда, добывать огонь, пользоваться языком. Лишь человек обладает традицией, памятью, высшими эмоциями, способностью думать, утверждать, отрицать, считать, планировать, рисовать, фантазировать. Только он может знать о своей смертности, любить в подлинном смысле этого слова, лгать, обещать, удивляться, молиться, грустить, презирать, быть надменным, зазнаваться, плакать и смеяться, обладать юмором, быть ироничным, играть роль, познавать, опредмечивать свои замыслы и идеи, воспроизводить существующее и создавать нечто новое. При атрибутивном подходе исследователи стараются выйти за рамки чистого описания признаков человека и выделить среди них такой, который был бы главным, определяющим в его отличии от животных, а возможно, и детерминировал бы в конечном счете все остальные. Наиболее известный и широко принятый из таких атрибутов — «разумность», определение как человека мыслящего, разумного (homo sapiens). Другое, не менее известное и популярное атрибутивное определение человека — homo faber — как существа по преимуществу действующего, производящего. Третье, заслуживающее быть отмеченным в этом ряду — понимание человека как существа символического (homo symbolicus), созидающего символы, наиболее важным из которых является слово (Э. Кас- сирер). С помощью слова он может общаться с другими людьми и тем самым делать значительно более эффективными процессы мысленного и практического освоения действительности. Можно отметить еще определение человека как существа общественного, на чем настаивал в свое время Аристотель. Существуют и другие определения, во всех них схвачены, безусловно, какие-то очень важные, сущностные свойства человека, но ни одно из них не оказалось всеохватывающим и в силу этого так и не закрепилось в качестве основания развитой и общепринятой концепции природы человека. Сущностное определение человека — это и есть попытка создания такой концепции. Вся история философской мысли и есть в значительной мере поиск такого определения природы человека и смысла его существования в мире, которое, с одной стороны, полностью согласовывалось бы с эмпирическими данными о свойствах человека, а с другой — высвечивало бы в будущем перспективы его развития. Одна из древнейших интуиции — истолкование человека как своеобразного ключа к разгадке тайн универсума. Эта идея получила отражение в восточной и западной мифологии, в античной философии. Человек на ранних ступенях развития не отделял себя от остальной природы, ощущая свою неразрывную связь со всем органическим миром. Это находит свое выражение в антропоморфизме — бессознательном восприятии космоса и божества как живых существ, подобных самому человеку. В древней мифологии и философии человек выступает как малый мир — микрокосмос, а «большой» мир — как макрокосмос. Представление об их параллелизме и изоморфности — одна из древнейших натурфилософских концепций (космогоническая мифологема «вселенского человека» — пуруша в Ведах, скандинавский Имир в «Эдде», китайский Пань-Гу). Философы античности усматривают уникальность человека в том, что он обладает разумом. В христианстве рождается представление о человеке как созданном по образу и подобию Божьему, обладающем свободой в выборе добра и зла, — о человеке как личности. «Христианство освободило человека от власти космической бесконечности» (Н. А. Бердяев). Возрожденческий идеал человека сопряжен с поиском его своеобразия, с утверждением его самобытной индивидуальности. В европейском сознании возникает идея гуманизма, прославления человека как высшей ценности. Трагизм человеческого существования находит выражение в формуле провозвестника постренессансной эпохи Б. Паскаля «человек — ЧЕЛОВЕК мыслящий тростник». В эпоху Просвещения господствуют представления о неисчерпаемых возможностях независимой и разумной личности. Культ автономного человека — развитие персоналистской линии европейского сознания. В центре немецкой классической философии — проблема свободы человека как духовного существа, 19 век вошел в историю философии как антропологический век. В трудах И. Канта родилась идея создания философской антропологии. Критика панлогизма была сопряжена с изучением биологической природы человека. В романтизме возникло обостренное внимание к тончайшим нюансам человеческих переживаний, осознание неисчерпаемого богатства мира личности. Человек осмысляется не только как мыслящее, но и прежде всего как волящее и чувствующее существо (А. Шопенгауэр, С Кьерке- гор). Ф. Нищие называет человека «еще не установившимся животным». К. Маркс связывает понимание сущности человека с общественно-историческими условиями его функционирования и развития, с его сознательной деятельностью, в ходе которой человек оказывается и предпосылкой, и продуктом истории. По определению Маркса, «сущность человека... в своей действительности есть совокупность всех общественных отношений». Подчеркивая значение общественных связей и характеристик человека, марксисты не отрицают специфических качеств личности, наделенной характером, волей, способностями и страстями, равно как учитывают сложные взаимодействия социальных и биологических факторов. Индивидуальное и историческое развитие человека — процесс присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества. Марксово понимание человека получило дальнейшую разработку в 20 в. в трудах представителей Франкфуртской школы, отечественных философов. Они раскрыли особенности философско-антропологической концепции Маркса, показав, что для него развитие человека одновременно есть процесс растущего отчуждения: человек становится пленником тех социальных институтов, которые он сам и создал. Русская религиозная философия 19—20 вв. характеризуется персоналистическим пафосом в понимании человека (см.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993). Как «символическое животное» трактует человека неокантианец Касси- рер. Труды М. Шелера, X. Плеснера, А. Гелена кладут начало философской антропологии как специальной дисциплины. Понятие бессознательного определяет понимание человека в психоанализе 3. Фрейда, аналитической психологии К. Г. Юнга. В центре внимания экзистенциализма — вопросы смысла жизни (вина и ответственность, решение и выбор, отношение человека к своему призванию и к смерти). В персонализме личность предстает как фундаментальная онтологическая категория, в структурализме — как отложение в глубинных структурах сознания прошедших веков. В. Брюнинг в работе «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние» (1960; см. в кн.: Западная философия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург—Бишкек, 1997) выделил основные группы философско-антропологических концепций, созданных за 2,5 тысячи лет существования философской мысли: 1) концепции, ставящие человека (его сущность, природу) в зависимость от наперед заданных объективных порядков — будь то «сущностей» или «норм» (как в традиционных метафизических и религиозных учениях) либо законов «разума» или «природы» (как в рационализме и натурализме); 2) концепции человека как автономной личности, разделенных субъектов (в индивидуализме, персонализме и спиритуализме, в дальнейшем — в философии экзистенциализма); 3) иррационалистические учения о человеке, растворяющие его в конечном счете в бессознательном потоке жизни (философия жизни и др.); 4) восстановление форм и норм, вначале — только как субъективных и интерсубъективных (трансцендентальных) установлений, затем — опять-таки как объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм). Собственно научное в строгом смысле слова исследование человека начинается со 2-й половины 19 в. В 1870 И. Тэн писал: «Наука наконец дошла до человека. Вооружившись точными и всепроникающими инструментами, доказавшими свою изумительную силу на протяжении трех столетий, она направила свой опыт именно на душу человека. Человеческое мышление в процессе развития своей структуры и содержания, его корни, бесконечно углубленные в историю и его внутренние вершины, вздымающиеся над полнотой бытия, — вот что стало ее предметом». Этот процесс необычайно стимулировала теория естественного отбора Ч. Дарвина (1859), оказавшая большое влияние на развитие не только учения о происхождении человека (антропогенез), но и таких разделов человековедения, как этнография, археология, психология и др. На сегодня не существует ни одной стороны или свойства человека, характеризующих его как автономного индивида (или автономную личность) или вытекающих из его отношения к природному миру и миру культуры, которые не были бы охвачены специальными научными исследованиями. Накоплен огромный массив знаний, касающийся всех сторон жизнедеятельности человека и как биологического, и как социального существа. Достаточно сказать, что все связанное с генетикой человека — целиком детище 20 в. Характерно появление многих наук, в названии которых присутствует само слово «антропология», — культурная антропология, социальная антропология, политическая антропология, поэтическая антропология и др. Все это сделало обоснованным и постановку вопроса о создании единой науки о человеке, предметом которой был бы человек во всех свойствах и отношениях, во всех своих связях с внешним (как природным, так и социальным) миром. В качестве рабочего определения человека, выработанного в отечественной литературе, такая единая наука могла бы исходить из того, что человек — это субъект общественно-исторического процесса, развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием, нравственными качествами. В процессе создания единой науки о человеке предстоит огромная работа не только по переосмыслению богатого опыта философских антропологии, но и поисков сопряжения этих исследований с результатами конкретных наук в 20 в. Однако даже в перспективе своего развития наука вынуждена останавливаться перед рядом загадок духовного мира человека, постигаемых иными средствами, в частности с помощью искусства. Ввиду угрожающего человечеству напора глобальных проблем и реальной антропологической катастрофы создание единой науки о человеке предстает сегодня не только теоретически актуальной, но и практически важнейшей задачей. Именно она должна выявить возможность реализации подлинно гуманистического идеала развития человеческого общества. Лит.: Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977; Григорьян Б. Т. Человек: его положение и призвание в совре-

345

«ЧЕЛОВЕК-МАШИНА» менном мире. М., 1986; Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988; Современная наука: познание человека. М., 1988; Агацци Э. Человек как предмет философии.— «ВФ», 1989, № 6; Биологическая эволюция и человек. М., 1989; Биология в познании человека. М., 1989; Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989; Человек в системе наук. М., 1989; О человеческом в человеке. М., 1991; Бубер М. Философия человека. М, 1992; Фромм Э. Концепция человека у К. Маркса.— В кн.: Он же. Душа человека. М., 1992; Хенгстенберг Г. Э. К ревизии понятия человеческой природы.— В кн.: Это человек. Антология. М., 1995; Молодцова Е. И. Традиционное знание и современная наука о человеке. М., 1996; Адлер А. Понять природу человека. СПб., 1997; Совершенный человек: теология и философия образа. М., 1997; Bollnow О. F. Die philosophishe Anthropologie und ihre methodischen Prinzipien.— Philosophische Anthropologie heute, 1972; Rensch B. Homo sapiens: from man to demigod. N. Y, 1972; Biosocial Anthropology. L., 1975; Poirier F. E. Understanding Human Evolution. N. Y, 1993; Groves С. Р. The origin of Modern Humans. N. Y, 1994. См. также лит. к ст. Философская антропология. И. Т. Фролов, В. Г. Борзенков «ЧЕЛОВЕК-МАШИНА» (L'homme machine) — трактат Ж. О. Ламетри. Впервые анонимно издан в Лейдене в 1747 (во Франции он сразу же был запрещен). В 18 в. переиздавался не менее 10 раз и приобрел общеевропейскую известность. Основные идеи трактата: 1) «Во Вселенной существует всего одна только субстанция и человек является самым совершенным ее проявлением» (Соч. М., 1976, с. 236); 2) «Все способности души настолько зависят от особой организации мозга и всего тела, что в сущности представляют собой не что иное, как результат этой организации...» (там же, с. 226); 3) «Душа является только движущим началом или чувствующей материальной частью мозга, которую... можно считать главным элементом всей нашей машины...» (там же, с. 232); 4) «Все составные части души могут быть сведены к одному только образующему их воображению» (там же, с. 210). Человеческое тело — это самозаводящаяся машина, а состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела. Человек и животные повинуются одному и тому же «естественному закону» — не делай другому того, чего не желаешь себе; однако преимущества человека — организация его мозга и воспитание. Русский перевод В. Констанца (1911), В.Левицкого (1925). Лит. см. к ст. Ламетри. О. В. Суворов ЧЕЛОВЕК ПОЛИТИЧЕСКИЙ - термин политической антропологии, означающий доминанту сознания и поведения, связанную с политикой, на которую возлагаются надежды в решении наиболее значимых проблем человеческого бытия. Хотя определение человека как существа политического принадлежит Аристотелю, современный смысл этого понятия далеко расходится с представлениями античной классики. У Аристотеля политический человек выступает как синоним общественного человека — существа, реализующего свою естественную сущность жизнью в полисе — городе-государстве. Для античного полиса характерен синкретизм общественных функций гражданина — хозяйственно-управленческой, политической, культурной. Этот синкретизм в значительной мере был унаследован средневековьем, когда представители первого сословия выступали и организаторами хозяйственной жизни, и держателями власти, и носителями функций культурной элиты. Эта целостность начала распадаться на заре европейского Нового времени. Обособление бюргерства как носителя торгово-предпринимательской активности и его тяжба с сеньорами выступали как конфликт экономического человека с человеком политическим, ревниво относящимся к сужению своих прерогатив. Этот конфликт продолжается по сей день, породив на Западе ситуацию «двух культур» (Ч. Сноу, Д. Белл). В рамках понятия производства общественного экономический человек выступает носителем производительной функции, а политический человек — перераспределительной. Антагонизм этих функций породил противоречие между демократией свободы, связанной с ничем не ограниченной гражданской самодеятельностью бюргерства, и демократией равенства, связанной с деятельностью политического человека как перераспределителя национального богатства в пользу экономически неэффективных членов общества, заинтересованных в патерналистском государстве. Соответственно сталкиваются два европейских мифа: миф саморегулирующегося рыночного общества, не нуждающегося в каких бы то ни было вмешательствах политики, и миф тотального государственно-политического регулирования, преодолевающего стихии рынка, как и все другие иррациональные стихии. Характерно, что оба мифа апеллируют к идеалу рациональности: экономический человек обвиняет в иррациональности политического человека, а последний в свою очередь осуждает иррациональность нерегулируемой частной воли. Со времен зарождения европейской социал-демократии и кейнси- анства антагонизм экономического и политического человека получил форму институционализированного конфликта, породив чередование фаз левого—правого (монетаристско- кейнсианского) цикла: нахождение у власти социал-демократов олицетворяет доминанту политического человека с его перераспределительными интенциями; приход к власти правых (монетаристов) означает реванш экономического человека, критикующего расточительность социального государства и его инфляционистские эффекты. Начиная с 70-х гг. 20 в. холодная война между двумя «мировыми лагерями» — социалистическим и капиталистическим — развертывалась как соперничество между политическим и экономическим человеком. Идеологией первого был дряхлеющий коммунизм, второго — набравший силу либерализм в обличье чикагской школы. Реванш экономического человека над политическим — волюнтаристом и перераспределителем, нарушающим «законы рынка», мог бы казаться «окончательным», если бы не сокрушительные неудачи новейшего либерального эксперимента в России. На новом витке исторического цикла можно ожидать новой активизации политического человека, собирающего под свои знамена всех обездоленных и недовольных. А. С. Панарин ЧЕЛОВЕК СПОСОБНЫЙ (l'homme capable) — понятие, служащее антропологическим введением для философии и политики, для анализа структуры индивидуальной, или личностной, идентичности. Прояснение структуры идентичности достигается в серии ответов на вопросы, которые включают в себя местоимение «кто»: «Кто именно говорит?», «Кто совершил то или иное действие?», «О ком повествует эта история?», «Кто несет ответственность за данный проступок или причиненный ущерб?» Ответы на вопросы, содержащие слово «кто», образуют пирамиду, которую венчает этическая способность субъекта, которому лишь и могут быть приписаны действия, оцениваемые с помощью предикатов «хороший» или «плохой».

346

ЧЕЛОВЕК СПОСОБНЫЙ Вопрос: «Кто говорит?» — наиболее простой из всех вопросов, связанных с использованием языка. Лишь тот, кто способен указать на самого себя как автора своих высказываний, может ответить на этот вопрос. Теория речевых актов (speech- acts) предлагает рассматривать мир языка под прагматическим углом зрения дискурса; желательно, чтобы эта теория, не ограничиваясь теорией высказываний, была распространена и на субъекта высказываний, способного назвать себя самого, — «Я». На следующем этапе формирования «Я» ставится вопрос: «Кто является автором данного действия?» Переход к нему осуществляется благодаря тому простому факту, что акты дискурса сами по себе являются определенными типами действий. Когда речь заходит о практике — о профессиональной деятельности, играх, искусстве, — ни ответ на вопрос «Что?», ни ответ на вопрос «Почему?» (т. е. ни описание, ни объяснение) не исчерпывают исследования смысла действия. Необходимо еще определить, кто же совершает какие-либо действия как субъект, которому может быть приписано данное действие и на основании этого вменена моральная и юридическая ответственность. Связь между действием и его субъектом является не просто наблюдаемым фактом, а способностью, в реализации которой субъект полностью уверен. Новый этап в формировании способного субъекта наступает в процессе становления нарративного аспекта идентичности. Понятие нарративной идентификации формирует необходимую связь между идентичностью говорящего субъекта и идентичностью этико-юридического субъекта. Основной причиной этого является то, что нарративная идентификация учитывает временное измерение существования, жизнь обретает единство и может быть рассказана в той или иной нарративной форме повествования о повседневной жизни, исторического рассказа или вымышленного рассказа. Именно на этой троякой основе — лингвистической, практической, повествовательной — и конституируется этический субъект. Если говорят о действии, о практике как о хороших или плохих, то этический предикат рефлексивно применяется по отношению к тому, кто может назвать самого себя в качестве автора слов, субъекта своих действий, персонажа рассказов, повествующих о нем или им самим изложенных. Благодаря этому рефлексивному движению субъект помещает себя в поле идеи блага и судит (или предоставляет возможность судить) свои действия с точки зрения благой жизни, на достижение которой они направлены. Только субъект, способный оценивать свои действия, формировать свои предпочтения, связанные с предикатами «хороший» или «плохой», а значит, способный опираться на иерархию ценностей в процессе выбора возможных действий, — только такой субъект может определять самого себя. При этом только в обществе, а точнее, в рамках справедливых социальных институтов субъект, наделенный способностями, становится субъектом действия, реальным субъектом, историческим субъектом. На каждом из уровней конституи- рования «Я» имеет место вклад в него другого субъекта, не являющегося этим «Я». Важно установить внутри самого понятия «Другой» различие между Другим, раскрывающимся через свой образ (и следовательно, способным вступить в межличностные отношения, примером которых может служить дружба), и безликим «Другим», составляющим третий элемент связи. В действительности критический момент для философии вообще и в частности философии политики наступает тогда, когда она прикасается к состоянию, в котором отношение с Другим, раздваиваясь, замещается опосредствованием социальными институтами. Нецелесообразно ограничиваться двояким отношением: «Я»—«Ты», нужно идти дальше, к троякому отношению: «Я»—«Ты»—«Третий» или «любой». С позиции этого троякого отношения становление идентичности «Я» происходит следующим образом. Субъект дискурса может самоидентифицироваться и определить самого себя прежде всего в ходе беседы. Говорящему в первом лице соответствует слушающий во втором лице. Моральные, юридические, политические аспекты этой противоположности обнаруживаются в той мере, в какой меняются местами роли говорящего и слушающего, тогда как лица, ведущие беседу, сохраняют свои роли неизменными. Когда я говорю «Ты», я подразумеваю, что «Ты» способен определить себя самого как «Я». Искусство овладения личными местоимениями достигает совершенства лишь тогда, когда правила такого обмена полностью понятны. И это полное понимание в свою очередь оказывается необходимым условием возникновения субъекта права, члена политического сообщества. Так же как и «Я», Другой, когда он говорит, может определить самого себя в качестве «Я». Выражение «как и Я» уже предполагает признание Другого равным мне в терминах права и долга. Однако обмен словами, который уместнее было бы назвать распределением слов, становится возможным лишь на основе языка как совокупности норм такого обмена и такого распределения. Каждый из собеседников предполагает существование этой совокупности норм в качестве социального условия любого речевого акта. Т. о., эта совокупность норм превращает в «Ты» «любого», поскольку правила нашего языка объединяют множество людей, тогда как лишь незначительное их число может вступить в отношения дружбы. В этом смысле письмо ведет к разрыву между «Ты» как членом дружеского обмена и «третьим», потенциально участвующим в безграничной коммуникации. В свою очередь действие в процессе своего осуществления имеет троякую структуру, которая в очередной раз показывает опосредованный характер социальных институтов. В качестве субъекта действия Я исполнен веры в себя как в человека, способного действовать. И эта вера переносится с меня на Другого, а через Другого возвращается ко мне. Я сознаю, что Я могу и Я верю, что Ты можешь точно так же, как и Я. И это именно Ты, веря в меня и рассчитывая на меня, помогаешь мне оставаться субъектом, наделенным способностями. Но признание такой же способности за другими субъектами, вовлеченными так же, как и Я, в различные взаимодействия, не существует без опосредования правилами действия, что можно наблюдать в социальной деятельности. Эти правила создают высшие эталоны, позволяющие оценить степень успешности индивидуальной деятельности. И подобно тому как письмо устанавливает разрыв между «Ты», присущим в дружеском отношении, и «третьим», присущим неограниченной коммуникации, так и социальные системы различного порядка вклиниваются между отдельными действиями тех или иных субъектов на протяжении всего процесса их совместной деятельности. Можно вслед за Ж.-М. Ферри включить в категорию «порядки признания» («ordres de la reconnaissance») большие организации, взаимодействующие друг с другом: техническую систему, денежную и налоговую системы, правовую систему, систему управления, систему науки. В качестве одной из таких систем система демократии вписывается в ряд «порядков признания». Необходимо, чтобы признание осуществлялось в организации, и, наоборот, нужно, чтобы орга-

347

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО низация социальных систем стала обязательным посредствующим звеном признания. Собственно этический уровень самоопределения играет важную роль в конституировании человека, наделенного способностями и вменяемого в этико-юридическом отношении, т. е. нести ответственность за свои действия и их последствия, исправлять причиненный ущерб, если его действия инкриминируются ему с позиций гражданского права, и нести наказание, если он его заслуживает по уголовному праву. Такая способность определяет ответственность в этико-юридическом смысле. Интерсубъективный характер ответственности очевиден. Это можно понять на примере обязательства. «Другой» человек вовлечен в этико-юридические отношения в различных качествах — как заинтересованное лицо, как свидетель, как судья, как тот, кто, рассчитывая на меня, на мою способность держать слово, взывает к моему чувству ответственности, делает меня ответственным. Именно в эту систему доверия включаются социальные связи, основанные на договорах, различного рода взаимных обязательствах, которые придают юридическую форму взаимным обещаниям. Принцип, согласно которому обязательства должны выполняться, составляет норму признания, которое выходит за рамки обещания, даваемого конфиденциально одним лицом другому. Эта норма распространяется на каждого, кто живет по этим законам, а когда речь заходит о международном или общечеловеческом праве — на человечество в целом. В подобном случае другой участник отношений — это уже не «Ты», а «Третий», что более точно можно выразить с помощью местоимения «Любой». Политическая деформация общественных обязательств ведет к нарушению обещаний, даваемых в частном порядке, и разрушает изначальную основу договоров. Анализ понятия «человек, наделенный способностями» ведет к концепции общественного пространства — условия плюрализма, понимаемого как результат распространения межличностных связей на тех, кто находится вне отношения «Я» и «Ты» и выступает в роли «Третьего». В свою очередь идея плюрализма выражает желание жить вместе, присущее той или иной исторической общности людей, нации, региону, классу и т. п., и несводимое к межличностным отношениям. Политические институты придают определенную структуру этому желанию жить вместе. X. Арендт назвала «властью» общую силу, которая является результатом желания жить вместе и существует лишь до тех пор, пока действенно это желание. Страшный разрушительный опыт разрыва всех связей свиде- тельствуетоб их значимости, хотя и негативным образом. Политическая власть (pouvoir) представляет собой, как показывает само слово, выражение возможности, характерной для человека, наделенного способностями. Т о., философия политики имеет дело с человеком, наделенным способностями, с субъектом, определяемым способностями, которые получают свое развитие только в институциализирован- ной среде, венчающейся сферой политики. Политическая власть является условием реализации способностей человека как гражданина, рожденного сферой политических отношений. П. Рикёр ЧЕЛОВЕЧЕСТВО — совокупность индивидов, принадлежащих биологическому виду человека разумного (Homo sapiens); включает в себя как всех ныне живущих, так и живших в прошлом представителей данного вида. Олицетворяя собой высшую ступень, достигнутую в процессе биологической эволюции на Земле, человек вместе с тем является единственным известным нам носителем дальнейшего поступательного развития во Вселенной — социального прогресса, поскольку обладает разумом и культурой. Благодаря культуре человечество наряду с первичной средой своего обитания создало вторичную, техногенную, окружающую его среду. В результате этого человечество представляет собой биосоциальный синтез, ибо детерминировано как генетической информацией, передающейся биологической наследственностью, так и культурной информацией, приобретаемой из поколения в поколение. Усвоение культурной информации в обществе происходит неизмеримо быстрее, чем передача по наследству генетической информации. Именно этим объясняется возрастающее ускорение общественного прогресса по сравнению с биологической эволюцией. Это же обстоятельство является главной причиной прекращения среди человечества дальнейшего видообразования; другими дополнительными причинами являются сравнительно большой интервал времени при смене поколений, отсутствие продолжительной и устойчивой изоляции отдельных популяций человека и постоянное смешение различных рас и этносов вследствие их высокой географической подвижности. Эволюционный процесс происхождения человека разумного (Homo sapiens) включает в себя следующие основные этапы: появление древнейшего предка людей рамапитека (Ramapi- thecus) около 10—15 млн лет тому назад; появление австралопитеков (Australopithecus) примерно 5 млн лет назад; выделение среди них человека умелого (Homo habilis) 2—3 млн лет назад; их дальнейшая эволюция в человека прямоходящего (Homo erectus) в следующие 1—1,5 млн лет (его многочисленные останки — питекантропы, синантропы и др. — выявлены на пространстве всего Старого Света); появление более близких к современным людям неандертальцев (Homo neanderthalensis), живших уже 200 тыс. лет назад. Последние десятилетия антропологи уделяют особое внимание соотношению эволюционного приспособления к среде и роли мутаций в появлении современного человека разумного, потомки которого в течение нескольких тысячелетий расселились по всем континентам, кроме Антарктиды. Т. о., биологические виды людей различаются не пространственно (по географическому признаку), а во времени (по историческим периодам их существования). Однако на этом основании нельзя умозаключать, будто все парантропы со временем превращались в неоантропов; напротив, несомненно, что в процессе эволюции человека имели место длительные периоды сосуществования его различных исторических видов, вымирание более примитивных и отчасти их смешение с более высокоразвитыми. Со времени появления кроманьонцев (40—50 млн лет назад) на Земле сменилось примерно 1600 поколений человека разумного. По мнению многих ученых, биологическая эволюция этого вида была столь ничтожной, что если бы мы могли перенести младенца первых кроманьонцев в современность, то он, воспитанный среди нас, вполне мог бы поступить в Сорбонну, стать ученым, государственным деятелем или предпринимателем, не уступающим по одаренности нашим современникам. В литературе иногда можно встретить утверждение, что происходящий ныне стремительный рост населения на нашей планете, сопровождающийся его удвоением в геометрической прогрессии каждые 30—40 лет, свидетельствует о том, что количество живущих ныне людей превышает их численность за все предыдущие эпохи. Действительно, в соответствии с геометрической прогрессией последняя величи-

348

ЧЕЛОВЕЧЕСТВО на всегда будет выше суммы всех предшествовавших ей на одну исходную величину. Однако это правило неприменимо к определению численности человечества, ибо интервалы времени между удвоением количества людей, проживающих одновременно на Земле, вплоть до сер. 20 в. измерялись не поколениями, а столетиями и даже многими тысячелетиями, что заведомо отметает саму возможность применения геометрической прогрессии к данной проблеме. По расчетам демографов, всего на Земле со времени появления кроманьонцев жило предположительно 60—70 млрд людей. Согласно экспертным оценкам, популяция людей, одновременно проживавших на Земле, насчитывала 1 млн лет назад 100 тыс. индивидов, ко времени появления человека разумного — около 500 тыс., 30—10 тыс. лет назад — примерно 5 млн и к началу 4-го тысячелетия до н. э., после перехода к земледелию и скотоводству, приблизилась к 100 млн. Иначе говоря, в ходе эволюции человек из весьма редкого биологического вида стал к настоящему времени исключительно широко распространенным видом, насчитывающим ныне свыше 6 млрд индивидов. Этот стремительный рост населения, определяемый как «демографический взрыв», представляет собой сегодня одну из глобальных проблем современности. Ученые, придерживающиеся взглядов о решающей роли социальной среды в формировании человека (марксисты, радикальные бихевиористы и др.), считают, что генетическая информация не играет сколько-нибудь существенной роли в развитии как отдельного человека, так и человеческих сообществ в целом. Это утверждение противоречит научным данным. Так, исторически возрастающие показатели средней продолжительности жизни ограничены пределами средней биологической продолжительности жизни, нормальной для данного вида, которая, по оценкам экспертов, составляет от 77,2 года (Ж. Буржуа-Пиша) до 87 лет (Б. Урланис). Биологически детерминированы также соотношение полов у человека, фер- тильность женщин и сроки беременности, как бы ни различались показатели рождаемости у разных народов в разные эпохи. В генетической информации заложены многие особенности сознания и поведения людей, в частности способность к членораздельной речи и обмену культурной информацией посредством символов, на чем покоится письменность, книгопечатание, научная и техническая деятельность, включая использование компьютеров и т. д. В генофонде человека содержатся характерные и многочисленные биологические особенности разных рас, составляющих человечество, в том числе не только внешние признаки (цвет кожи, анатомические пропорции тела, волосяной покров и т. д.), но и пропорционально неравномерное распределение среди них групп крови, особенности эритроцитов, иммунитета к различным болезням и др. У различных индивидов генетически обусловлены их рост, нормальный вес, интеллектуальные способности, передающиеся по наследству заболевания или предрасположенность к ним в виде доминантных и рецессивных генов. При этом важно отметить, что распределение интеллектуальных способностей и антропометрических показателей среди отдельных индивидов, как это подтверждается многочисленными тестами и измерениями, подчиняется сформулированному К. Ф. Гауссом закону нормального распределения вероятностей, т. е. укладывается в «кривую Гаусса», иначе говоря, плотность этих показателей резко возрастает по мере приближения к средней величине и стремительно сокращается при отклонении от нее в обе стороны. Если принять средние интеллектуальные способности индивида за 100 баллов, то три четверти всех людей обладают ими в интервале 85—115 баллов. Лишь незначительные доли процента людей в полтора раза превышают средние способности. За все время проведения тестов не было обнаружено ни одного человека, чьи интеллектуальные способности вдвое превышали бы средние показатели. Что касается крайне низких показателей этих способностей (от дебильности до идиотии), то они связаны с патологическими нарушениями умственной деятельности. Аналогичное распределение присуще и другим антропометрическим показателям, так что человечество в своем подавляющем большинстве состоит из сравнительно равных по своим умственным и физическим способностям индивидов. Разумеется, интеллектуальные способности неравнозначны знаниям, а физические — опыту и квалификации, которые приобретаются в процессе обучения и последующей практики; поэтому по своим знаниям и квалификации люди отличаются неизмеримо больше, чем по способностям. В биологическом отношении человечество представляет собой сверхвид. Он не только заселил все континенты, кроме Антарктиды, и нашел там средства для существования, но и практически превратил нашу планету в свою экологическую нишу, а ныне вышел за ее пределы в околоземное космическое пространство (космические спутники связи, Интернет, обитаемые космические станции). Тем самим закладывается основа «ноосферы» или космической сферы разума. Современное человечество представляет собой определенное биологическое и социальное единство, воплощенное в расовом, этническом и культурном многообразии. Среди антропологов распространены две концепции происхождения человека разумного и его рас — моноцентризма и полицентризма. Согласно первой, преобладающей в настоящее время, человек разумный возник в результате однократной или нескольких последовательных мутаций в одном определенном месте (предположительно Восточная Африка) и затем расселился на других континентах, постепенно приобретая в процессе приспособления к окружающей среде существующие ныне расовые различия. Согласно концепции полицентризма, появление человека разумного происходило неоднократно и в нескольких местах Старого Света, так что многие современные расовые различия унаследованы от этих непосредственных предков человека разумного. Существующие фрагментарные данные, по-видимому, не позволяют антропологам прийти к общепринятому мнению в данном вопросе, и большинство из них ныне полагает, что становление человека разумного было слишком сложным эволюционным процессом, чтобы сводить его к альтернативе: либо моноцентризм, либо полицентризм. Расовое деление человечества уходит в далекое прошлое. Не исключено, что отдельные признаки современных больших рас (европеоидов, австралоидов, монголоидов, негроидов и др.) ведут свое происхождение от предков человека разумного, тогда как другие были приобретены им в ходе последующего расселения. Вместе с тем наряду с большими расами, представители которых составляют от трех пятых до половины населения Земли, почти две пятых его приходится на переходные расы, возникшие в ходе «великих переселений» племен и народов на протяжении многих тысячелетий вплоть до Нового времени. Кроме того, в основном после эпохи Великих географических открытий 15—18 вв. появились сотни миллионов представителей смешанных рас (мулатов, метисов, самбо и др.), особенно в Новом Свете.

349

ЧЕЛПАНОВ В отличие от рас многочисленные этносы (племена и их союзы, народности и нации), из которых состоит человечество, представляют собой не биологические, а последовательные во времени исторические стадии общности людей, развивающиеся благодаря присущей им солидарности с себе подобными (по образу жизни, языку или иным культурным — в широком смысле — причинам). Эволюция этнических общностей включает в себя как их интеграцию, так и дифференциацию. На протяжении исторического времени возрастала тенденция к нормированию более или менее устойчивых мета- этнических общностей от конгломератных империй Древнего Востока до объединенных общей культурой эллинистических государств, арабского халифата при Омейядах и Аббаси- дах, Византии, Священной Римской империи, России—СССР; в большинстве случаев они распадались как из-за внутренней дезинтеграции, так и вследствие военных катастроф. Распространенные в новейшее время представления о грядущем слиянии всех наций в гомогенное человечество, говорящее на одном, общем для всех языке, являются утопическими даже для отдаленного будущего. Хотя первоначальные этапы культурной эволюции человечества во многих отношениях носили изолированный характер, это не исключало их взаимодействия и широкого заимствования одними племенами у многих других технических достижений по крайней мере со времен раннего неолита, а вероятно, и раньше. При всем своеобразии локальных и региональных цивилизаций, возникавших на Земле с 4-го тысячелетия до н. э., культурная эволюция человечества представляет собой универсальный процесс, происходящий с ускорением «ритма истории». Большие периоды в истории (этапы, формации, эпохи) являются определяющими для человечества в целом. Наряду с принятой среди историков периодизацией (Древний мир, Средние века, Новое время) наиболее распространенным ныне является членение всемирной история на четыре технологические эпохи — собирательства и охоты, аграрного (земледелие и скотоводство), индустриального и постиндустриального, информационного обществ. Современное человечество находится на разных этапах всех этих четырех эпох с преобладанием перехода от аграрного общества к индустриальному в развивающихся странах и от индустриального к постиндустриальному — в развитых. Переход от одной технологической эпохи к другой сопровождается демографической революцией. С сер. 20 в. значительно усилилась тенденция к экономической, научно-технической и культурной интеграции человечества. В настоящее время созданы важные предпосылки для формирования общепланетарной цивилизации при сохранении ее гетерогенности на нашей планете. Осознание общечеловеческой солидарности началось еще в древности, нашло свое воплощение в заповедях универсальных мировых религий (буддизм, христианство, ислам и др.). Несмотря на все цивилизационные и мировоззренческие противоречия, оно сохранялось и развивалось вплоть до нашего времени. На необходимости отношения к другим людям как к самим себе настаивали многие философы, среди них Кант в своем «категорическом императиве». Социальные потрясения 20 в. потребовали формирования всеобщего эйкуменическо- го взгляда на неотъемлемость политических и экономических прав и свобод человека, решительного осуждения расовых, религиозных и этнических войн, а также преступлений против человечности. Именно соблюдение всех этих требований является гарантией самосохранения человечества как носителя социальных и моральных ценностей. Вместе с тем научно-техническая мощь человечества ныне возросла настолько, что породила глобальные проблемы современности. Она ведет к истощению природных ресурсов планеты, к перенаселению, катастрофическому загрязнению окружающей среды и способна уничтожить в ядерной и экологических катастрофах не только само человечество, но и жизнь на Земле. Однако все эти глобальные проблемы являются преимущественно техногенными, а следовательно, не только порожденными человеком, но и потенциально разрешимыми им. Предотвращение отрицательных последствий научно-технического прогресса, стихийности и неравномерности общественного развития, недальновидной политики государств и поведения людей настоятельно требует мобилизации всего «человеческого потенциала», перехода человечества к саморегуляции своей деятельности. Дальнейшее сохранение и развитие жизни на Земле предполагает управляемую коэволюцию человечества и всей окружающей его среды (создание «ноосферы»). Лит.: Кондорсэ Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М, 1936; Человечество {ШтернбергЛ.).— В кн.: Энциклопедический словарь Брокгауз—Эфрон, т. 38. СПб., 1903; Какое будущее ожидает человечество? Прага, 1964; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965; Забелин И. М. Человек и человечество. М, 1970; Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М., 1974; Давидович В., Аболина В. Кто ты, человечество? Теоретический портрет. М., 1975; Фролов И. Т. Перспективы человека. М, 1979; Он же. О человеке и гуманизме. М, 1982; Андреев И. Л. Происхождение человека и общества. М.,1982; Дубинин Н. П. Что такое человек. М., 1983; Кууси П. Этот человеческий мир. М, 1988; Человеческий потенциал. Нью-Йорк, 1994. Э. А. Араб-Оглы ЧЕЛПАНОВ Георгий Иванович [16(28) апреля 1862, Мариуполь — 13 февраля 1936, Москва] — русский философ, психолог, логик. В 1887 окончил историко-филологический факультет Новороссийского университета. Философию и психологию изучал у Н. Я. Грота, Л. М. Лопатина, В. Вундта и К. Штумпфа. В 1890 в качестве приват-доцента начал преподавание философии в Московском университете, с 1892 в Киевском университете, где основал психологический семинарий и в 1897 стал профессором. В 1907—23 возглавлял кафедру философии Московского университета и Психологический институт (1912). Как философа Челпанова часто относят к неокантианцам, хотя докторская диссертация «Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности» (Киев, 1896—1904, ч. 1—2) свидетельствует только об активной включенности в собственно кантианскую проблематику, но не выявляет его отношения ни к баденской, ни к марбургской неокантианским школам. Как психолог Челпа- нов был представителем «эмпирического» направления, которое проблему параллелизма души и тела считало важнейшей и центральной. «Дуализм, признающий материальный и особенный духовный принцип, — писал Челпанов в работе «Мозг и душа» (СПб., 1900), — во всяком случае лучше объясняет явление, чем монизм». Важное место в философском творчестве Челпанова заняло его «Введение в философию» (Киев, 1905) с ярко выраженным гносеологизмом в установлении границ и пределов познания, т. к. оно, распространяясь на область материального, духовного и сверхопытного, все же не беспредельно. Для успешного функционирования познавательной деятельности необходимо заранее определить, «что может наш ум познать и от познания чего он должен отказаться навсегда».

350

ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ Соч.: О современных философских направлениях. К., 1902; Учебник логики. К.—Одесса, 1906; Психология. Основной курс, читанный в Московском университете в 1908—1909 гг. М., 1909; Введение в экспериментальную психологию. М., 1915; Объективная психология в России и Америке. М., 1925; Очерки психологии. М.—Л., 1926; Спинозизм и материализм (Итоги полемики о марксизме в психологии). М., 1927; Социальная психология или условные рефлексы? М.—Л., 1928. Лит.: Г. И. Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве, 1891—1916. Статьи по философии и психологии. М., 1916; Ждан А. Н. Г. И. Челпанов.— «Вестник МГУ». Серия 14. Психология, 1994, № 2; Умрихин В. В. «Идеогенез» и «социогенез» науки в творчестве Г. И. Челпанова.— «Вопросы психологии», 1994, № 1. А. И. Абрамов ЧЕРНОВ Виктор Михайлович [19 ноября (1 декабря) 1873, Камышин — 15 апреля 1952, Нью-Йорк] — русский политический деятель; один из лидеров и теоретиков партии эсеров времени ее основания в 1902, разработал ее программу в 1904. В 1917 министр земледелия во Временном правительстве, в 1918 председатель Учредительного собрания, после его разгона — член Уфимского государственного совещания. В 1920 нелегально пересек границу, жил во Франции, Чехословакии, других странах Европы. Участвовал в движении Сопротивления, затем уехал в Америку. В своем варианте неонародничества обращался к началам новейшего философского и психологического знания (в частности, неокантианству) и разработал «на уровне социальности» центральную посылку махизма о ключевом месте человеческого опыта и способах его обработки. Опыт — начало начал не только в логике и философии, но и в теории общественного развития. Чернов считал субъекта — как его носителя — мерилом истины, а личность — решающей силой истории. Отрицал приложимость идей Маркса к крестьянской России, критически относился к решению в марксизме национального, и в первую очередь славянского, вопроса, претендовал на выработку синтетического мировоззрения. В эмиграции разрабатывал концепцию «конструктивного социализма» как прикладного социализма с ориентацией на личность и установкой на «очеловечивание человечества». «Серп» и «молот» должны третьим революционным собратом иметь «книгу» (Конструктивный социализм, ч.1. Прага, 1925, с. 23). Соч.: Философские и социологические этюды. М, 1907; Перед бурей. Воспоминания. Нью-Йорк, 1953. Лит.: Был ли у России выбор (Н. И. Бухарин и В. М. Чернов в социально-философских дискуссиях 20-х годов). М., 1996. И. Е. Задорожнюк ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович [12(24) июля 1828, Саратов — 17(29) октября 1889, там же] — русский философ, писатель, публицист, литературный критик. В 1846— 50 учился на историко-филологическом отделении Петербургского университета, в 1851—53 преподавал литературу в Саратовской гимназии. В эти годы сформировались его республиканские и социалистические убеждения. Овладение гегелевским философским наследием привело Чернышевского к выводу, что общие принципы, выдвинутые Гегелем, отличаются широтой и мощью, применение же их самим немецким мыслителем к анализу конкретной действительности обнаруживает его непоследовательность, ограниченность и политический консерватизм. Лучшим философом столетия Чернышевский считал Л. Фейербаха и материалистически осваивал гегелевскую диалектику при посредстве фейербахианства. Русские его предшественники — В. Г. Белинский и А. И. Герцен. Научная, литературная и политическая деятельность Чернышевского началась в 1853, когда он стал сотрудником журнала «Современник», заняв в нем ведущее положение. Чернышевский работает также над диссертацией «Эстетические отношения искусства к действительности», которую защищает в 1855. В ней обосновывались принципы материалистической эстетики, искусство ориентировалось на изучение и преобразование жизни, служение обществу. В 1855—56 публикует «Очерки гоголевского периода русской литературы», в которых наряду с литературными рассматриваются социальные и философские проблемы. Сила человека, утверждает Чернышевский, зависит от знания действительности; только действуя в соответствии с законами окружающего мира, человек способен добиваться его изменения. Развитию философского материализма посвящена его работа «Антропологический принцип в философии» и некоторые другие произведения. Со второй половины 1850-х гг. Чернышевский возглавил революционно-демократическую группу публицистов. Его влияние испытывали нелегальные организации. В условиях революционной ситуации кон. 1850-х — нач. 1860-х гг. Чернышевский выдвинул и обосновал свои взгляды о будущем России. Он полагал, что страна может миновать стадию капитализма и встать на путь развития, ведущий к социализму. В России сохранилась крестьянская община, которая, несмотря на свою архаичность, способна, по мнению Чернышевского, послужить исходным пунктом для создания отношений, исключающих частную собственность и эксплуатацию. Но эта возможность станет действительностью лишь при благоприятных внешних обстоятельствах: отставший народ минует средние ступени развития и перейдет прямо с низшей на высшую, если он будет иметь передовых соседей и испытывать их влияние. Если же Россия начнет первой, то революция, которая в ней назревает, будет демократической, но не социалистической. В 1862—64 Чернышевский находился в заключении в Петропавловской крепости, где им был написан роман «Что делать?». В 1864 с помощью подлогов был осужден на 7 лет каторги, после отбытия которой в Нерчинском округе Восточной Сибири сослан в еще более глухое место — Вилюйск, где жил в местном остроге. Литературный труд ему был запрещен, и лишь немногие произведения, созданные в Сибири, сохранились (среди них роман «Пролог», написанный на каторге). В 1883 после переговоров правительства с народовольцами Чернышевский переведен в Астрахань (в обмен на отказ «Народной воли» от террора при коронации Александра III). По просьбе сына Чернышевскому было разрешено незадолго до кончины переехать в Саратов. Соч.: Поли. собр. соч., т. 1—16. М., 1939—53. Лит.: Демченко А. А. Н. Г. Чернышевский. Научная биография, ч. 1— 4. Саратов, 1978—94; Н. Г. Чернышевский в воспоминаниях современников. М, 1982. Архивы: РГАЛИ, ф. 1; ГДМ Чернышевского. А Д. Сухов ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ (санскр. catvari- arya-satyani) — ядро буддийской доктрины, сформулированное Буддой во время его первой проповеди под Бенаресом. Признаются всеми буддийскими школами. Четыре благородные истины — это истина о духкхе (страдании, неудовлетворенности), о возникновении (самудая), прекращении (ни-

351

UFP4 родха) и пути к прекращению духкхи (восьмеричный благородный путь). Хотя духкха является очень важным буддийским понятием, все же главное «открытие» Будды связано не столько с содержанием этого понятия, сколько с его употреблением в системе четырехчленной методологической парадигмы: констатация явления, обнаружение его причины, исследование возможности устранения этой причины и методы ее устранения. Не случайно Будду сравнивают с целителем, не только обнаружившим и диагностировавшим корень всех болезней, т. е. тех аспектов и явлений человеческой жизни, которые препятствуют духовному освобождению, но и открывшим системный метод их радикального устранения, заключающийся в сочетании культуры поведения с культурой психики и культурой мудрости (см. Восьмеричный путь). В. Г. Лысенко ЧЁРЧ (Church) Алонзо (14 июня 1903, Вашингтон — 1995) — американский логик, математик, профессор Принстонского (1929—67) и Калифорнийского (с 1967) университетов. Внес значительный вклад в математическую логику, теорию алгоритмов, компьютерную математику. Развивал т. н. функциональный подход в основаниях математики, инициированный M И. Шейнфинкелем. На основе введенного им оператора функциональной абстракции % (ламбда-оператор) Чёрч построил исчисления ^-конверсии и ввел понятие Х-определимос- ти: функция X определима, если она может быть представлена как объект некоторого ^-исчисления; следовательно, эффективно вычислима. Т. о., понятие ^-определимости уточняет интуитивное понятие алгоритма. Чёрч привел первый пример (1935, опубликован в 1936) неразрешимого перечислимого множества. Доказал (1936) неразрешимость проблемы разрешения для узкого исчисления предикатов. Выдвинул (1936) т. н. тезис Чёрча: всякая эффективно вычислимая функция является общекурсивной. Чёрч известен также исследованиями в области логической семантики и модальной логики. Ему принадлежит известная «Библиография математической логики» от ее истоков до 1935 включительно. Чёрч — один из основателей журнала «Journal of Symbolic Logic» (1936) и его редактор до 1979. Соч.: A Set of Postulates for the Foundation of Logic— «Annal Mathe- mathio, 1932, ser. 2, v. 33, N 2; 1933, sen 2, v. 34, N 4; An Insolvable Problem of Elementary Number Theory.— «American Journal Mathe- mathio, 1936, v. 58, N 2; The Calcul of Lambda-cjnversion. Princeton, 1951; Введение в математическую логику, т. 1. M., 1960. 3. А. Кузичева, А. С. Кузичев ЧЖАН ДУНСУНЬ (Чжан Дуншэн) (1884 или 1886, уезд Усянь провинции Цзянсу — 1973) — китайский философ и историк философии, пропагандист и интерпретатор западной мысли, политический деятель; ученик и последователь Лян Ци- чао. Президент Публичного университета Китая (1925—30), профессор философии пекинского Яньцзинского университета (1930—52); главный редактор еженедельника «Шиши синь бао» (1916—30), журналов «Цзефан юй гайцзао» (1919—20), «Цзайшэн цзачжи» (1932—46). В 1934—46 один из организаторов и руководителей Государственно-социалистической партии Китая (позднее Демократическо-социалистической партии), один из лидеров Демократической лиги Китая. После образования КНР — член Центрального народного правительства. В феврале 1952 подвергся критике как «независимый» идеолог, смещен со всех постов. Дальнейшая судьба неизвестна. Главной проблемой философии Чжан Дунсунь считал природу и сущность познания, выработал теорию «гносеологического плюрализма», сочетавшую элементы «философии разума» в учении неоконфуцианства с идеалистическими идеями И. Канта, К. И. Льюиса, А. Н. Уайтхеда и А. С. Эддингто- на. Исходя из позиции, близкой западной лингвистической философии, в частности общей семантике, он опирался на факт отсутствия в китайском языке (прежде всего вэньяне — языке традиционной китайской культуры) глагола-связки «быть» и производной от него субъектно-предикатной структуры предложения, которая является лингвистически адекватной формой выражения логического закона тождества. Поэтому, согласно Чжан Дунсуню, «система китайской логики в той мере, в какой мы можем называть ее системой, не основана на законе тождества». Западная «логика тождества» — продукт европейской языковой среды, теоретически осмысленной Аристотелем. Необходимый элемент этой логики — понятие субстанции как субъекта отождествления, также производное от глагола «быть», необходимо предполагающего субъект лингвистической предикации. Грамматическая структура китайского предложения знаменует собой лишь взаимосвязь описываемых в нем объектов, ничего не говоря о соотношении объемов их понятий. Более того, даже отрицания (фэй, бу) в этом языке двусмысленны, они не позволяют однозначно судить, идет речь о противоречии или противоположности, т. е. отношении А и не-А или А и В, что делает нерелевантным закон исключенного третьего. Отсюда проистекает неэксклюзивность китайских классификаций и традиция определений с помощью антонимов, а не через род и видовое отличие. Логику мышления в таких лингвистических категориях Чжан Дунсунь называет коррелятивной, или «логикой противоположности», которой чужды понятия тождества, противоречия, субстанции и формально-логический закон противоречия. Отталкиваясь от идей Канта, Чжан Дунсунь рассматривал мораль как «самоограничение», практикуемое разумным существом. Концепцию «общей (единой) воли» и «теорию народного согласия» Чжан Дунсунь заимствовал у Ж. Ж. Руссо. Вместе с тем Чжан Дунсунь не избежал воздействия традиционной веры китайцев в моральное развитие и «самосовершенствование», прежде всего характерной для неоконфуцианства. Соч.: Жэнь-ши лунь (Теория познания). Шанхай, 1934; Чжи юй вэнь-хуа (Познание и культура). Чунцин—Шанхай, 1946; Chang Tung- sun. A Chinese Philosopher's Theory of Knowledge.— «Review of General Semantics», 1952, v. 9; Id. La logique chinoise.— «Tel quel», 1969, t. 38; A Source Book in Chinese Philosophy, transi, and compiled by Chan Wingtsit. Princeton (N. Y.)-L., 1963, p. 743-50. Лит.: Белоусов С. Р. Об одной разновидности китайского буржуазного национализма.— «Проблемы Дальнего Востока», 1983, № 2; ЕЦин. Чжан Дунсунь чжэсюэ пипань (Критика философии Чжан Дунсуня). Шанхай, 1934. А. И. Кобзев ЧЖАН ЦЗАЙ (Чжан Цзыхоу, Чжан Хэнцюй, Чжан-цзы) [1020, Хэнцюй уезда Фэнсянмэй (современная провинция Шэньси) — 9 января 1078] — китайский философ, один из основоположников ведущего направления неоконфуцианства — «учения о принципе» (ли сюэ). Занимал должность редактора в Академии литературы, преподавал в Гуаньчжуне (современный уезд Линбао провинции Хэнань), поэтому его последователи именуются сторонниками Гуаньчжунской школы (сокращенно — гуань сюэ). Основные сочинения — «Си мин» («Западная надпись»), «Дун мин» («Восточная надпись»),

352

ЧЖИ «Чжэн мэн» («Наставление непросвещенным»), «Цзин сюэ ди ку» («Бездонность принципов изучения канонов»), «И шо» («Учение «[Канона] перемен»). Чжан Цзай связал понятие мировой ци-«пневмы» с космологическими категориями у цзи («Беспредельное», см. Тай цзи) и тай сюй («Великая пустота»). Последняя является основой неуничтожимой «пневмы», тождественной абсолютной «пус- тотности» (сюй кун) и одновременно «рассеянной» в ней. «Концентрация» и «рассеяние» «пневмы», сравниваемые Чжан Цзай с застыванием и таянием льда в воде, образуют все многообразие вещей. «Рассеянное» состояние «пневмы» тождественно «Великой гармонии» (тай хэ), в которой потенциально присутствуют «две крайности (противоположности)», проявляющие себя в вещном мире как «превращения (хуа) Неба и Земли». Взаимодействие этих противоположных тенденций выражается в наличии двух видов мировых трансформаций: резкие («грубые») «изменения» и постепенные («едва различимые», «тонкие») «превращения». Последние в определенный момент предстают как явное «изменение», после чего вновь идет процесс постепенных «превращений». Чжан Цзай постулировал зависимость знания от чувственных «восприятии/ощущений», для возникновения которых необходимо существование познаваемой вещи. Сам по себе человек «не обладает сердцем», т. е. сознанием и психикой, «сердце появляется благодаря [внешним] вещам». Это парадоксальное утверждение основано на положении об универсальности «духа» (шэнь) как всеобщей потенции взаимовосприятия. Данная потенция полнее всего реализуется человеком благодаря наличию у него органов чувств, способности к обучению и особого характера его знания. Оно рождается как результат контакта «духовной» субстанции человека и вещи. Специфичность человеческого знания прежде всего в его дву- единстве: оно состоит из «знания увиденного и услышанного», а также из «совокупного знания природы благодати/добродетели», источник которого Чжан Цзай усматривал в на- допытном «благом (врожденном) знании небесной благодати/добродетели». Противопоставление двух видов знания, восходящее к Мэн- цзы (кон. 4 — нач. 3 в. до н. э.) корреспондирует с введенной Чжан Цзаем оппозицией «природы Неба и Земли», т. е. всеобщей совершенной «природы», с одной стороны, и «природы телесной сущности пневмы», в которой реализуются индивидуальные качества человека, в т. ч. дурные, — с другой. Сознательно преодолевая «природу сущности пневмы», в первую очередь посредством «учебы», можно добиться «изменения и превращения сущности пневмы», возвращения к исконной «природе Неба и Земли». Чжан Цзай подверг резкой критике даосскую трактовку «пустоты» (сюй) и буддийские представления о сознании как источнике феноменального мира. Взгляды Чжан Цзая получили продолжение в основных течениях неоконфуцианства (ли сюэ и синь сюэ). Соч.: Чжан-цзы цюань шу (Поли. собр. соч. Чжан-цзы). Шанхай, 1935; Чжан Цзай цзи (Собр. соч. Чжан Цзая). Пекин, 1978; Натурфилософские воззрения; О познании, пер. М. Л. Титаренко.— В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М, 1969. А. Г. Юркевич ЧЖЙ — категория китайской философии, выражающая два оценочно расходящихся смысловых ряда: 1) разумность, ум, интеллект, мудрость; 2) изобретательность, хитроумие, стратагема. Первый смысловой ряд, особенно в древних произведениях, написанных до реформы письменности в 213 до н. э., зачастую передается синонимичным и ононимичным иероглифом «чжи» («знание», см. Чжи-син), который, являясь основным графическим компонентом «чжи», мог выступать в качестве его упрощенной формы. В древнейших письменных памятниках, ставших конфуцианскими канонами, «чжи» означает мудрость, разумность. Согласно «Ши-цзину» (гл. 11), небо наделяет ею государя наряду с мужеством (юн). В «Чжоу и» она определяется как «способность остановиться, увидев впереди пропасть». В первых собственно конфуцианских текстах чжи в этом значении связывается с «гуманностью» (жэнь) (Лунь юй, IV, 1 ; «Мэн-цзы», II А 7) и вместе с уравновешивающим последнюю «мужеством» образует «триаду, составляющую всеве- ликую благодать (да дэ, см. Дэ) Поднебесной», т. е. набор добродетелей, необходимых для самосовершенствования (сю жэнь) и характерных для «пути (дао) благородного мужа (цзюнь цзы)» («Чжун юн», § 20; «Лунь юй», XIV, 28). Определив чжи как «приверженность осуществлению должной справедливости (и) в народе и удаленность от навей и духов при осторожной почтительности к ним», Конфуций провел принципиальное различие между мудростью и гуманностью как двумя основополагающими для культуры моделями поведения и в целом жизнеустроения: «Мудрый наслаждается водами, гуманный наслаждается горами. Мудрый подвижен, гуманный спокоен (см. Дун-u?UH). Мудрый наслаждается, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», VI, 22, 23). Мэн-цзы, с одной стороны, уточнил определение «мудрости» в дистинк- ции с «совершенномудрием» («святостью», «гениальностью» — шэн): «Начинать благоустроение согласно принипам (ли) — это дело мудрости, завершать благоустроение согласно принципам — это дело совершенномудрия. Мудрость сравнима с искусностью, совершенномудрие сравнимо с силой». С другой стороны, он расширил конфуцианское понимание чжи до «разумности» как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с гуманностью, должной справедливостью (и), благопристойностью (ли) и состоящего в способности его «сердца утверждать [правду] и отрицать [ложь]» («Мэн-цзы», V Б, 1, II А, 6, VI А, 6). В данной концепции семантическое единство «мудрости» и «разумности» основывалось на признании человеческой природы (син) исконно доброй. Соответственно содержание чжи сводилось к моральным ценностям, и прежде всего к гуманности и должной справедливости («Лунь юй», IV, 1; «Мэн-цзы», IVA, 27). Поэтому выделенная Конфуцием категория «знающих от рождения», т. е. обладающих неизменной «высшей разумностью» («Лунь юй», XVI, 9, XVII, 23), была в дальнейшем истолкована в этическом, а не гносеологическом или психологическом смысле как предполагающая «способность участвовать в совершении добра и неспособность участвовать в совершении зла» («Хань шу» — «Книга [о династии] Хань», 1 в., гл. 20). Этой категории противопоставлялась «низшая глупость», столь же неизменная и характеризующаяся «способностью участвовать в совершении зла и неспособностью участвовать в совершении добра». «Средний человек» способен и на то, и на другое. В «Хань шу» из этого теоретического основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация исторических и мифических персонажей. Ван Чун довел данную тенденцию до предела, т. е. истолковав неизменность высшей разумности и низшей глупости как приверженность абсолютному добру (цзи шань) и абсолютному злу (цзи э) соответственно, вышел за рамки конфуцианской презумпции сущностного единства природы всех людей («Лунь хэн» — «Весы

353

чжи-син суждений», гл. 13). Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжуншу, признавая сложносо- ставность человеческой природы, в то же время стремился упрочить ее универсальные основы в концепции «пяти постоянств» (у чан), согласно которой гуманность, соответственность (должная справедливость), благопристойность, разумность и благонадежность (синь) для человеческого мира суть то же, что для природного мира «пять элементов» (у син); «путь» «пяти постоянств» должен быть совершенствуем государем. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй подтвердил установку Дун Чжуншу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делающих человеческую природу тем, что она есть, а именно: гуманность, благопристойность, благонадежность, должная справедливость и разумность («Юань син» — «Обращение к началу [человеческой] природы»). Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стандартизировался в традиционной китайской культуре. В его рамках чжи отведено последнее или предпоследнее место в ряду основных человекообразующих факторов, что означает превалирование трактовки человека как homo moralis, a не homo sapiens. Итоговой для философии и культуры традиционного Китая явилась формула, предложенная Кан Ювэ- ем: «Когда гуманность и разумность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуманность и разумность одинаково проявляются (юн, см. Ти-юн), гуманность превосходит» («Да тун шу» — «Книга о Великом единении»). На первый взгляд, иное понимание роли разумности отражено в даосском памятнике «Ле-цзы» (4 в. до н. э. — 4 в. н. э.), где утверждается, что «разумность и рассудительность (люй) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей». Однако далее руководящим началом разумности называется благопристойность и должная справедливость (гл. 7). В «Дао дэ цзине» сформулирован призыв во благо народа устранить последние (вместе с совершенномудрием и разумностью — § 19), хотя в другом суждении именно совершенно- мудрому приписывается установление «порядка» (чжи), при котором народ «не имеет ни знаний, ни желаний», а «разумный не осмеливается действовать» (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даосских текстах само базовое понятие разумности подверглось критическому переосмыслению. С одной стороны, различались «малая» (относительная, ограниченная) и «великая разумность» («Чжу- ан-цзы», гл. 1), с другой — последняя отождествлялась с «неразумным», т. е. самозабвенным, безыскусным, естественным, детским поведением. В этом контексте акцентировался второй смысловой ряд чжи, связанный с искусностью и искусственностью. Так, отраженный в «Хань Фэй-цзы» даосский принцип органического единства с миром вылился в вывод о том, что «великий человек, вверяющий [свою] телесную форму (син) небу и земле», «не опутывает [своего] сердца хитроумием (чжи)», ибо оно частно и эгоистично, а потому противоположно «всеобъемлемости великого тела» (цюань да ти) Вселенной, а в «Ле-цзы» открывающее неограниченные возможности «великое единение» (да тун) со всей тьмой вещей представлено основанным на «изгнании чжи из сердца». Напротив, в учении военной школы (бин цзя) несомая чжи идея хитроумия, сообразительности, уловки, изворотливости, пронырливости получила естественное развитие. В «Сунь-цзы» полководец — один из пяти факторов «великого дела» войны, являющего собой «путь существования и гибели», — определяется также с помощью пяти качеств, которые напоминают конфуцианские «пять постоянств», но в отличие от них не завершаются, а начинаются чжи: мудрость/разумность/ хитроумие, благонадежность, гуманность, мужество, строгость (гл. 1). Благодаря расширительному пониманию войны как присущего жизни в целом «пути» борьбы иероглиф «чжи» приобрел общекультурное значение «стратагема». Наиболее близкое современному западному пониманию разумности прямое определение чжи содержится в научной про- тологической части «Мо-цзы»: «Разумность — такие суждения о вещах на основе их знания, при которых это знание являет свою очевидность» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42). В китайском буддизме иероглиф «чжи» использовался также в двух смыслах, как эквивалент двух основных терминов, обозначающих высшие формы знания — а) «джняна», т. е. полное знание «дел и принципов» (ши ли, см. Ли-принцип), или феноменов и ноуменов, снимающее противоположность субъекта и объекта, достигаемое при медитации, ведущее к спасению (нирване), и б) «праджня», т. е. божественная мудрость, одно из шести или десяти «совершенств» (парамита) бодхи- саттвы и двух или трех благодатей (дэ) будды. В современном китайском языке чжи как основной компонент ряда терминов охватывает весь описанный семантический спектр, с включением таких современных понятий, как «авторское (интеллектуальное, изобретательское) право» (чжи-нэн-цюань). Лит.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Древнекитайская философия, т. 1—2. М., 1972—73; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; ЗенгерХ. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Знаменитые 36 стратагем за три тысячелетия. М., 1995; Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты успеха, пер. В. В. Малявина. М., 1997. А. И. Кобзев ЧЖИ-СИН (знание—действие) — терминологическая оппозиция, выражающая соотношение двух специфических категорий китайской философии: чжи — «[действенное] знание» («сознание», «познание», «разумность», «мудрость», «понимание», «видение») и син — «[сознательное] действие» («деятельность», «активность», «поступок», «осуществлять», «идти»). Чжи как философская категория подразумевает, с одной стороны, чистые формы познания, с другой — целесообразные сознательные действия, практический опыт (ср. «ведать чем- либо», «отведать», «изведать»). Праксиологическое истолкование «знания» выражено уже в «Лунь юе» (5 в. до н. э.): «Служить долгу/справедливости... почитая духов и навей, держаться подальше от них — [это] можно назвать знанием»; «Знающий действенно-подвижен»: «знание» — это «знание людей», позволяющее приводить их к повиновению. Представление о «деятельном» характере знания отражает неоконфуцианские трактовки тезиса «Да сюз»: «Доведение знания до конца (чжи чжи) состоит в выверении вещей (гэ у)», где чжи чжи и гэ у — взаимообусловленные требования к управлению Поднебесной. Чжу Си интерпретировал гэ у как «исчерпание принципов вещей и дел», подразумевая под «вещами и делами» проблемы морали, политики и т. п.; Ван Ян- мин определил гэ как «исправлять», а у — как «дела» (ши), которые могут быть «выверены» только «в собственном сердце». В даосизме «знание» сопряжено с деятельным аспектом гл. о. через отрицательную связь: «не действуя, знать», где «не действовать» (бу син) — синоним «недеяния» (у вэй), т. е. отсутствие произвольной деятельности, несогласной с

354

ЧЖОУ ДУНЬИ миропорядком (Дао). Концепции «деятельного» знания в конфуцианстве и «недеятельного» (но действенного) в даосизме синтезированы в неоконфуцианстве через опосредование их учением о врожденном знании и конфуцианскими интерпретациями даосских (гл. о. восходящих к «Чжуан-цзы») взглядов о возможности развития способности к интуитивному постижению истины. Специфика категории син в значении «действие» определяется: 1) возможностью выражения ею не только физического, но и психического действия-процесса (напр., любви и ненависти у Ван Янмина); 2) ее корреляцией с понятиями «вэй» («деяние», «дело», «действие»), «ши» («дело», «служение»), «и» («долг/справедливость»). Понятие «вэй» является родовым для ши и син. Определение обоих терминов, аналогичные трактовки которых представлены в «Лунь юе», «Цзо чжуани», «Гу- ань-цзы», «Мэн-цзы» и др. памятниках 5—3 вв. до н. э., дано в «Сюнь-цзы»: «Действовать, сверяясь с пользой/выгодой, — это называется делом (ши); действовать, сверяясь с долгом/ справедливостью, — это называется действием — (син)». В «Лунь юе» последнее выступает как один из принципов, на основе которых «учил» Конфуций, наряду с «культурностью» (вэнь), «преданностью» («верностью» — чжун) и «благонадежностью» (синь). Легисты (см. Легизм) противопоставили конфуцианской трактовке син как «действия» сопряженность этого понятия с «пользой/выгодой»: «Если, действуя, [люди] не обогащаются, то рождаются смуты». Содержание и данного тезиса, и конфуцианской трактовки «действия» отражает такой его аспект, как практическая завершенность. Другой аспект «действия» — плановая разумность (сознательность) — вытекает из дополнительных значений коррелирующего иероглифа «и» (помимо «долг/справедливость» также «смысл», «значение»), подкрепленных пассажами «Лунь юя» о непременном согласовании «действия» с «размышлениями», «рассуждением» и «обдумыванием». Исходное значение слова «син-действие» («идти») и его философский смысл как воплощения онтологически обусловленных этических и жизненных принципов выразились в терминологическом словосочетании «син дао» («идти Путем», «осуществлять Учение»), восходящем к «Мэн-цзы». Предпосылки этого мыслеобраза содержатся также в наличии у иероглифа син-действие (в чтении «хан») смыслов «ряд», «шеренга» и обозначении им классификационных рядов («элементов») в схеме «пяти элементов» (у син), взаимодействие которых выступает выражением важнейших закономерностей мирового процесса — дао. Проблема соотношения «знания» с собственно «действием» имела три основных варианта решения: 1) «знание легко, действие трудно»; 2) «знание и действие совпадают в единстве»; 3) «знание трудно, действие легко». Первый тезис вытекал из конфуцианского подхода к «знанию» как набору социально- этических предписаний, поэтому достижение истины понималось как гл. о. научение ей (ср. положение Ян Сюна, 1 в. до н. э — 1 в. н. э.: «Заниматься изучением — хуже, чем заниматься поиском наставника», и «Шу цзина»: «Неверно, что знание трудно, трудно именно действие»). Тезис «знание легко, действие трудно» означал также, что «знание» предшествует «действию» (ср. «Сюнь-цзы»: «Учение доходит до предела и завершается в действии»). Нормативную формулу их соотношения дал Чжу Си: «Если говорить о предшествующем и последующем, то знание — это предшествующее. Если говорить о малозначительном и важном, то действие — это важное». Ван Янмин, акцентируя понимание познавательных функций как действий (или «движений») и как моральное содержание знания, выдвинул положение о «совпадающем единстве знания и действия» и с функциональной, и с этической точки зрения. Ван Тинсян подверг критике взгляды и Чжу Си, и Ван Ямина, истолковав «знание» и «действие» как равные, однопорядко- вые понятия, охарактеризовав их буддистским термином чжэнъ жу («истинная таковость» — татхата, «истинносущее»). Ван Фучжи отверг процессуальную первичность «знания» по отношению к «действию», определив «действие» как «[движущую] силу стремления к знанию»; «знание и действие соотносятся как [исходный] материал и его применение»; «действие может быть равно знанию, но знание не может быть равно действию», т. е. практически «действие» и обусловливает «знание» («познание»), и воплощается в нем. Тань Сьипун сформулировал тезис о приоритетности «знания»: «Ценить только знание и [вообще] не ценить действие»; «знание — это дело тонких (лин) горних душ-хунь», т. е. активность высших духовных субстанций; «действие — это дело дольних телесных душ-по», низших составляющих человеческой личности; «истинное знание не может не [проявиться в] действии». Чжан Бинлинь (19 — нач. 20 в.) предложил иную трактовку, утверждая, что «разум» людей не обязательно «раскрывается» в обычных человеческих делах; его «раскрытие» обеспечивает революция как воплощение необходимого «действия». СунъЯтсен, поддержав сначала концепцию Ван Янмина, впоследствии выработал собственную — «действие легко, знание трудно», вытекавшую из его знакомства с западной культурой: «Если [мы] сможем руководствоваться научными принципами в достижении истинного знания, то быстрое претворение [его] в жизнь будет нетрудным делом». Тем не менее «действие — предшествующее, знание — последующее», поскольку «действие нацелено на достижение знания» и представляет собой «движение от непознанного к [его] познанию», чему способствует «уже имеющееся знание». Сунь Ятсен выделил три формы фактического соотношения «знания» и «действия», корреспондирующие с этапами развития человеческой цивилизации: «не знать и действовать» — период движения к цивилизации; «действовать и [потому] затем знать» — период зарождения цивилизации и ее первоначального развития; «знать и [потому] затем действовать» — период, начавшийся после научных открытий. А. И. Кобзев ЧЖОУ ДУНЬИ (Чжоу Маошу, Чжоу Ляньси, Чжоу-цзы, Чжоу Юань-гун) [1017, Индао (современный уезд Даосянь провинции Хунань) — 14 июля 1073, Лушань провинции Цзянси] — китайский философ и литератор, основоположник неоконфуцианства. Происходил из семьи чиновника, в 1036—71 находился на государственной службе, занимая административные посты среднего уровня. Прямыми учениками Чжоу Дуньи были братья Чэн ( Чэн Хао, Чэн И). Посмертно в 1120 получил почетное имя Юань-гун (князь Изначального), в 1241 удостоился титула графа (бо) Жунани и установления таблички с его именем в храме Конфуция. При последующих династиях ему присваивались еще более высокие титулы и звания (1319 — князь Даого; 1714 — «древний мудрец»). Главные философские сочинения — «Тай цзи ту шо» («Изъяснение «Плана Великого предела») и «Тун шу» («Книга проникновения»), или «И тун» («Проникновение в «Перемены»»). «Тай цзи ту шо» представляет собой сжатый, но содержательный комментарий к графической схеме («Плану Великого предела»), производной от аналогичной схемы даоса Чэнь Ту- аня (10 в.). По «Тай цзи ту шо», все многообразие мира: силы

355

«ЧЖОУ И» инь ян, «пять элементов» (в трактате названы «пятью пнев- мами»), четыре времени года, а также добро и зло, «пять по- стоянств», вплоть до «тьмы дел» — исходит из «Великого предела» (тай цзи). Тот в свою очередь следует за «Беспредельным», или «Пределом отсутствия/небытия». Порождающая функция «Великого предела» реализуется через взаимообус- ловливающие и сменяющие друг друга «движение» и «покой». Последнему принадлежит приоритет, что совпадает с принципами и формулами изначального даосизма. Для человека безреагентная и неподвижная сущность мироздания, т. е. у цзи («Беспредельное»), проявляется в качестве «подлинности/искренности» (чэн). Эта категория, совмещающая онтологический («путь Неба») и антропологический («путь человека») смысл, в «Тун шу» заняла центральное место. Определяющая высшее благо и «совершенномудрие» «подлинность/ искренность» в идеале требует «главенства покоя», т. е. отсутствия желаний, мыслей, деяний. Главное теоретическое достижение Чжоу Дуньи — сведение важнейших конфуцианских категорий и связанных с ними концепций в универсальную (от космологии до этики), основанную прежде всего на «Чжоу и», мировоззренческую систему, в рамках которой получила освещение не только конфуцианская, но и даосско- буддистская проблематика. Лет.: Бичурин Н. Я. Изображение Первого начала, или О происхождении физических и нравственных законов.— «Московский телеграф», 1832, ч. 48, № 21-23, с. 3-33,157-197,285-316; Кривцов A Л. Китайский космогонический трактат XI века.— «ВФ», 1958, № 12; Еремеев В. Е. Чертеж антропокосма. М., 1993. А. И. Кобзев «ЧЖОУ И» — наиболее авторитетное и оригинальное произведение китайской канонической и философской литературы, стоящее во главе «Тринадцатиканония» (Щи сань цзин) и «Пятиканония» (У цзин) и оказавшее фундаментальное нормативное воздействие на всю культуру традиционного Китая, стран Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. Каждый из двух иероглифов, составляющих название «Чжоу и», может быть понят по крайней мере трояко: «Чжоу» — 1) имя династии, правившей в Китае с кон. 2-го тысячелетия до н. э. по сер. 3 в. до н. э., и хронологическое обозначение данной эпохи; 2) слово, имеющее значение «оборот, круг, цикл»; 3) «везде, повсюду, полный, исчерпывающий»; «и»— 1) «легкий, нетрудный»; 2) «перемена, метаморфоза»; 3) «неизменность, твердость». Соответственно сочетание «Чжоу и» допускает определяемые комбинациями этих смыслов весьма различные толкования: «[Канон] перемен [эпохи] Чжоу»; «Легкий [канон эпохи] Чжоу» (т. е. более простой текстологически или производный от более легкого вида гадания на стеблях тысячелистника — ши, а не на панцирях черепах — бу); «Неизменное [эпохи] Чжоу»; «Всеохватные (круговые) перемены»; «Всеохватный (круговой) легкий [канон]»; «Неизменность кругооборота»; «Полная неизменность» (тут слово «канон» — эквивалент иероглифа «цзин», входящего в состав синонимического «Чжоу и» обозначения — «И цзин», «Канон перемен», «Книга перемен»; см. Цзин вэй). «Чжоу и» включает в себя каноническую часть (в двух разделах), созданную, видимо, в 8—7 вв. до н. э., т. е. собственно «И цзин», и комментирующую часть, созданную в 6—4 вв. до н. э., — «И чжуань» (или «Ши и» — «Десять крыльев», т. е. семь комментариев — чжуань, три из которых имеют по два раздела). Специфическую основу «И цзина» составляют возникшие, вероятно, в кон. 2-го — нач. 1 -го тысячелетия до н. э. 64 гексаграммы (лю- шисы гуа, см. Гуа) — особые графические символы, состоящие из шести расположенных друг над другом черт двух видов — целой и прерванной — во всех комбинаторно возможных вариантах. Черты истолковываются как знаки универсальных мироустроительных сил инь ян (соответственно прерванная и целая), а их двойные, тройные и т. д. комбинации — как знаки более конкретных воплощений инь и ян во всех сферах бытия. Центральную роль в этой системе играют восемь триграмм (ба гуа) — сочетания из трех черт, считающиеся половинными компонентами гексаграмм и знаменующие собой восьмеричный набор универсалий: Цянь — творчество, крепость, небо, отец; Кунь — исполнение, самоотдача, земля, мать; Чжэнь — возбуждение, подвижность, гром, первый сын; Кань — погружение, опасность, вода, второй сын; Гэнь — пребывание, незыблемость, гора, третий сын; Сюнь — утончение, проникновенность, ветер (дерево), первая дочь; Ли — сцепление, ясность, огонь, вторая дочь; Дуй — разрешение, радостность, водоем, третья дочь. Происхождение канонической части «Чжоу и» связано с двумя важнейшими видами гадательной практики — на панцирях черепах и костях крупного рогатого скота (образовывание геометрических символов) и на стеблях тысячелистника (различные числовые комбинации). В «Чжоу ли» содержится сообщение об использовании при «великом гадании» (да бу) «приемов трех перемен» (сань и чжи фа): «Лянь шань» («Смыкающиеся горы»), «Гуй цзан» («Возвращение в сокровищницу») и «Чжоу и». В традиционной «науке об «И цзине»» — и сюэ указанные названия связываются с тремя вариантами одного произведения, соотносящимися с мифическими правителями древности: Фуси (или последовавшим за ним Шэньнуном), Хуан-ди (преемником Шэньнуна) и основателем династии Чжоу — Вэнь- ваном (12—11 вв. до н. э.), либо с тремя первыми династиями — Ся (23—16 вв. до н. э.), Шан-Инь (16—11 вв. до н. э.) и Чжоу (11—3 вв. до н. э.). Тексты «Лянь шань» и «Гуй цзан» считались утраченными. По предположению Пи Сижуя (19 в.), до Конфуция подобных текстов, как и записанного текста «Чжоу и», вообще не существовало, и речь идет лишь о различных системах гадания. Древнейшие мантические приемы преобразованы в «Чжоу и» в нумерологическую (см. Сян шу чжи сюэ) систему математикоподобных операций с числами и геометрическими фигурами, задача которой — «разделять по родам свойства всей тьмы вещей» («Си цы чжуань», И, 2). В приписываемой Конфуцию, но реально сложившейся, видимо, в 5—4 вв. до н. э. комментирующей части «Чжоу и», гл. о. в ее наиболее философичном разделе — «Си цы чжуань» («Комментарий привязанных слов»), эта система трактуется как учение о замкнутой, состоящей из 64 основных ситуаций структуре постоянно и циклически изменяющегося мира. Формализованный характер операций с гексаграммами и их компонентами позволил «Чжоу и» обрести общеметодологический статус, функционально аналогичный тому, который в Европе принадлежал «Органону» Аристотеля. В эпоху Хань (3 в. до н. э. — 3 в. н. э.) под воздействием мистико-натурфилософских учений иньян цая, «школы новых письмен» (цзинь вэнь цзин сюэ) и оракуло-

356

«ЧЖОУ И» апокрифической традиции (чэнь вэй) общеметодологический потенциал схем гуа был реализован в максимальном увеличении их онтологических референтов и координации со всеми другими аналогичными схемами — «пятью элементами» О сии), циклическими и зодиакальными знаками, магическими числовыми фигурами Хэ ту и Ло шу На рубеже новой эры в сочинениях «И линь» («Лес перемен») Цзяо Яныыоу ( 1 в. до н. э.) или Цуй Чжуаня (1—2 вв.) и «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны») Ян Сюна (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) были предприняты попытки усложнить нумерологию «Чжоу и» или дополнить альтернативной троичной системой. Однако они не получили общего признания, и «Чжоу и» сохранил свое центральное методологическое и мировоззренческое значение как для конфуцианства, так и для даосизма, окончательно утвердившееся в период правления династии Сун (10—13 вв.), когда сформировалось неоконфуцианство. В этот же период сложилось нумеролого-методологическое «учение о планах и письменах» (ту шу чжи сюэ), в рамках которого содержание «Чжоу и» эксплицировалось системой диаграмм, прежде всего связанных с расположением гуа согласно Вэнь-вану (как в реальном тексте) или согласно Фуси (как в идеальной модели, см. рис. 1—2). Постепенная смена целых (ян) и прерванных (инь) черт гуа в последовательности Фуси подчинена той же закономерности, что и смена знаков 1 и 0 в обозначении натурального ряда чисел в двоичной арифметике, лежащей в основе всех современных компьютерных программ. Создатель двоичной арифметики Лейбниц был знаком с системой «Чжоу и» через иезуитов-миссионеров и усматривал в ней свидетельство божьего промысла. В 1973 при археологических раскопках в КНР (Мавандуй близ г. Чанша) был обнаружен древнейший (180—170 гг. до н. э.) текст «Чжоу и» со специфической (третьей) последовательностью гексаграмм (см. рис. 3), типологически схожей с последовательностью Фуси. Наиболее авторитетными считаются переводы «Чжоу и» на европейские языки, выполненные Дж. Леггом (английский язык), Р. Вильгельмом (немецкий язык), а также русский перевод канонической части «И цзин» Ю. К. Щуцкого. Лит.: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен* [пер. и исследование]. М., 1997 (англ. пер. — Princeton—N. Y., 1979); Чжоу и чжэн и («Чжоу и» в правильном осмыслении).— В изд.: Ши сань цзин, кн. 1—2. Пекин, 1957; Нань Хуйцзинь [и др.]. Чжоу и цзинь чжу цзинь и («Чжоу и» с современными комментариями и переводом), Тайбэй, 1978; Цюй Ваньли. Чжоу и цзи ши («Чжоу и» с собранием толкований). Тайбэй, 1986; The Yi: King (transi, by J. Legge).— В изд.: The Sacred Books of the East, v. 16. Delhi, 1966; Le Yi: King ou Livre des changements de dynastie des Tsheou. Tr. par P. L. F. Philastre, Pt 1— 2. P., 1975; Wilhelm R. I Ging. Das Bush der Wandlungen, Bd. 1-2. Jena, 1924 (англ. пер. - N. Y, 1950; фр. пер. - P., 1969); Го Можо. О времени создания «Книги перемен» («Чжоу и»).— В кн.: Он же. Бронзовый век. М., 1959, с. 88—122; «И цзин» и историко-философская традиция древности и средневековья. М., 1992; Лукьянов Л. Е. Дао «Книги перемен». М., 1993; ЗининС.В. «И цзин» как памятник китайской литературы.— В сб.: Петербургское востоковедение, в. 3. СПб., 1993, с. 189—227; КобзевА. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М, 1994; Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание «И цзин». М., 1998; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998, с. 118—185; Китайская геомантия. СПб., 1998, с. 238—63; Сюй Циньтин. И цзин яньцзю (Исследование «Канона перемен»). Тайбэй, 1970; Чжу Бо- кунь. И сюэ чжэсюэ ши (История философии «Чжоу и»), кн. 1—2. Пекин, 1986—88; Лю Дацзюнь. Чжоу и гайлунь (Общий взгляд на «Чжоу и»). Цзинань, 1986; Чэнь Мэнлэй. Чжоу и цянь ту (Простое изложение «Чжоу и»), кн. 1—4. Шанхай, 1988; журнал «Чжоу и яньцзю» (Исследование «Чжоу и»), Цзинань (издается с 1988); Wilhelm H. Change: Eight Lectures on the I Ching. N. Y, I960; SungZ. D. The Symbols of Yi King. N. Y, 1969; Wilhelm H. Heaven, Earth and Man in the Book of Changes. Seatle-L., 1977; Sherril W. A., Chu W. K. An Anthology of 1 Ching. L., etc., 1977; Liu Da. I Ching Numerology: Based on Shao Yung's Classic «Plum Blossom Numerology». S. F, 1979; Offer- mann P. H. Das alte chinesische Orakel und Wfeisheitsbush I Ging: Konflikte klaren Zweifel losen. В., 1985. А. И. Кобзев 9 10 II 12 13 14 IS 16

17 18 19 20 21 22 23 24

25 26 27 28 29 30 31 32

№ 1 Цянь №2 Кунь № 3 Чжэнь №4 Кань №5 Гэнь №6 Сюнь № 7 Ли №8 Дуй

41 42 43 44 45 46 47 48

Рис. 1. Линейная последовательность триграмм по Вэнь-вану б ft

49 50 51 52 53 54 55 56

& Д *Ф ========

57 58 59 60 61 62 63 64

111

Цянь ПО Дуй

101

Ли

100

Чжэнь

011

Сюнь

010

Кань

001

Гэнь

000

Кунь Рис. 2. Линейная последовательность триграмм по Фуси с двоичным кодом Рис. 3. Квадратное расположение гексаграмм согласно мавандуйскому тексту

357

ЧЖОУ ЛИ» «ЧЖОУ ЛИ» («Чжоуские [правила] благопристойности», «Чжоуские ритуалы»; др. названия: «Чжоу гуань» — «Чжоуские чиновники», «Чжоу гуань цзин» — «Канон чжоуских чиновников») — памятник китайской мысли, входящий в свод конфуцианских канонов. Традиция приписывает его создание Чжоу-гуну, младшему брату У-вана — первого государя династии Чжоу (11—3 вв. до н. э.). После смерти У-вана Чжоу-гун стал регентом при своем племяннике Чэн-ване и якобы впервые создал регулярную администрацию. Относительно времени создания «Чжоу ли» нет единого мнения: называют 11 в. до н. э., 1-ю или 2-ю пол. 1-го тысячелетия до н. э., 3 в. до н. э. Существует также мнение, что «Чжоу ли» подделан на рубеже новой эры, и описанные в нем реалии скорректированы в русле конфуцианских установок 2— 1 вв. до н. э. Возможно, однако, что содержание трактата в целом отражает специфику государственного строя, административной системы, общественного устройства, законодательства, ритуалов, хозяйственной жизни, состав и обязанности чиновничества в древнекитайских царствах 7—5 вв. до н. э., по культуре близких домену династии Чжоу. Рубрикация и содержание «Чжоу ли» сопряжены с космогоническими и календарными представлениями, в соответствии с которыми следовало упорядочивать жизнь общества. Так, идеальная администрация, по «Чжоу ли», включала шесть министерств: Неба (фактически двора), Земли (управление территориями), церемоний (ритуалов, культов, календаря, астрологии и ман- тики), военное, наказаний, ремесел или общественных работ (описание последнего отсутствует, заменено описанием статуса ремесленников и ремесел); в каждом министерстве должно быть по 60 чиновников — итого 360 (число дней в году). Лит.: Из «Чжоу ли» (отрывки).— В кн.: Штейн В. М. Гуань-цзы. Исследования и пер.. М., 1959; Кучера С. К вопросу о датировке и достоверности «Чжоу ли».— «Вестник древней истории», 1961, № 3. А. Г. Юркевин ЧЖУ СИ (Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань) (18 октября 1130, Юси провинции Фуцзянь — 23 апреля 1200, Каотин провинции Фуцзянь) — китайский философ, ученый- энциклопедист, литератор, текстолог и комментатор конфуцианских канонических произведений, педагог, главный представитель неоконфуцианства, придавший этому учению универсальную и систематизированную форму, в которой оно обрело статус ортодоксальной идеологии в Китае и ряде сопредельных стран, особенно в Японии и Корее. Происходил из семьи ученого-чиновника, в 18 лет получил высшую ученую степень цзиныпи, затем в течение двадцати лет занимался гл. о. научным и литературным трудом. С 1178, находясь на государственной службе, Чжу Си неоднократно, но ненадолго назначался на высокие административные посты. В 1196 за критические настроения в отношении социальной действительности и реформаторскую деятельность лишен всех чинов и званий, его учение подверглось запрету. В 1199 реабилитирован, посмертно получил титул го-гун («державный князь»), в 1241 причислен к величайшим конфуцианским авторитетам; с 1313 его учение официально включено в систему государственных экзаменов на ученые степени и чиновничьи должности. Основополагающие идеи Чжу Си выражены в комментариях к конфуцианской классике и беседах, записанных учениками. Он составил первую и ставшую образцовой неоконфуцианскую антологию «Цзинь сы лу» («Записи размышлений о близком», в соавторстве с Люй Цзу- цяном, 1173). Чжу Си истолковал связь «Великого предела» (тай цзи) и «Беспредельного / предела отсутствия» (у цзи) как их сущностное тождество, использовав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемирового «принципа/резона» (ли). Тай цзи, по Чжу Си, — это совокупность всех ли-прин- ципов, тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономерностей всей «тьмы вещей» (вань у). В каждой конкретной «вещи», т. е. предмете, явлении или деле, тай цзи присутствует сполна, как образ луны — в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, «Великий предел» определялся как «бесформенный и безместный», т. е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в «вещах» делает основной задачей человека их «выверение», или «классифицирующее постижение», которое состоит в «совершенном [раскрытии] принципов». Эта процедура «доведения знания до конца» (чжи чжи) своим результатом должна иметь «искренность помыслов», «выправленность сердца», «усовер- шенствованность личности», а затем — «выправленность семьи», «упорядоченность государства» и «уравновешенность [всей] Поднебесной», поскольку ли-принцип совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы. Каждая «вещь» есть сочетание двух начал: структурно-дискретного, рационально-морального «принципа» (ли) и субстратно-континуальной, витально-чувственной, психичной, морально индифферентной пневмы (ци). Физически они неразделимы, но логически ли-принцип имеет приоритет над ци-пневмой. Восприняв проведенное Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной природы» и «природы пневменной материи», связав их с ли и ци соответственно, Чжу Си окончательно сформировал концепцию изначально-общей «доброй» человеческой «природы», обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присущи «добро» и «зло». Учение Чжу Си поддерживалось правящей маньчжурской династией Цин (1644—1911). В 30-е гг. 20 в. оно было модернизировано ФэнЮланем в «новом учении о принципе» (синь ли сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд китайских философов, проживающих за пределами КНР (см. Новое конфуцианство). Соч.: Чжу-цзы да цюань (Достаточно полное [собр. соч.] учителя Чжу), т. 1 — 12. Тайбэй, 1970; [Натурфилософия; Природа человека, его сознание, воля и чувства; О воспитании и знании], пер. М. Л. Титаренко.— В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Син. Жэнь у чжи син (Природа-син. Природа-син человека и вещей), пер. В. В. Зайцева.— В кн.: Человек как философская проблема: Восток—Запад. М., 1991. Лет.: Chan Wing-tsit. Chu Hsi: Life and Thought. Hong Kong, 1986; Chu Hsi and Neo-Confucianism. Honolulu, 1986. А. И. Кобзев ЧЖУАН-ЦЗЫ (Чжуан Чжоу) (ок. 369 - ок. 286 до н. э.) - древнекитайский философ, живший в основном в царстве Чу. О жизни его практически ничего не известно. Согласно «Историческим запискам» Сыма Цяня, он некоторое время служил на незначительной должности в области Мэн (современная провинция Хэнань), а затем отказался от поста первого министра в царстве Чу ради сохранения независимости и в дальнейшем вел частную жизнь («Ши цзи», гл. 63). Чжуан Чжоу приписывается авторство текста, известного как «Чжу- ан-цзы» и вошедшего в даосский канон под заглавием «Нань

358

чжэн мин хуа цзин». Биофафические детали и даже черты характера философа реконструируются на основании его изображения в этом памятнике, где он фигурирует в качестве одного из персонажей. Г. А. Ткаченко «ЧЖУАН-ЦЗЫ» — памятник древнекитайской мысли, важнейший, наряду с «Дао дэ цзином», текст даосской традиции философствования. Авторство приписывается Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы), однако исследователями доказано, что современный текст «Чжуан-цзы» весьма сложен по составу и, возможно, включает: 1) тексты собственно Чжуан-цзы (ок. 320 до н. э.); 2) тексты «школы Чжуан-цзы»; 3) фрагменты неизвестного автора, условно называемого «примитивистом», созданные между 209 и 202 до н. э.; 4) относящиеся к тому же периоду главы автора, бывшего сторонником идей философа Ян Чжу; 5) «синкретистские» фрагменты 2 в. до н. э. Лингвистический анализ текста также позволяет предположить, что в его создании участвовали по крайней мере пять фупп авторов, работавших в разное время. Традиционное деление памятника, восходящее к его основному комментатору Го Сяну, подтверждает предположение о гетерогенности его частей: согласно этому делению, текст состоит из 1) «внутренних глав» (гл. 1—7); 2) «внешних глав» (гл. 8—22) и 3) «смешанных глав» (гл. 23—33). Наиболее характерные темы «Чжуан- цзы»: «уравнение вещей» (ци у) и «неразличение альтернатив», или «этого» и «того» (бу цянь ши-фэй). По общей релятивистской установке и критическому отношению ко всякой дихотомии (бинарным оппозициям) «Чжуан-цзы» чрезвычайно, порой цитатно, близок к «Дао дэ цзину» и традицией обычно рассматривается как его развитие и продолжение. Не исключено тем не менее, что оба текста черпали из общего источника (устной традиции) и что более отточенный стиль «Дао дэ цзина» указывает на его более позднюю, по сравнению с «Чжуан-цзы», фиксацию в виде письменного текста. По богатству материала и яркости образов книга «Чжуан-цзы» остается непревзойденным шедевром философской прозы и неиссякаемым источником вдохновения для поэтов и художников на протяжении всей истории китайской культуры. Г. А. Ткаченко «ЧЖУН ЮН» («Срединное и неизменное», «Срединность и постоянство») — памятник конфуцианства, создан ок. 3 в. до н. э., в 12 в. вошел в состав канонического «Четверокни- жия» («Сы шу») наряду с «Да сюэ», «Лунь юй» и «Мэн-цзы». Первоначально представлял собой часть канона «Ли цзи». Название восходит к высказыванию Конфуция: «Срединное и неизменное — это то, благодаря чему осуществляется благодать/добродетель (дэ), доведение ее до совершенства» («Лунь юй», VI, 27). В «Чжун юне» соответствующий термин предстает качеством «благородного мужа» (цзюнь цзы), способом реализации изначального совершенства человека в его поведении по отношению к миру, преодоления любой односторонности и пристрастности, достижения «высшей искренности» (чжи чэн, см. Чэн), благодаря которой человек «уподобляется духу» (см. Шэнь) и «становится в фиаду с Небом и Землей» (см. Тянъ). В последующих комментариях к «Чжун юну» и «Лунь юю» понятие «чжун» («середина», «ценфаль- ный») толковалось как исключительная «правота», «правильность» (чжэн), «срединная гармония» (чжун хэ), а «юн» (современное «обычный», «заурядный») — как «использование» (юн) «срединности» для гармонизирующего воздействия на мир и общество или как «постоянство», имманентное «постоянному дао». Основоположники неоконфуцианства Чэн И vi Чэн Хао объясняли понятие «чжун» как «не имеющее отклонений», «юн» — как «не имеющее перемен (изменений)»; «обладающий срединностью в Поднебесной выправляет дао- путь, обладающий неизменностью в Поднебесной утверждает принципы» (см. ЛЙ!-принцип) («И шу», цзюань 7). Лит.: Древнекитайская философия, т. 2. М., 1973, с. 119—36 (пер. В. Г. Бурова); Мартынов А. С. «Искренность» мудреца, благородного мужа, императора.— В кн.: Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. А. Г. Юркевич ЧЖУН ШУ (кит. — преданность и взаимность/великодушие) — категории этики конфуцианства, подразумевающие осуществление золотого правила нравственности. Ообъединя- ются в бином чжун шу в высказывании ученика Конфуция — Цзэн-цзы, где чжун шу предстает условием «пути (дао) мудреца» («Лунь юй», IV, 15). Понятие «взаимность/великодушие» («отзывчивость» — шу) устами Конфуция объявляется всеобъемлющей характеристикой должного поведения человека и раскрывается в офицательной формулировке «золотого правила»: «Чего не желаешь себе, того не навязывай другим» («Лунь юй», XV, 23). Впоследствии «преданность» стала пониматься как гл. о. принцип отношения нижестоящего к вышестоящему. Согласно комментарию Чжу Си к «Лунь юю» (IV, 15), «преданность» есть «исчерпание себя» — максимальная самореализация в своем отношении к людям, тогда как «взаимность/великодушие» — «распросфанение себя» (т. е. отношения к себе) на другого человека. А. Г. Юркевич ЧЖЭН МИН (кит. — выправление имен, исправление имен) — принятая в китайской философии формулировка социально-гносеологической проблемы соответствия реального номинальному. Впервые предложена применительно гл. о. к политико-административному управлению и упорядочению общества. Конфуций под идеей чжэн мин подразумевал необходимость соответствия действительного положения и поведения индивидуума его этико-ритуальному статусу: «Правитель [должен быть] правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном»; «Когда имена неправильны, суждения несоответственны: когда суждения несоответственны, дела не исполняются» («Лунь юй», XII, II). Эти высказывания выражают реакцию Конфуция на изменение социально-экономической и политической ситуации: с одной стороны, содержание социальных ролей менялось при сохранении прежних наименований (в частности, теряла влияние наследственная знать), с другой — эти наименования (титулы и звания) присваивались теми, кто не мог претендовать на них с точки зрения фадиционных этико-ритуальных норм. Представитель школы мин цзя Гунсунь Лун интерпретировал проблему чжэн мин в логико-семантическом русле, как проблему соотношения «имен/понятий» (мин) и «реалий» (ши): самостоятельность «имени» и в то же время связь каждого имени с единичной конкретной «реалией» обусловливает неизбежное изменение как «имени» при изменении «реалии», так и «реалии» в связи с переменой «имени». В «эклектическом» (цза цзя; фадиционно считается легистским) трактате «Гуань-цзы» (гл. «Синь шу шан» — «Искусство сердца», ч. 1) чжэн мин подразумевает служебную роль «[телесной] формы» по отношению к «имени»: первая — основание для присвоения второго, причем под понятие «[теле-

359

чжэнь сная] форма» подпадают поступки и общественное положение подданных, а «имя» означает прежде всего наименование их статуса и его регламентацию. Эти идеи развиты в ле- гистском трактате «Ханъ Фэй-цзы», где в заслугу «совершен- номудрым» ставится «предопределяющая» роль «имен» (в том числе званий, титулов и т. п.) по отношению к вещам и делам, а чжэн мин отождествляется с правлением на основе закона (фа). Особое значение проблеме чжэн мин придавалось в конфуцианстве, где она закрепилась в трактовке Сюнь-цзы, в трактате которого «Сюнъ-цзы» представлены начальные формы синтеза конфуцианских и легистских доктрин. В главе «Чжэн мин» автор настаивает на применении единых «имен», которые определяли бы нормы социально-политической жизни. Пригодность этих «имен» для адекватного выражения «реалий» зависит не только от самой «реалии», но и от «договоренности» людей между собой относительно применения «имени». В то же время решающая роль в создании «имен», согласно «Сюнь-цзы», принадлежит упорядочивающей инициативе правителя. А. Г. Юркевич ЧЖЭНЬ (кит., буквально— истинность, а также подлинность, истина, правда) — понятие китайской философии и культуры. В отличие от индийской и западной философии в китайском эквиваленте понятия «истина» сильнее выражен ценностно-нормативный, а не онтологический аспект. Иероглиф «чжэнь» восходит к пиктографическому изображению головы, несущему идею главенства и первостепенности. Это изображение можно трактовать как перевернутое. В толковом словаре «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение письмен и толкование иероглифов», 2 в.) чжэнь толкуется как «превращение человека, вознесшегося на небо». Т. о. в понятии «чжэнь» отразилось представление о «запредельности», трансцендентности «истины». Понятие «чжэнь» в философском контексте впервые применено в «Чжуан-цзы», где термин «чжэнь» обозначает подлинность бытия и «предел искренности (чаи)» в человеке, достижение которого позволяет избежать ложной объективации окружающего мира. Там же использован ставший потом популярным в даосизме термин «чжэнь жэнь» («истинный человек») — тот, кто достиг идеала «предельной искренности». В средневековых даосских трактатах (напр., «Баопу-цзы» Гэ Хуна) ипостась дао, явленная в вещах, обозначается как «Истинное одно» (чжэнь и), которое одновременно выступает и в качестве пути постижения дао человеком. Средство такого постижения — «сбережение Одного» (шоу и), сосредоточение на духовно-телесной целостности личности в ее единстве с дао. В результате открывается возможность «одухотворения» «тела/личности» и физического бессмертия. Основоположники неоконфуцианства ЧэнИи ЧэнХао ввели терминологическое словосочетание «пневма истинной из- начальности» (чжэнь юань чжи ци), обозначающее некую пракосмическую субстанцию. Из нее рождается «внешняя пневма», образующая вещи. Впоследствии в китайской культуре закрепилась редуцированная форма понятия «пневма истинной изначальности» — «истинная пневма» (чжэнь ци). В натурфилософских построениях термин «чжэнь ци» синонимичен юань ци — «изначальной пневме». Иероглиф «чжэнь» использован в китайских эквивалентах буддийских понятий татхата (чжэнь жу) и парамартха (чжэнь ди). А. Г. Юркевич ЧИЖЕВСКИЙ Александр Леонидович [26 января (7 февраля) 1897, посад Цехановец Гродненской губ. — 20 декабря 1964, Москва] — русский биофизик, один из основоположников космического естествознания и космической экологии, представитель русского космизма. В 1915—18 учился в Московском археологическом и Коммерческом институтах. В 1917 защитил магистерскую диссертацию «Русская лирика 18 в.», в 1918 — докторскую диссертацию «Исследование периодичности всемирно-исторического процесса». В 1918—22 — вольнослушатель физико-математического и медицинского факультетов Московского университета. В 1922 утвержден в звании профессора Московского археологического института. В 1924—31 старший научный сотрудник Лаборатории зоопсихологии Наркомпроса. В 1931—36 директор Центральной научно-исследовательской лаборатории ионификации. В 1939 избран почетным президентом I Международного конгресса по биофизике и космобиологии в Нью-Йорке. В 1942 арестован и осужден на 8 лет по ложному обвинению; отбывал заключение на Северном Урале и в Казахстане. С 1950 по 1958 в ссылке в Караганде. В 1958 реабилитирован. В 1958— 64 — научный консультант, затем руководитель лаборатории ионификации и кондиционирования воздуха при тресте «Со- юзсантехника» Госплана СССР. Научные интересы Чижевского были чрезвычайно разнообразными: исследование солнечно-земных связей (влияние Солнца на биосферу и социально-исторический процесс), разработка проблем аэроионификации для оптимизации здоровья и деятельности человека, структурный анализ движущейся крови и многое другое Значительное место в наследии Чижевского занимает разработка философских проблем в рамках русского космизма. Был убежден в существовании единого физического закона, определяющего в конечном счете все процессы в мире, универсальный детерминизм понимал как форму проявления этого закона. Считал, что космическая энергия всецело обусловливает все жизненные процессы в биосфере. Допускал, что не только процессы в человеческой психике, но и важнейшие социальные события зависят от ритмов солнечной активности. Поворотные этапы всемирной истории (восстания, революции, войны, крестовые походы, религиозные волнения) связывал с эпохами максимумов солнечной активности. Соч.: Академия поэзии. Калуга, 1918; Физические факторы исторического процесса. Калуга, 1924; Эпидемические катастрофы и периодическая деятельность Солнца. М., 1930; Структурный анализ движущейся крови. М., 1959: Аэроионификация в народном хозяйстве. М., 1960; Земное эхо солнечных бурь. М., 1973; Космический пульс жизни. М., 1995; В науке я прослыл поэтом. Калуга, 1996. Лит.: Ягодинский В. Н. Александр Леонидович Чижевский. М., 1987; Голованов Л. В. Созвучье полное в природе. М., 1977; Казютинский В. В. Космизм А. Л. Чижевского.— В кн.: Из истории ракетно-космической науки и техники, в. 2. М., 1998. Архив: РАН, ф. 1703. В. В. Казютинский ЧИРНХАУЗ (Tschirnhaus) Эренфрид Вальтер фон (10 апреля 1651, Кизлингсвальд близ Гёрлица — 11 октября 1708, Дрезден) — немецкий философ, просветитель, ученый, изобретатель технологии изготовления саксонского фарфора. Член ряда зарубежных академий, сотрудник международного научного журнала «Acta eruditorum», был лично знаком и активно переписывался с крупнейшими европейскими учеными и философами, в т. ч. с Лейбницем и Спинозой. В письмах к последнему подверг критике «геометрический метод» его «Эти-

360

число ки», показал необоснованность дедуктивного выведения многообразия свойств телесного мира из атрибута протяжения, а свойств человеческого разума из божественного мышления. Главный философский труд «Медицина ума...» (1687) посвящен вопросам теории и методологии научного познания как «искусства открытия истины». Опираясь на опыт естественно-научной практики Нового времени, Чирнхауз пытался найти «средний путь» между гносеологией рационализма и эмпиризма. В методе достижения «реального знания вещей» необходимо: 1) опираться на чувственные восприятия, очевидные и достоверные данные опыта; 2) подвергать их рациональной обработке посредством априорных выводов и доказательств; 3) сам процесс дедукции проверять данными опыта, наблюдениями и экспериментами, проводимыми под контролем и руководством разума. Истина как соответствие понятия природе предмета должна включать в себя генетические определения, т. е. представление о способе порождения или конструирования понятия из чувственно данного материала. Свои теоретико-познавательные идеи Чирнхауз связывал с просветительской идеей практической полезности научного знания, его применимости для нравственного воспитания людей и совершенствования способностей человека. Его работа «Основательное наставление к полезным наукам...» (1700) оказала заметное влияние на реформу системы образования и педагогическую практику в Германии 18 в. Соч.: Medicina corporis seu cogitationis admodum probabiles le con- serwanda sanitate. Amst., 1686; Medicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia, editio nova. Lipsiae, 1695; Erstmalig vollstandig ins Deutsche ubersetzt und kommentiert von J. Hausleiter. Halle/Saale— Lpz., 1963. Лит.: Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего просвещения. М.,1989, с. 41—51; Зубов В. П. Картезианская физика и Чирнхауз.— «Вестник истории мировой культуры», 1958, № 6, с. 101—107; Е. W. von Tschirnhaus und die Fruhaufklarung in Mittel- und Osteuropa, hrsg. von E. Winter [u. а]. В., 1960; Verweyen J. Ehrenfried Walter von Tschimhaus als Philosoph. Bonn, 1960. В. А. Жучков ЧИСЛО — одно из основных понятий математики, в которой обычно выделяют натуральное, порядковое, количественное, рациональное, иррациональное, комплексное числа. Традиция философского осмысления числа была заложена в пифагорейской школе. Пифагорейцы, согласно свидетельству Аристотеля, полагали числа «причиной и началом» вещей, а отношения чисел основой всех отношений в мире. Числа сообщают миру упорядоченность и делают его космосом. Обращение к числу, как к организующему принципу бытия, было воспринято Платоном, а позднее неоплатониками. Платон рассматривает числа при различении подлинного и неподлинного бытия, т. е. того, что существует и мыслимо само по себе, и того, что существует лишь благодаря другому и познается только в отношении. Первое есть Благо, а второе — все чувственно воспринимаемые вещи. Число занимает срединное положение между тем и другим. Оно дает меру и определенность вещам, делая их причастными бытию. Благодаря числу вещи могут быть ясно отличимы друг от друга (подвергнуты пересчету) и, таким образом, мыслимы, а не только ощущаемы. Но само число зависимо от Блага и существует только благодаря ему. Неоплатоники (прежде всего Ямвлих и Прокл) почитали числа столь высоко, что даже не называли их сущими. Устроение мира исходит от числа, но не непосредственно. По мысли неоплатоников, числа посредством эманации передают организующее начало от Единого к Уму, который в свою очередь есть первое мыслимое и первое сущее, сообщающее мыслимость и бытие всему остальному. Сами числа сверхсущны и, пребывая выше Ума, недоступны знанию. В неоплатонизме принято (возможно, заимствованное от пифагорейцев) мистическое отношение к числу. Прокл прямо отождествляет числа с богами. Но неоплатоники проводят строгое различение между божественными числами (прямой эманацией Единого) и математическими числами (составленными из единиц). Последние суть несовершенные подобия первых. Совершенно иной подход развивает Аристотель, который отказывает числу в столь высоком онтологическом статусе. Он приводит целый ряд аргументов, показывающих, по его мнению, что утверждение о самостоятельном существовании чисел приводит к многочисленным нелепостям. Числа, по Аристотелю, являются лишь особым аспектом в рассмотрении вещей. Арифметика, будучи (как и любая другая наука) наукой о реально сущих вещах, выделяет в этих вещах только одну сторону и рассматривает их с точки зрения их количества. Результатом такого рассмотрения и являются числа и их свойства. В античности числом считались только натуральные числа. Евклид определял число, как «множество, составленное из единиц». (Начала Евклида, кн. VII. М.—Л., 1949, с. 10). Пифагорейцы (по свидетельству Прокла) сделали важное различение между числом и величиной, заметив, что все числа имеют общую меру и делимы до определенного предела. Величины же могут быть несоизмеримы (как, например, сторона и диагональ квадрата) и делимы до бесконечности. Наряду с различением между числом и величиной в античности числа отделяли также от отношения. Поэтому дроби числом не считались. Евклид строит в книгах V—VI «Начал» особую теорию отношений, даже не упоминая о ее возможной связи с теорией чисел (книги VII—IX), несмотря на то что предложения обеих теорий очень часто дублируют друг друга. Такое сходство операций, по-видимому, не имело большого значения для античной мысли, которая рассматривала число и отношение как две различные категории, по-разному описывающие сущность. Последующее развитие математики вело к сглаживанию различий между тремя выделенными понятиями (число, величина, отношение). Для алгебраического подхода, ставшего в известный момент доминирующим в европейской математике, наибольшую важность имел именно характер операций, а не свойства сущностей. Одинаковость операций, производимых над числами, величинами и отношениями, позволяет рассматривать их как объекты одного рода с общим названием — число. Ньютон прямо писал, что под числами следует понимать не множество единиц, а отношение одной величины к другой, принятой за единицу. Операциональный подход сделал возможным введение в математику своего рода псевдосущностей — математических объектов, которые не всегда соотносятся с реальностью, но позволяют унифицировать проводимые операции. Так, еще в Средние века для унификации коммерческих расчетов были введены отрицательные числа, с помощью которых стало легче учитывать долг или убыток. Точно так же для унификации вычислительных процедур при решении алгебраических уравнений были введены иррациональные, а затем мнимые числа, с которыми оказалось возможным оперировать точно так же, как с целыми или рациональными.

361

«ЧИСТОЕ БЫТИЕ» Философия Нового времени рассматривает число как принцип познания и инструмент мысли. Яснее всего эта позиция выражена у Канта, показавшего, что явление познано тогда, когда сконструировано согласно априорным понятиям — формальным условиям опыта. Число — одно из таких условий. Оно задает определенный принцип или схему конструирования. Всякий объект потому является исчислимым и измеряемым, что сконструирован сообразно схеме числа (или величины). Вследствие такого конструирования всякое явление становится предметом математики или математического естествознания. Рассудок не может мыслить природу иначе как подчиненной числовым закономерностям именно потому, что сам строит ее в соответствии с ними. Тем самым оказывается объяснена сама возможность применения математики в изучении природы. Расширение понятия числа ставит вопрос о его общем определении. Коль скоро все числа суть объекты одного рода, должна существовать возможность сведения одних к другим — прежде всего иррациональных к натуральным. В этой связи необходимо найти строгое определение самого натурального числа. Попытка определить действительное число была предпринята в кон. 19 в. Вейерштрассом, Кантором и Дедекиндом. Три построенные ими определения, весьма различные между собой, одинаково подразумевали необходимость прибегнуть для определения иррационального числа к актуально бесконечной совокупности рациональных чисел. Возможность конструктивной определяющей процедуры была, следовательно, исключена для иррациональных чисел. Это обстоятельство можно интерпретировать и так, что натуральные и рациональные числа, с одной стороны, и иррациональные — с другой, являются объектами разной природы, принципиально несводимыми друг к другу. Тем самым в известном смысле восстанавливается противопоставление числа и величины, введенное в античной математике. Определение натурального числа было предложено Пеано (1900). Однако разработанные в 19 в. определения были серьезно переосмыслены в ходе дискуссии по основаниям математики в начале 20 в. Важно заметить, что неудовлетворенность предложенными ранее определениями была связана не с математическими, а скорее с философскими проблемами. Определения, данные Пеано, Дедекиндом или Кантором (которые используются в математике и по сей день), нужно было обосновать с помощью фундаментальных принципов, коренящихся в самой природе знания. Следует выделить три таких философско-математи- ческих подхода, называемых логицизм, интуиционизм и формализм. Рассел, разработавший философскую базу логицизма, полагал, что истинность математических аксиом (в том числе аксиом Пеано) неочевидна. Она (как и истинность любого знания) обнаруживается сведением к наиболее простым и непосредственно устанавливаемым некоторой «суперинтуицией» (выражение Лакатоса) фактам. Выражением таких фактов Рассел счел аксиомы логики, которые он (совместно с Уайтхедом) положил в основание определения числа, основываясь при этом на работах Фреге. Одним из главных в логической теории Рассела и Уайтхеда является понятие класса, отождествляемого с понятием свойства, а также с введенной Фреге пропозициональной функцией. Натуральное число п есть класс всех классов, содержащих п элементов. Этот класс классов (или свойство классов) устанавливается через отношение взаимно-однозначного соответствия, что позволяет избежать круга в определении. Дробь — отношение натуральных чисел — это уже не класс, а отношение классов. Действительное число оказывается при этом классом отношений классов (т. е. классом дробей). Основатель интуиционистского направления Брауэр исходил из прямо противоположной установки: логику он считал лишь абстракцией от математики, которая сама в себе содержит достаточные основания. Брауэр (вслед за Кронекером и Пуанкаре) рассматривал натуральный ряд как базовую интуицию, лежащую в основании всякой мыслительной деятельности. Последнюю он представлял в виде последовательности различимых между собой актов, определяющих дискретные моменты времени. Внутреннее представление временного ряда, как основной формы интеллектуальной активности, и есть представление натурального ряда чисел. Сведение к числовой последовательности является наиболее надежным обоснованием всякого математического понятия, т. к. представляет собой его редукцию к самым основам человеческого интеллекта. В частности, редукция понятия действительного числа к натуральным достигается Брауэром введением свободно становящихся последовательностей — последовательностей натуральных чисел, в которых каждый очередной элемент находится не по правилу, а в результате свободного выбора. Глава формальной школы Гильберт видел обоснование математики в построении непротиворечивой аксиоматической базы, в рамках которой было бы возможно формальное обоснование любого математического понятия. В частности, он разработал аксиоматическую теорию действительных чисел, включающую как частный случай аксиоматику Пеано. В рамках этой теории представление о числе лишается всякой глубины и может быть сведено лишь к графическому символу, подставляемому по определенным правилам в формулы теории. Такой подход коррелятивен взгляду Кассирера на образование понятий в математике и естествознании, согласно которому числа суть не имеющие никакого собственного определения элементы в системе отношений. «Логическая определенность числа «четыре» дана благодаря его нахождению в ряду идеальной — и потому вневременно-значащей совокупности отношений, благодаря его месту в математически определенной числовой системе» (Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912, с. 39). Для Гильберта, однако, было важно еще и то, что указанная совокупность отношений представляется в виде завершенной графической конструкции. Все аксиомы и выводы из них должны быть представлены единому созерцанию. Такая непосредственная обозримость и завершенность и дает обоснованность математическим понятиям. Г. Б. Гутнер «ЧИСТОЕ БЫТИЕ» (нем. reines Sein) — категория «Науки логики» Гегеля, открывающая 1-ю главу («Бытие»), ее 1-й раздел [«Определенность (качество)»]. Она фиксирует начальную характеристику бытия, когда оно берется в качестве лишенного каких-либо других определенностей, кроме того, что оно просто бытие. От «чистого бытия» Гегель переходит к категориям «ничто» и «становление». Однако из пропедевтического подраздела «С чего следует начинать науку?» выясняется, что вопрос о «чистом бытии» как начале «Науки логики» совпадает с проблемой начала науки, философии, логики, при чем проблема эта выступает в двух формах — исторической и логической. В историческом плане категория «чистое бытие» фиксирует движение мысли от тех ступеней, когда категория «бытие» только появляется в философском лексиконе как символ пер-

362

ЧИТТА-БХУМИ воначала, противопоставляемого «ничто», до развертывания из простого, нерасчлененного, т. е. «чистого бытия», бытийных характеристик, превращающихся в веер взаимосвязанных понятий («качество», «количество», «становление»). Гегель пишет: «Простую мысль о чистом бытии как абсолютном и как единственной истине впервые высказал Парменид, который в дошедших до нас фрагментах высказал ее с чистым воодушевлением мышления, в первый раз постигшего себя в своей абсолютной абстрактности: только бытие есть, а ничто вовсе нет. — В восточных системах, особенно в буддизме, ничто, пустота составляет, как известно, абсолютный принцип. — Глубокий мыслитель Гераклит выдвигал против указанной простой и односторонней абстракции более высокое, цело- купное понятие становления...» (Наука логики, т. 1. М., 1970, с. 141). Что касается более поздних стадий истории философии, то «чистое бытие» вводится Гегелем в противовес давней, поддержанной и Кантом традиции философии и логики, согласно которой первый категориальный блок включает категории количества, качества, отношения, модальности. Гегель же начал не с количества, а с качества и его первого, одновременно простого и фундаментального категориального отношения, — «чистого бытия». Определение «чистого бытия» в логической форме — это определение «начала», как абстрактного, являющегося «чем-то всецело непосредственным», еще не содержащим различия, отношения к другому (вот почему, в частности, нельзя начинать с количества, которое есть определенное качество). «Чистое бытие» — «бескачественное бытие», однако «сама его неопределенность составляет его качество» (там же, с. 139); с одной стороны, как начало оно есть исторический результат работы соответствующей науки (здесь — логики), с другой — начало совершенно абстрактное, в которое еще нельзя включать ничего конкретного; это «бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто» (HegelG. W. F. Gesammelte Werke. Bd. 11. Hamb., 1986, S. 47). H. В. Мотрошилова ЧИТ (санскр. cit — мыслить, сознавать) — в индийской философской традиции термин, обозначающий чистое сознание. Термин образован необычным способом, т. к. в роли существительного выступает глагольный корень, лишенный каких- либо именных суффиксов. В адвайта-веданте Шанкары чит обозначает чистое сознание, тождественное Амману. С одной стороны, это сознание является «самоочевидным» (сва- ям-сиддха) и «самосветящимся» (сваям-пракаша), это первейшая для каждого реальность, подобная Декартову cogito; реальность его не нуждается в верификации или схватывании каким-либо другим сознанием. По словам Шанкары, «невозможно отрицать Атман, ибо тот, кто [пытается] отрицать, и есть этот Атман» (Комм, на «Брахма-сутры», 1.1.4, а также сходный пассаж там же, II.3.7). В то же время эта основа сознания присутствует во всяком опыте, во всяком восприятии или суждении, а это значит, что, пытаясь составить себе некоторое представление о сознании, мы всякий раз вынуждены использовать ее самое. Получается, что сознание никогда не может обернуться на самое себя, не может сделаться собственным объектом, и о нем ничего нельзя сказать, кроме того, что оно существует (ср. Брихадараньяка-уп., Ш.4.2: «Не может видящий зреть самого видящего... не может познающий знать познающего»; или у Шанкары в комм, на «Брахма-сутры», Ш.3.54: «Действие, направленное на свой собственный источник, не может быть [помыслено] непротиворечиво. Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться»). В этом и объяснение того, почему в адвайте чистое сознание, а стало быть, и Атман лишены каких бы то ни было свойств (ниргуна) и рассматриваются как нечто принципиально неопределимое. Чистое сознание сближается здесь с представлением о «сакши- не» — внутреннем «свидетеле» всех актов восприятия, совершенно отличном от каких бы то ни было ментальных функций. Н. В. Исаева ЧИТТА (санскр. citta — мысль) — общеиндийский философский термин, обозначающий менталитет прежде всего как единство механизмов индивидуального сознания. В текстах Палийского канона читта уподобляется светоносной природе, «окрашиваемой» внешними объектами (Ангуттара-никая 1.11). В абхидхармистской «Пракаранападе», приписываемой Васумитре, дхармы каталогизируются в пяти рубриках, три из которых включают чипу, факторы, сопровождающие чипу, факторы «расторжения» связи с читтой. Читта определяется как синоним манаса и виджняны и как осознание объектов, опирающееся на 6 чувств (включая манас) и соответствующую им объектную сферу (I, §2). Факторов, связанных с читтой, насчитывается 20 (начиная с основных эмоциональных состояний и кончая высшим «умозрением»). В том же тексте, как и в «Абхидхармакоше» (гл. VII), рассматриваются 10 разновидностей функционирования чипы, при этом различаются «чистые» и «нечистые» осознания объектов. В ином онтологическом контексте читта занимает важное место в идеализме йогачары, согласно которому мир есть не что иное, как читта, обращающаяся на себя (читтаматра-вада). В «Йога-сутрах», не без влияния буддизма, читта становится основным исходным понятием йоги, ибо цель йоги декларируется как «прекращение колебаний чипы» (1.2). Эти «колебания чит- ты» распределяются (как и у буддистов) на «загрязненные» и «не загрязненные» аффектами и классифицируются как средства познания предметов, создание безреферентных мыслительных конструкций, заблуждение, сон и память (1.5—11). Спонтанная деятельность чипы сравнивается Вьясой с течением реки, один из потоков которой, устремленный к чувственным объектам, перекрывается бесстрастием, другой же, стремящийся к «различению», поддерживается йогической практикой. В веданте читта — четвертый компонент «внутреннего инструментария» (антахкарана). В ее текстах читта определяется то как «осознание» (четана), то как память. По «Вивекачудамани», приписываемой Шанкаре, читта постоянно интересуется внешним миром (ст. 94). В. К. Шохин ЧИТТА-БХУМИ (санскр. cittabhumi — ступени мысли) — уровни состояния менталитета-«ш/я/яы, различаемые Вьясой уже в его комментарии к «Йога-сутрам» (1.1). 5 уровней чит- та-бхуми составляют восходящую иерархию и характеризуются как сознание «разбросанное» (кшипта), «замутненное» (мудха), «рассеянное» (викшипта), «однонаправленное» (экаг- ра) и «остановленное» (нируддха). «Йогизированными» ступенями считаются только две последних. На первой ступени спонтанная связь сознания с объектами наиболее прочна, на второй ослабляется, на третьей уже может регулироваться субъектом. На четвертой ступени сознание аутентично «освещает» объект, ослабляет корневые установки сансарного

363

ЧИЧЕРИН сознания (клеши) и узы кармы, и индивид достигает «йоги с осознанием» (сампраджнята-йога). На пятой ступени наступает сосредоточение «без осознания» (асампраджнята). Чит- та-бхуми можно определить, т. о., как классификацию уровней связи сознания с объектами, начинающуюся с максимального и завершающуюся нулевым. В. К. Шохин ЧИЧЕРИН Борис Николаевич [26 мая (7 июня) 1828, Тамбов — 3 (16) февраля 1904, с. Караул Тамбовской губ.] — русский философ, правовед, публицист. В 1845—49 обучался на юридическом факультете Московского университета; в 1856 защитил магистерскую диссертацию. В 1861—68 возглавлял кафедру права в Московском университете. В 1868 по политическим мотивам вышел в отставку. В 1882—83 московский городской глава, вышел в отставку из- за несогласия с политикой Александра III. Уединился в родовом поместье Караул, целиком посвятив себя философским и научным занятиям. Чичерин — последователь гегелевской философии, он видит в разуме верховное определяющее начало и закон всякого бытия, метафизику и логику излагает в духе Гегеля, «исправляя» его лишь в одном пункте: триаду заменяет тетрадой. Движущая сила истории человечества есть развитие идей, и закон исторического развития в сущности — закон диалектического развития, сформулированный в метафизике. Чичерин — один из основоположников государственной школы в русской историографии, практически все исторически значимые явления в России связывал с деятельностью государства. Вместе с тем считал, что оно подчинило личность, закрепостило сословия, породило политическую несвободу. Разработал программу либеральных реформ для России, его политический идеал — конституционная монархия. Соч.: Очерки по истории русского права. М., 1858; История политических учений, т. 1—5. М., 1869—1902; Мистицизм в науке. М., 1880; Положительная философия и единство науки. М., 1892; Основания логики и метафизики. М., 1894; Курс государственной науки, ч. 1— 3. М., 1894—98; О народном представительстве. М., 1899; Философия права. М., 1900; Вопросы философии. М, 1904. Лит.: Зорькин В. Д. Чичерин. М., 1984; Приленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов, ч. 1. М, 1995. С. И. Бажов «ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?» Q,Que es filosofia?) - работа X. Ортеги-и-Гассета. Опубликована в 1957 на основе курса лекций, прочитанных в 1929. Первоначально лекции публиковались в испанской газете «El Sol» и в аргентинской «La Nacion». Ортега начал читать курс в Мадридском университете, после его закрытия в связи с забастовкой студенчества продолжил чтение в театре, что стало событием в интеллектуальной жизни Испании. Ортега видел задачу в том, чтобы сделать новый по сравнению с рационализмом Нового времени (Ортега называет его идеализмом) шаг в понимании природы философии. «Преодоление идеализма — это огромная интеллектуальная задача, высокая историческая миссия нашей эпохи» (здесь и далее цит. по: Opmeza-u-Taccem X. Что такое философия? М., 1991, с. 150). Но превзойти — значит наследовать, сохранить и внести свое. Поскольку сущность философии заключена в идее бытия, для Ортеги именно «пересмотр идеи бытия означает коренной пересмотр философии» (с. 152). Высоко оценивая идеи рационалистической философии, открывшей «первичную реальность сознания, субъективности», обнаружившей новую форму реальности — бытие мышления и тем поднявшей философию на новый уровень, он вместе с тем отмечает два момента. Во-первых, в понимании Декарта бытие остается субстанциональным. Субъект, Я — это мыслящая, но вещь, свойством и проявлением которой является мышление. Тем самым Декарт, в понимании Ортеги, открывает новый философский мир и одновременно уничтожает его. Во-вторых, «ошибка идеализма состояла в том, что он превратился в субъективизм, в подчеркивание зависимости вещей... от моей субъективности» (с. 159); в итоге само Я, мыслящий субъект, поглотив внешний мир, оказалось заточенным в своей субъективности. Ортега считал необходимым внести поправки в сам исходный момент философии: исходной данностью Универсума является не существование мышления и я, мыслящего, а неразрывность моего существования с миром, когда я отдаю себе отчет о мире, занимаюсь этим миром. В этом случае сознание, Я выходит из заточения в мир, но сохраняет свою интимность, субъективность, и т. о. преодолевается субъективизм. Эта исходная данность есть «моя жизнь», которую Ортега определяет как «огромное явление, предшествующее всей биологии, всей науке, всей культуре» (с. 162), как «то, что мы делаем, и то, что с нами происходит», как проблему, которую мы должны решать, выбирая из многих возможностей. Он считает, что обнаружение «жизни» как исходной данности дает начало новой идее бытия, новой онтологии. «Моя жизнь» — это «нуждающееся бытие», поскольку это не только Я — субъект, но и мир: жить — это «находиться перед миром, с миром, внутри мира, быть погруженным в его движение, в его проблемы» (с. 170). Существовавшую до сих пор философскую теорию Ортега определяет как «абстракцию подлинной реальности философии» (с. 183), которая интересовалась вещами, какими они являются, когда я перестаю жить ими. На деле же философствование есть особая форма жизни. «Бытие философии есть то, что создает философ, есть философствование» (там же). Это не абстрактная философская теория, а «теоретизирование как жизненное явление и жизненное действие» (с. 161), средство уяснения человеком своей связи с миром. Жизнь требует от человека-философа полного, целостного представления о мире в его единстве, целостной истины, а не частичной истины науки (см. Рациовшполизм). Объектом философии становится «универсум или все имеющееся», т. е. то, что заранее не очерчено, так что допускается и непознаваемость объекта. Поэтому Ортега определяет проблему философии как абсолютную проблему. Философия рассматривается им также как «наука без предпосылок» (с. 100), она автономна, в ее основание не может быть положена ни одна истина, считающаяся доказанной «вне данной системы». Философ должен отказаться от общепринятых верований, «все философские допущения добывать собственными средствами» (с. 101). Ортега подчеркивает драматизм и интеллектуальный героизм, отвагу в постановке проблем в философской деятельности. Рус. пер.: 1991. А. Б. Зыкова ЧУВСТВЕННОЕ ПОЗНАНИЕ — вид познания, к которому обычно относят ощущение, восприятие и представление и которое противопоставляют мышлению. В отечественной философской литературе советского периода чувственное познание выделялось в самостоятельную ступень, кото-

364

Ч> D^lotnnUtlD рая считалась низшей по отношению к абстрактному мышлению (подобное выделение опиралось на соответствующие высказывания В. И. Ленина из его работы «Философские тетради»). Как показывают современные философские и психологические исследования, такое понимание не может быть принято. Во-первых, вряд ли есть основания для выделения ощущений в качестве самостоятельных образований. Во-вторых, восприятие и представление должны быть поняты как своеобразные формы мыслительной деятельности. Они отличаются от того мышления, которое не осуществляется в чувственной форме, однако не могут считаться «низшими» по отношению к нему. В действительности различные формы мыслительной деятельности имеют свои преимущества и ограничения, каждая из них выполняет свою незаменимую роль в познании. К тому же чувственно переживаемые компоненты могут иметь место и в тех формах мышления, которые не осуществляются в виде восприятия и представления, что выражается, в частности, в виде визуализации абстрактных теоретических моделей. В. А. Лекторский ЧУВСТВЕННОСТЬ - 1) способность человеческой психики испытывать воздействия внешних объектов и реагировать на эти воздействия, реализуемая с помощью органов чувств, актуализируется в формах ощущения, восприятия, представления; содержание сознания, доставляемое формами чувственности; 2) способность переживать аффективные состояния — эмоции (удовольствие, страдание, гнев и т. п.); 3) склонность к плотским наслаждениям. Чувственное — это осуществляемое посредством органов чувств «чувственное познание», доставляемое чувственностью — «чувственное знание»; телесное, плотское — «чувственное наслаждение». Чувственность как способность человеческого духа воспринимать действительность с помощью органов чувств является условием возможности познавательного и практического отношения человека к миру. Наличие у человека сенсорики позволяет ему, как и всякому другому живому существу, ориентироваться и успешно действовать в окружающем мире. Но умение универсально действовать в мире создается познавательным отношением к нему, и адекватность полученного знания действительности определяет успешность человеческой практики. Именно познавательный статус знания, доставляемого чувственностью, — чувственного знания — составляет предмет гносеологии. С понятием чувственности в гносеологии традиционно связаны следующие проблемы: 1) дает ли чувственное познание истинное знание внешнего мира; 2) как соотносятся в познавательной деятельности способности чувственности и рассудка? Чувственность как способность испытывать психофизические ощущения (голод, жажду) и переживать внутренние аффективные состояния (радость, гаев) служит источником мотиваций человеческого поведения и лежит в основании практического, заинтересованного отношения человека к миру природы и человека к человеку. В этике чувственность как ансамбль внутренних аффективных состояний рассматривается как возможное основание морального суждения и поведения и противопоставляется рассудку, задающему правила и критерии моральной оценки. Эта оппозиция была зафиксирована обыденным сознанием в противоположностях «чувство — разум» и «сердце — голова». В восприятие эстетического объекта вовлечена как внешняя, так и внутренняя чувственность. С помощью органов чувств человек воспринимает форму эстетического объекта, которая вызывает у него определенные эмоции (радость, печаль, страх), но эти эмоции не порождены практической заинтересованностью реципиента в объекте и, как правило, сопровождаются чувством эстетического удовольствия. Эстетика в связи с чувственностью ставит следующий вопрос: может ли суждение вкуса исходить из чувств и иметь при этом объективную значимость? Трактовка человеческой чувственности в истории философии претерпела ряд серьезных изменений. Античная философская мысль берет чувственность только как познавательную способность и ставит вопрос о познавательной ценности знания, доставляемого чувственностью. Против достоверности чувственного знания был выдвинут аргумент от иллюзий, галлюцинаций и сновидений. Платон противопоставлял чувственное знание как субъективное мнение о мире явлений рациональному знанию как объективному знанию мира сущностей. Представление о пассивной природе чувственного познания было зафиксировано Платоном в сравнении души с дощечкой из воска, на которой ощущения оставляют отпечатки. Аристотель, считая чувственное познание хоть и пассивным по природе, но способным давать истинное знание, поставил вопрос о том, как в таком случае возможно заблуждение, ведь оно подразумевает суждение, т. е. познавательную активность. В Средние века все, связанное с телесностью и чувственностью, признавалось по меньшей мере второстепенным и малозначимым. Чувственное познание считалось абсолютно бесплодным для познания бога, соответственно ему не приписывалось никакой истинностной ценности. Проблема природы и познавательного статуса знания, доставляемого чувственностью, приобрела особую остроту и была по-новому осмыслена в Новое время, в эпоху бурного развития эмпирической науки. Философское рассмотрение всего спектра проблем, касающихся чувственности, в этот период зажато в жесткие тиски дилеммы «чувственное — рациональное». Философия разрабатывает модели обоснования знания по образцам наук, и поэтому основная философская проблема, связанная с чувственностью и расколовшая философию на сенсуализм и рационализм, такова: способно ли чувственное знание быть надежным основанием истинного знания. Рационализм, признавая необходимость наблюдения в познавательном процессе, отказывает чувственному знанию как случайному и смутному в претензии быть фундаментом знания. Эмпирик Ф. Бэкон предлагает в качестве искомого базиса научного знания методически организованную чувственность — опыт. Но сенсуализм уже сводит все человеческое знание не только по происхождению, но и по природе к чувственному восприятию, минимизируя деятельность рассудка до комбинирования ощущений. При этом проблема соответствия чувственного знания реальному объекту решается либо в духе наивного реализма (французский материализм), либо в форме субъективного идеализма (Беркли) и скептицизма (Юм). Понятие эстетической чувственности как восприимчивости к прекрасному стало предметом философского рассмотрения в 18 в., когда был осуществлен переход от анализа нормативных образцов прекрасного к исследованию внутреннего эстетического опыта и отысканию оснований эстетического суждения — суждения вкуса. И здесь воспроизводится противостояние сенсуализма и рационализма в дилемме «эстетическое удовольствие — разум» как возможные основания суждения вкуса. В этике проблема базиса морали была поставлена в 18 в. в ходе спора между интуиционистами и философа-

365

ЧУВСТВЕННОСТЬ ми «морального чувства». Английские моралисты усматривали единственный источник морального действия в чувствах, но не эгоистических, а в «нравственном чувстве» благожелательности по отношению к другим, которое доставляет нам наибольшее удовольствие. Именно оно, а не разум, дающий критерии плохого и хорошего, способно побудить нас к моральному действию. Рационализм спроецировал дилемму «чувство — разум» на проблему человеческой свободы: чувства делают человека несвободным, разум способен избавить его от тирании аффектов. И. Кант, пытаясь вывести философию из замкнутого круга, созданного противопоставлением чувственности рассудку, разграничивал их познавательные функции. Он создает трансцендентальную эстетику — науку об априорных формах чувственности, используя понятие «эстетика», введенное Баум- гартеном для обозначения науки о чувственном познании. Восприятие как форма чувственности может возникнуть только в результате подведения отдельных ощущений под априорные формы созерцания — пространство и время. Но для того чтобы осуществить суждение, нужно синтезировать все многообразие восприятий с помощью априорных форм рассудка. Чувственность и рассудок суть две необходимые составляющие познавательного процесса — материя, дающая опыту предметное содержание, и форма, обеспечивающая его универсальность. Но дилемма «разум — чувство» в этике и эстетике не была снята Кантом; она остается актуальной и в наше время. Гегель в противовес предшествующей традиции, отождествлявшей чувственное знание с конкретным, утверждал, что чувственность дает лишь абстрактное знание объекта, а вся полнота и богатство внутренних связей объекта раскрывается мышлением в теории. Середина 19 в. была отмечена попытками переосмыслить сам подход к чувственности в философии. Чувственность до сих пор исследовалась философией как некоторая чистая способность абстрактного познавательного субъекта давать материал для познавательных, эстетических, этических суждений. Марксизм и герменевтика открывают историчность чувственности и ее фундаментальность для бытия человека в мире. К. Маркс берет человеческую чувственность не как пассивную познавательную способность индивида, не абстрактно, а в форме предметно-практической деятельности всего человечества в истории. Чувственность исторична, т. е. определяется границами практики. Герменевтика, исследуя смыслы текстов, обращается к источнику этих смыслов, который, по ее мнению, лежит в человеческой чувственности, взятой как полнота отношения человека к миру. В. Дильтей вводит понятие «жизнь» для обозначения первичного допознаватель- ного отношения эмпирического субъекта к миру в форме сплава ощущений, эмоций, волевых импульсов. В понятиях «жизнь» Дилътея и «практика» Маркса фиксируется такое отношение человека к миру, в котором традиционные дихотомии «субъект—объект» и «чувственное — рациональное» существуют в снятом виде. Одновременно психоанализ открывает опосредованное влияние чувственности как совокупности аффектов, эмоций, желаний на сознание и поведение человека через бессознательное; это опрокидывает представление о прозрачности сознания и его чувственно-эмоционального содержания для познающего. Философия кон. 19 и 20 в. продолжает поиск последних оснований знания. Эта общая для феноменологии и позитивизма задача решается посредством очищения базисного знания от искажающих его допущений, суждений, что находит отражение в разной трактовке этими направлениями понятия редукции, и отчет о базисном знании видится в форме дескрипции, что делает актуальной проблему нахождения релевантного языка описания. Оба направления исходят из идеи «привилегированного доступа» познающего субъекта к содержанию своего сознания, но не к материальному объекту, о котором ничего нельзя сказать, однако различаются во взгляде на роль данных чувственности в образовании фундамента знания. Позитивизм считает кирпичиками знания опыт — атомарные «чувственные данные» (sense-data), доставляемые нашей чувственностью, которые путем пассивной ассоциации складываются в сознании в представление об объекте. Теоретическое знание получает значимость, только будучи редуцируемым к эмпирическому базису. Феноменология использует чувственные (гилетические) данные как материал для конструирования в интенциональном акте объекта, значение которого содержится a priori в трансцендентальном сознании и дается как целостное. Эту идею о неразложимости в сознании образа, значения объекта развивает гештальтпси- хология. Утопичность проекта поиска последних оснований знания была выявлена, с одной стороны, постпозитивизмом, доказавшим невозможность теоретически нейтрального языка для передачи чувственных данных, а с другой — экзистенциализмом и герменевтикой, предполагавшими, что не трансцендентальное Ego есть источник смыслов, а существующий в реальном мире чувственный человек, жизненный и исторический опыт которого фиксируется в языке. Экзистенциализм берет человеческое существование в мире в его эмоциональном плане — через экзистенциалы заботы, страха, тошноты. М. Мерло-Понти использует понятие «тело», «плоть» для описания способа связи сознания с миром. Движущееся тело, ориентирующееся в мире других тел, а не чистое сознание есть источник значений, нашего знания о мире, мир известен нам настолько, насколько он освоен нашим телом. В понятии телесности реабилитируется значение человеческой чувственности, роль тела человека не только в познании, но и в культуре, что изменяет традиционное приниженное положение «тела» в дихотомии «тело — дух». С точки зрения неомарксизма человеческая чувственность как ансамбль желаний, живых восприятий, эмоций подвергается репрессии со стороны культуры и техногенной цивилизации, навязывающей человеку чуждые ему стандарты чувствования. Человек может обрести свободу только с освобождением собственной чувственности. В философии 20 в. были преодолены иллюзии относительно человеческой чувственности — представление о пассивном характере чувственного познания, связанная с ним дилемма «чувственное — рациональное», а также миф последних оснований и чистой чувственности. Чувственное освоение человеком окружающего мира проникнуто этической и эстетической оценкой воспринимаемого. Не существует чистой познавательной чувственности, так же как и эстетической и этической. Человек как эмпирический субъект воспринимает окружающие его явления как небезразличные по отношению к нему. Однако чувственность здесь лишь предпосылка субъективного оценочного отношения, которое становится возможным благодаря существованию некоторых объективных образцов, норм, задаваемых рассудком. Эти нормы вырабатываются в ходе предметно-практической деятельности человечества в истории и фиксируются в культурном идеале в форме единства познавательного, этического и эстетического. Чувственность человека, т. о., является продуктом его

366

ЧУДО предметно-практической деятельности. Несомненно, что органы чувств человека остаются неизменными, но мировоззренческие схемы, на основании которых строится восприятие, изменяются. Эти схемы зависят от господствующей в ту или иную эпоху практики и ограничиваются ею. Человеческие органы чувств в ходе истории становятся восприимчивыми в познавательном, этическом и эстетическом смысле ко все большему числу объектов внешнего мира, что свидетельствует о расширении возможностей человеческой чувственности. Человеческая чувственность может рассматриваться как пассивная способность, только будучи взята лишь в одной из своих форм — в форме ощущения. Но в этом случае мы не можем говорить о какой бы то ни было познавательной ценности чувственности. Уже восприятие предполагает узнавание, идентификацию предмета, оно выступает как исключительно избирательная деятельность, выделяющая из всей поступающей извне информации необходимую. Такая предметность чувственности может базироваться только на некотором наличествующем до акта восприятия знании — образе мира. Чувственное познание в форме восприятия выступает как выдвижение объект-гипотезы по поводу воспринимаемого объекта, и в этом оно сходно с научной деятельностью. Сравнение получаемой с помощью органов чувств информации об объекте с некоторым образцом выступает по сути как рациональная деятельность в рамках чувственности. См. также ст. Теория познания, Тело. Лит.: Грегори Р. Л. Разумный глаз. М., 1972.; Губанов H И. Чувственное отражение. М., 1986; Канарский А. С. Диалектика эстетического процесса. К., 1979; Лекторский В. А. Субъект — объект — познание. М., 1980; Панов В. Г. Чувственное, рациональное, опыт. М., 1976; Hamlin D. W. Sensation and Perception. L., 1961; Hirst R. /. Problems of Perception. L.—N. Y., 1959; Levinas E. De la Sensibilite.— «Tijdschrift voor Filosofie», 1984, 46, N 3, p. 409—417; Schweizern R. Asthetik als Philosophie der sinnlichen Erkenntnis. Basel, 1973. О. В. Вышегородцева ЧУДО (греч. тЭаоца, алца, лат. miraculum) — в мировоззрении теизма снятие волей всемогущего Бога-Творца положенных этой же волей законов природы, зримо выявляющее для человека стоящую за миром вещей власть Творца над творением. Теистическая концепция чуда как победы божественной воли над природой («Бог идеже хощет, побеждается естества чин») требует в качестве предпосылки общего представления о «чине естества», о природном законе. Для первобытного человека идея естественной необходимости еще неизвестна. Чудо определяется здесь не как сверхъестественное в противоположность естественному, а просто как необычное в противоположность обычному. Согласно первобытному представлению, которое и позднее продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности, чудо — это событие, нарушающее привычный ход вещей, но вполне посюстороннее, оно может произвольно вызываться (а не вымаливаться у трансцендентных инстанций) при помощи магической техники. Первоначально чудо есть то, чему можно «чудиться», т. е. удивляться, будь то дерево необычной величины, камень необычной формы, нерегулярное космическое событие вроде затмения Солнца или Луны, сверхобычное достижение человеческого мастерства и т. п. Греч, tfcruucc или uouuxxgtov, лат. miraculum и соответствующие ему производные в романских и англ. языках, нем. Wunder, рус. «чудо» и «диво» и т. п. этимологически означают «достойное удивления», греч. воица — «достойное, чтобы на него смотрели». Совершенно иной смысл имеет древнееврейское 'wt, выражающее идею чуда как знака, «знамения», содержательного возвещения, обращенного к человеку (ср. в греч. и лат. лексике Нового завета слова ofjuxx и Signum в контекстах типа: «Иисус совершил множество знамений»). Чудо, понятое как «знамение», входит в состав идеи откровения и отделяется не- переступаемой гранью от любого необычного природного процесса. И откровение, и чудо суть с точки зрения теизма прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы. Свершителем такого чуда может быть только Бог. Если ветхозаветный пророк или христианский «тав- матург» (чудотворец) вызывает к бытию чудо, то он, в отличие от шамана или мага, делает это «не от себя», «не своей силой», а в самоотдаче Богу, в «послушании». Способность творить чудо есть для теизма (в отличие, напр., от сублимированного магизма йоги) свободный «дар» (греч. харюцхх) Бога; поэтому личность теистического «чудотворца», который лишь позволяет чуду твориться через себя, почти безразлична (важен только акт личностного согласия быть пассивным орудием Бога): в православном житии Феодора Эдесского рассказывается о чуде, происшедшем по молитве блудницы (Памятники древней письменности и искусства, т. 59. СПб., 1885, с. 143—47). С др. стороны, если за сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, антихристом) признается способность переступать в своих действиях пределы природного, то эта способность расценивается как лживая подделка исходящего от Бога чудотворства. Поскольку чудо есть для теизма символическая форма откровения, любое сверхъестественное действие, не несущее такого смысла, должно быть понято как пустое лжечудо, шелуха без своего зерна, и в этом смысле не только чудо — критерий откровения, но и откровение — критерий чуда. Не «доказывая» истинность откровения, а лишь «удостоверяя» его, как жест удостоверяет слова, чудо предполагает подтверждаемую им веру уже наличной (Мф 13:58; Лк 16:31). Символическая форма чуда получает в теизме свой смысл в контексте общего парадокса библейской веры — парадокса личного абсолюта. Все чудеса Ветхого и Нового Заветов расположены вокруг центрального чуда, которое в них символически конкретизируется,— вмешательства бесконечного и безусловного в конечное и случайное, схождения вечного в исторически единократное. Важно не то, что воды Красного моря расступились, по Библии, перед еврейским народом (Исх 14), а то, что сам «Бог богов», «от века Сущий» сделал дело группы людей собственным делом; не то, что Иисус родился от девственной Матери или исцелял больных, а то, что в его человеческой конечной и уязвимой плоти «обитает вся полнота Божества» (Кол 2:9). То, что чудо направлено не на общее, а на частное, не на универсум, а на «я», представляется особенно ничтожным для любого мировоззрения, исходящего из всеобщего. По словам Гегеля, «выпили гости на свадьбе в Кане Галилейской больше или меньше вина, совершенно безразлично» (Samtliche Wsrke, Bd 12, т. 1. Lpz., 1925, S. 249); предполагаемый результат чуда совершенно несуществен «sub specie aeternitatis» («с точки зрения вечности» — выражение Спинозы, одного из самых метких критиков библейской веры в чудо). Если даже мы поверим, что Иисус Христос исцелил данного слепорожденного, то ведь явление слепоты сохранило свое место в бытии, всеобщий закон которого остался неотмененным. Получается, что Бог нарушает логику им же

367

ЧХАЛА созданного миропорядка, чтобы здесь-и-сейчас спасти конкретно-единичного человека, в то время как всеобщий закон, по которому люди гибнут всегда-и-везде, остается неотме- ненным. С этой точки зрения идея чуда даже безотносительно к своей эмпирической истинности или ложности представляется немыслимой, противоречивой и отталкивающей: творя чудо, Бог поступил бы 1) непоследовательно, ибо нарушил бы логику установленного им миропорядка, и 2) неэффективно, ибо достиг бы лишь частного результата. Поскольку же человек хочет заставить Бога творить чудо ради удовлетворения своих человеческих нужд, вера в чудо оказывается к тому же и грубо корыстной. Возможность так критиковать идею чуда, апеллируя от свободы к норме, от единичности к всеобщности и от ближнего к дальнему, была «открыта» одновременно с самой критикуемой идеей: еще в ветхозаветной Книге Иова Вилдад укоряет страдальца Иова, осмелившегося возвести свое частное страдание в ранг вселенской проблемы (18:4). В целом смысл идеи чуда в теистическом мировоззрении зависит от двух предпосылок, с отрицанием которых он превращается в бессмыслицу: сознательной или бессознательной уверенности в том, что конкретное «я» в отношении к всеобщему не есть просто часть в отношении к целому, и веры в символический смысл чуда. Так, хотя цель или результат евангельских исцелений мыслится прежде всего как здоровье исцеленных, но по своему смыслу не сводится к нему: самый жест исцеления чудом описывается не только как милость, оказанная немногим, но как знак, поданный всем. Однако вопрос о внутреннем смысле концепта чуда не тождествен вопросу о фактической реальности событий, причисляемых к этой категории. Проект «демифологизации» евангельской «ке- ригмы», т. е. духовной «вести», предложенный протестантским теологом Р. Бультманом и его школой, направлен, в частности, на то, чтобы сохранить смысл повествований о чудотворстве Иисуса Христа, отказавшись от принятия их как сообщений фактических. Очевидно, однако, что экзегезе, ориентированной на этот проект, приходится слишком часто игнорировать реальные черты интерпретируемого текста. Вопрос осложняется тем, что привычное ощущение границы между «возможным» и «невозможным», каковы бы ни были его реальные или мнимые рациональные обоснования, всегда существенно зависит от этнической и социокультурной принадлежности субъекта сознания; скажем, в кругу индийской традиции йоги все «знают», что к тривиальным умениям йога относятся определенные действия, о которых носитель европейской цивилизации так же твердо «знает», что они безусловно невозможны. Не только вера, но и неверие в чудо неизбежно относится к области «убеждений»: если православный или католик всегда были обязаны веровать в то, что мощи святых нередко обладают свойством физического нетления, причем значение предполагаемого чуда для веры в святость святого опасно преувеличивалось (с чем полемизировал Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазовых» и что спровоцировало варварскую большевистскую кампанию поругания мощей), то протестант, не говоря уже об атеисте, обязывался считать подобные феномены плодом злонамеренных обманов; лишь позднее возникает вопрос о возможности естественных причин явления (что, вообще говоря, не исключает для верующего возможности действия через эти причины Божьего «промысла», или плана). Развитие современного мира одновременно обнажает и ставит под вопрос упомянутые социокультурные предпосылки как позитивного, так и негативного отношения к возможности того, что прежде и верующими, и противниками веры однозначно оценивалось как чудо. В характеристику культурной ситуации, часто обозначаемой как «постмодернистская», входит распространение скепсиса также и на отрицание. Все чаще говорят не о чуде, а о «паранормальном» (что представляет собой неожиданную новую опасность для ортодоксально-богословского концепта чуда, который в таком контексте предстает размытым). Поборнику религии труднее всего убедить современного человека не в том, что события, выходящие за пределы естественного, реальны, а в том, что они действительно что-то значат. Наряду со множеством открытий, основательно изменивших представление о природе, важен такой фактор, как современная глобализация, беспрецедентно приблизившая друг к другу миры различных религиозных традиций. Католическая церковь неоднократно разрешала в послесоборное время научное обследование предметов, связанных с версией о чуде (напр., т. н. Туринской Плащаницы); характерно, однако, что результаты обследований, причем как позитивные, так и негативные, не перестают вызывать сомнения и возражения. В таком контексте представляется наиболее разумным для защитника веры, а также для ее добросовестного противника возвратиться в своей дискуссии к библейскому концепту знака—знамения, не содержащему обязательной импликации преодоления законов природы, и обсуждать смысл этого концепта, не спеша связывая его в такой постановке вопроса с проектом «демифологизации» по Бультману. Лит.: Льюис К. С. Чудо, пер. Н. Трауберг. М., 1989; Reitzenstein R. Hellenistische Wundererahlungen. Lpz., 1906; Wiesinger A. Okkulte Phanomene im Lichte der Theologie, 2 Aufl. Graz—W., [1953]. С. С. Аверинцев ЧХАЛА (санскр. chala — обман, трюк) — четырнадцатая категория ньяи, обозначение внелогических способов запутывания оппонента в диспутах типа джалпа и витанда. В «Нъяя- сутрах» чхалы определяются как «[попытки] опровержения слов [оппонента] посредством переиначивания их смысла» (1.2.10) и классифицируются как придирки в связи 1) со «словом», 2) с «родом» и 3)с метафорой (1.2.11—14). Ватсьяяна иллюстрирует все три типа чхал: 1) когда диспутант использует омонимичность слов «новый» и «девять» (оба звучат как nava) и в ответ на замечание собеседника, что у кого-то новое одеяло, возражает, что у него не девять одеял, а одно; 2) когда диспутант в ответ на утверждение, что какому-то брахману присуща образованность, возражает, что небрахман образованный также будет брахманом (зная, что в первом случае выражалась похвала определенному лицу, а не определение брахманства как такового); 3) когда диспутант в ответ на возглас: «Подмостки кричат!» — замечает, что подмостки кричать не могут, т. к. они не люди. В. К. Шохин ЧЭН (кит., буквально — искренность, подлинность) — категория китайской философии и культуры, выражающая принцип сообщительности между людьми и, в более широком смысле, между человеком и мирозданием, а также любой вещью. Впервые понятие чэн использовано в «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.), где оно выражает этическое содержание человеческой личности в ее единстве с макрокосмом: «Десять тысяч вещей — они все во мне. Обратиться к самому себе и [быть при этом] искренним. Нет наслаждения большего, чем это». В «Сюнъ- цзы» чэн рассматривается в качестве атрибута мироздания

368

чэн и (близкого к понятию регулярности космического процесса) и потому — основы политического управления, внешнего образца деятельности для «совершенного мудреца». Идеи Мэн-цзы получили развитие в «Чжун юне», где проблема чэн дана в двух аспектах, наметивших основные направления интерпретации этого понятия в китайской культуре: 1) «искренность Неба» как качество, имманентное миру и «со- вершенномудрому» (шэн), которая позволила бы ему слиться с миром; 2) качество низшего, направленное на поддержание должного социального контакта и обретаемое в процессе внутренней трансформации при условии стремления к добру. «Искренность» дана человеку как потенция, подобно [индивидуальной] природе (сии). «Высшая искренность» (чжи чэн) является условием «исчерпания своей природы», что обусловливает возможность «исчерпать природу вещей», а вследствие этого — «содействовать изменяющей и вращающей [силе] Неба и Земли», «образовывать Троицу с Небом и Землей». Обладатель «высшей искренности» способен предвидеть грядущее и потому может быть уподоблен духу (шэнь)». В «Да сюэ» чэн в качестве составного элемента входит в многоступенчатую схему условий успешного управления Поднебесной: «постижение [сущности] вещей» — «знание» (см. Чжи—син) — «искренность мыслей» — «упорядочение сознания» — «[прогресс] самосовершенствования» — порядок в семье — «совершенное правление» в государстве — «покой» в Поднебесной. Этот ряд предваряется рассуждением в обратном порядке — формальное выражение «обращения к самому себе». Особенно важную роль играла категория чэн в учениях предшественников и основоположников неоконфуцианства. Ли Ао (9 в.) определил чэн как «природу (син) совершенномуд- рого». Чжоу Дуньи развил эту идею, охарактеризовав чэн как «чистую и в высшей степени добрую» «основу совершенно- мудрого» и одновременно как «недеяние» (у вэй), отвергнув трактовку чэн Сюнь-цзы как внешнего идеала, помогающего улучшать исконно «злую» природу человека. По Чжоу Дуньи, чэн — сквозной атрибут устройства мироздания и ритма его жизни, наиболее полно выражающий себя в состоянии «покоя», ибо в «движении» возникает «добро» или «зло», «недобрые движения», «ошибки». Поэтому в социальной практике на первый план выдвигается идея обратного движения, которое уничтожает «ошибки» на пути к «недеянию», к постижению мира «очищенной» внутренней «природы» без размышления. Чжан Цзай пользовался категорией чэн как вспомогательной для характеристики «природы Неба (тянь)» и близости к нему «совершенной мудрости». У Чэн И и Чэн Хао чэн понималась как исходное состояние и предпосылка более актуальных для них категорий «почтительности», «правильности» и др., а также начало обучения, что дало основание Чжу Си считать категорию чэн «основой» их учений. Следуя Чжоу Дуньи, Чжу Си рассматривал чэн как одну из характеристик процесса порождения и становления всего сущего, четко выделив его онтологические и гносеологические аспекты. В комментариях к «Чжун юну» онтологическое выражение чэн — «искренность Неба» определена как «истинная реальность, не имеющая изъянов», «искренность небесного принципа» и в то же время «реальность» благой силы дэ «совершенного мудреца», т. е. сила его воздействия на мир. Чжу Си довел до логического завершения мысль «Чжун юна» об обретении «искренности»: даже будучи полученной путем самосовершенствования, она «не отличается от [«искренности»] совершен- номудрого». Выделение Чжу Си гносеологического аспекта обретения «искренности» выразилось в тезисе об обусловленности чэн «достижением [правильного] знания» (см. Чжи—син), связанного с «исчерпанием до конца принципа (ли) всех вещей» и гармонизацией человеком своего внутреннего мира: только т. о. достигаются «правильное сознание, искренние мысли». Категория чэн сохраняла определенное значение у Ван Янмина, охарактеризовавшего «доведение знания до конца» (имея в виду «[врожденное] благое знание» — лян чжи) как «корень обретения помыслами искренности». В дальнейшем проблема чэн утрачивает реальное философское значение, сохраняя социально-этическое содержание. Конфуцианцы 17—19 вв. (напр., Дай Чжэнь) подвергали критике толкования чэн основоположниками неоконфуцианства как отошедшие от собственно моральной проблематики (задачи «уяснения добра»). Лит.: Коб-зев А. И. Учение Ван Янмина и китайская классическая философия. М., 1983; Мартынов А. С. «Искренность» мудреца, благородного мужа, императора.— В кн.: Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. А. С. Мартынов ЧЭН И (Чэн Чжэншу, Чэн Ичуань, Ичуань сяныиэн — «учитель из Ичуаня») [1033, Лоян (современная провинция Хэ- нань) — 1107] — китайский философ, педагог, наряду с Чжу Си внесший наибольший вклад в создание неоконфуцианства («учения о принципе» — ли сюэ). Вместе со старшим братом Чэн Хао учился у Чжоу Дуньи. Служил чтецом в придворной административной школе, преподавал. Был противником реформ Ван Аныыи. В 1097 сослан, в 1100 реабилитирован, но его произведения большей частью находились под запретом до 1155. Основные сочинения — «И чжуань» («Комментарий к «Канону перемен»»), «Янь-цзы со хао хэ сюэ лунь» («Учение Янь-цзы о благе и научении ему»). Позднее произведения Чэн И и Чэн Хао были сведены в сборники «И шу» («Унаследованные книги»), «Эр Чэн цюань шу» («Полное собрание книг братьев Чэн»). В центре учения Чэн И стоит категория ли-принцип, структурообразующее начало, единое для всей Поднебесной: «принцип одной вещи тождествен принципу десяти тысяч вещей» («И шу», цзюань 2). В то же время «вещи» суть результат отражения разных сторон единого «небесного принципа» (тянь ли). Чэн И отверг выдвинутое Чжан Цзаем понятие «Великой пустоты» (тай сюй) как первоосновы Вселенной, заполненной единой цк-пневмой. Сюй — «пустота», по Чэн И, есть «принцип», тогда как наличие «пневмы» означает существование «[явленных] форм» (там же, цзюань 3). Чэн И фактически отождествил «принцип» с дао: если «превращения и перемены, совершающиеся во времени», суть «постоянное дао» (т. е. основа мирозакона), то «взаимообусловленность уменьшения и роста суть небесный принцип», «постоянство» которого выражено в обязательном взаимопревращении противоположных начал, «доходящих до предела». Это положение стало основополагающим для ли сюэ. «Принцип непременно содержит соотнесенные [между собой] противоположности», причем любое из дуальных качеств «по отдельности не устанавливается». «Пневма» вторична по отношению к «принципу», но «качество пневмы» определяет качество вещей и явлений. Так, «мудрость» (чжи) обусловлена «чистотой пневмы», а глупость — ее «мутностью». В «сердце» человека присутствует сам «принцип», но «сердце» не тождественно «принципу» вследствие

369

TT f"\TT V к Л пагубного влияния человеческих страстей. Самоанализ и учеба для «достижения [совершенного] знания» позволяют «прозреть небесный принцип» в собственном «сердце» («И шу», цзюань 25). По Чэн И, «достижение знания» становится возможным в результате «выверения вещей» (гэу) посредством «обращения вовнутрь», к единому «принципу» всех вещей, а не к самим «внешним [вещам]» — так, по его мнению, учили поступать древние «совершенномудрые». Универсальность «принципа» выражается в незыблемости иерархического устройства общества («деления на выше- и нижестоящих»), а также в почитании «долга/справедливости» (и). Взгляды Чэн И были развиты Чжу Си, что дало основание для традиционного выделения в истории китайской философии идейного течения Чэн — Чжу сюэ пай. Это название трактуется как школа братьев Чэн — Чжу Си или школа Чэн И — Чжу Си. Соч.: Эр Чэн цзи (Собр. соч. братьев Чэн). Пекин, 1981. Лит.: Панъ Фуэнь, Сюй Юйцин. Чэн Хао, Чэн И ли сюэ сысян яньцзю (Исследование идей «учения о принципе» Чэн Хао и Чэн И). Шанхай, 1988. А. Г. Юркевич ЧЭН ХАО (Чэн Бочунь, Чэн Миндао, Миндао сяньшэн — «учитель из Миндао») [1032, Лоян (современная провинция Хэнань) — 1085] — китайский философ, педагог, один из основоположников неоконфуцианского «учения о сердце» (ли сюэ). Вместе с младшим братом Чэн И учился у Чжоу Дуньи. Служил чиновником для поручений при наследнике престола, окружным инспектором, преподавал в Лояне. Основные сочинения — «Дин син шу» («Книга об установлении [индивидуальной] природы»), «Ши жэнь пянь» («Главы о познании гуманности»). Позднее произведения Чэн Хао и Чэн И были сведены в сборники «И шу» («Унаследованные книги») и «Эр Чэн цюань шу» («Полное собрание книг братьев Чэн»). В отличие от Чэн И избегал акцента на первичности л«-прин- ципа, упорядочивающего и структурирующего начала, по отношению к вселенской духовно-материальной субстанции иц- пневме. Отдельные аспекты учения Чэн Хао сближают его с «учением о сердце» {синь сюэ) Лу Цзююаня, конкурировавшим с ли сюэ. По Чэн Хао, «искреннее и почтительное» «сердце» не противостоит вещам, ибо оно тождественно Небу (тянь), которое одновременно является универсальным «принципом» («Дин син шу»). Поэтому «исчерпание [собственного] сердца» является способом «исчерпания принципа» и «исчерпывающего [познания своей] природы», единосущной природе Вселенной. «[Я] сам есть лучшая мера [всего]» («И шу», цзюань 15), ибо при «обращении [к собственному] сердцу» устраняется двойственность восприятия мира, уже не членимого на «внутреннее» и «внешнее». Его единство и свою «единотелесность» с вещами постигает тот, кто проникнут «гуманностью» (жэнь), объединяющей «долг/справедливость» (и), нормы «благопристойности» (ли), «мудрость» (чжи) и «благонадежность/доверие» (синь). Категория жэнь приобрела у Чэн Хао онтологический характер как условие «слияния» с окружающим миром, достижения «общетелесности» (тун та) с ним. «Познание гуманности» рассматривалось им как первостепенная задача «учения». Соч.: Эр Чэн цзи (Собр. соч. братьев Чэн). Пекин, 1981. Лит.: Лань Фуэнь, Сюй Юйцин. Чэн Хао, Чэн И ли сюэ сысян яньцзю (Исследование идей «учения о принципе» Чэн Хао и Чэн И). Шанхай, 1988. А. Г. Юркевич





 

Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх