Фольклорные материалы

В 1991 г. Э. Бенсон опубликовала статью с обзором данных относительно связи образа собаки с представлениями об ином мире у американских индейцев[4]. В статье было заметно влияние П. Роу — одного из главных адептов структурализма среди этнографов США. Бенсон стремилась показать характерную для индейцев вообще и реализуемую в разных, но гомологичных формах ассоциацию собаки с иным миром. Намеренно или нет, но Бенсон продемонстрировала неравномерное ареальное распределение соответствующих представлений. Проводником в мире мертвых собака выступала не повсюду в Америке, а лишь на территориях от Мексики до Перу, тогда как на востоке и крайнем юге Южной Америки соответствующий мотив не обнаружен. Его отсутствие невозможно объяснить неполнотой материалов, поскольку мы располагаем подробными описаниями загробного мира и пути к нему, сделанными со слов амазонских шаманов (напр. [5]). В рассказе о пережитом сновидении индейца шеренте в Восточной Бразилии есть упоминание о собаке, лай которой предупредил странствующую душу о затаившемся чудовище [6]. Однако в отсутствие других фактов подобного рода этот эпизод невозможно интерпретировать. Североамериканские данные Бенсон не привлекала. Через несколько лет в свой обзор их включила М. Шварц, подход которой оказался еще более универсалистским: «Люди повсюду воспринимали собаку как существо, соединяющее наш мир с другим, природу с культурой, небо с землей» [7].

Наше исследование основано на возможно более полном учете опубликованных фольклорных текстов по всем группам коренного населения Америки и значительной части Старого Света. Хотя наличие или отсутствие мотивов в публикациях по отдельным этносам зависит от разных привходящих обстоятельств, при созданной сейчас базе данных систематические различия на уровне регионов устанавливаются вполне надежно.

Связь собаки с загробным миром — общая тема, отраженная в ряде более конкретных мотивов. Отметим следующие:

1. Пес помогает достичь мира мертвых или облегчает существование в этом мире.

2. В частности, он перевозит умершего через реку.

3. Условием помощи, пропуска в иной мир или отсутствия загробного наказания является хорошее отношение к собакам при жизни. Данный мотив тем более значим, что действительное отношение к собакам в районах, где этот мотив зафиксирован, бывает безразличным или жестоким[8].

4. Пес является хозяином, обитателем, стражем загробного мира.

5. Чтобы собаки пропустили умершего или помогли ему, он должен задобрить их едой и/или иметь оружие отбиться от них.

6. Собака загробного мира находится на Млечном Пути, ассоциируется с ним.

7. В загробном мире есть особые селения собак либо туда ведет особая, предназначенная для собак, тропа.

8. В мире мертвых или на пути к нему расположены водоемы из слез, крови, гноя и т. п.

Последний мотив встречается как в сочетании с мотивом «собака загробного мира», так и отдельно. Однако поскольку между ним и остальными мотивами существует ареальная корреляция, а в Америке и сюжетные сцепления, похоже на то, что мы имеет дело с единым комплексом. Мотив может быть разделен на более частные: водоемы пролитых родственниками слез и водоемы из крови и других выделений. Реки слез чаще упоминаются при описании путешествия души умершего. Реки крови более характерны для рассказов о шаманах и героях.

Ниже в таблице показана встречаемость мотивов в мифологиях и космологиях. Мотив 1 отмечен литерой g, если собака является только проводником в мир мертвых, и h- если она активно помогает душе миновать препятствия. Мотив 8 отмечен литерой t, если речь идет о слезах, и b — если о крови и прочих субстанциях. Если мотив 8 не сочетается с мотивом «загробной собаки» в одних и тех же текстах, он отмечен звездочкой. Более подробно с указанием на литературу соответствующие данные представлены в Приложении в конце статьи.

Мною не проанализированы материалы по Африке и Западной Европе. В базе данных по Австралии, Океании, Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии есть лакуны. В большинстве перечисленных регионов мотивы рассматриваемой серии обнаружить не удалось. Исключение составляют Новая Гвинея и Меланезия. У папуасов киваи гром — это лай двух собак, оповещающих о прибытии новых душ в загробную страну[9]. У меланезийцев островов Д’Антркасто собаки стерегут тропу в иной мир и пожирают не прошедших инициацию, во время которой юношам отрубали фалангу пальца [10]. Нгуна (Вануату) убивали на могиле собаку, чтобы та на пути в иной мир защищала умершего хозяина от персонажа, который набросится на него с топором [11]. Очевидно, что связь образа собаки с представлениями о мире мертвых для меланезийского региона характерна. В то же время соответствующие описания лишены подробностей, которые обычны как для евразийских, так и для американских текстов (например, нет отделяющей мир мертвых реки и перекинутого через нее шаткого моста). Трудно сказать, появился ли в Меланезии данный мотив независимо от Евразии, но в любом случае меланезийские материалы настолько изолированы от остальных как территориально, так и сюжетно, что их привлечение мало что может дать.

Обратимся к Евразии. Если оценивать распространение данной группы мотивов, то Северная Сибирь, Европа, Южная Азия и Средиземноморье занимают периферийное положение. В этих регионах представлены мотив пса как стража или обитателя загробного мира и мотив «реки крови» вне связи с мотивом «загробной собаки». Видимо, только у марийцев и чувашей было распространено представление, согласно которому умершие являются на поминальную церемонию в облике собак или на носу собаки. В наибольшей степени мотивы интересующего нас комплекса сконцентрированы в Южной Сибири. У тувинцев и тофаларов есть мотивы хорошего отношения к собакам как условия помощи, задабривания загробных собак, собачьей деревни в загробном мире, собаки на Млечном Пути, а также водоемов крови и слез. В хакасских представлениях[12] не удалось отыскать материалов, относящихся к данной теме. В алтайских текстах собаки, наряду с другими стражами, встречают богатыря, едущего к хозяину мертвых, богатырь подкупает их. Мотивы спуска в нижний мир и подкупа выбегающих навстречу собак есть и в более западных традициях — у казахов [13] и даже саамов [14]. Однако в этих случаях они мало связаны с актуальными мифологическими представлениями, и собаки из перечня стражей легко выпадают (напр., у коми [15]). Мотив водоема из слез, пролитых при оплакивании умершего, есть как в Туве, так и на Алтае. На юг Средней Азии «река слез» явно принесена тюрками[16].

Мотивы, связанные с образом «загробной собаки», обильно представлены в зороастрийской традиции. В «Авесте» и в более поздних источниках собака является как стражем, так и помощником, а условием помощи служит хорошее отношение к собакам при жизни человека. Параллели между «Авестой» и «Ригведой» (выделение «четырехглазых» собак с темными пятнами над глазами, упоминание именно двух собак, с которыми встречаются души умерших) свидетельствуют в пользу древности мотива «загробной собаки» у индо-иранцев. Соответствующие мотивы в «Авесте» и в фольклоре зороастрийцев, скорее всего, восходят ко времени, когда предки как иранцев, так и индоариев жили севернее, в степях. Также допустимо, что в некоторых районах южносибирские тюрки заимствовали мотив «загробной собаки» от субстратного населения — по крайней мере частично индоевропейского. В пользу этого — отсутствие данной темы у бурят и монголов, живущих восточнее, в регионе, куда индоевропейцы вряд ли когда-либо проникали. Обе традиции, тюркская и иранская, вместе демонстрирующие полный набор рассматриваемых мотивов, могут восходить к одной и той же древней культурной общности степного и лесостепного пояса центральной Евразии.

В зороастрийской традиции собака считается чистым существом, вторым по значимости после человека, а в некоторых контекстах равной ему[17]. Подчеркивается, что собака способна видеть злого духа и отгонять его от покойника, она «тысячами убивает создания Злого Духа». В этом смысле североевразийский миф о «выдаче» собакой человека злому духу и превращении ее в нечистое существо выглядит как прямая полемика с зороастризмом, порожденная каким-то этническим или социальным конфликтом. Представление зороастрийцев о псе, призванном охранять «физическое тело Адама» (см. Приложение), и утверждение, что Ахура-Мазда создал собаку, «одетую в свою одежду, обутую в свою обувь» [18], делают такую гипотезу особенно правдоподобной. Согласно североевразийскому мифу, творец создает людские тела и уходит за душами, оставляя собаку стеречь творение. Злой дух напускает мороз и дает собаке теплую шубу в обмен за разрешение подойти к людям, чьи тела он затем оскверняет. Бог наказывает собаку, делая ее слугой человека и заставляя питаться отбросами. У селькупов особо подчеркивается, что собаки с тех пор не видят злых духов и не лают на них. Сюжет о «собаке-предательнице» зафиксирован у русских [19], украинцев [20], коми [21], чувашей [22], мордвы [23], марийцев [24], ненцев [25], манси [26], хантов [27], кетов [28], селькупов [29], якутов [30], различных групп эвенков [31], эвенов [32], метисов Русского Устья [33], алтайцев [34], кумандинцев [35], шорцев [36], тубаларов [37], тофаларов [38], хакасов [39], бурят [40], монголов [41], негидальцев [42], орочей [43] — иначе говоря, по всей лесной и лесостепной зоне Азии и Восточной Европы. Рассказ этот часто следует после рассказа о творении (бог посылает злого духа в образе птицы добыть землю со дна первичного океана)[44].

Миф о собаке-предательнице содержит некоторые «околобиблейские» мотивы, такие как мотив жесткого покрытия на телах первых людей, позже сохранившегося на пальцах в виде ногтей[45], и мотив ягоды, съеденной вопреки запрету [46]. Даже если древнейшая область распространения подобных мотивов не ограничивалась Передней Азией[47], в Сибири они в любом случае выглядят чужеродно, будучи привязаны лишь к данному контексту. Можно поэтому предполагать, что сюжет о собаке-предательнице сформировался поздно, на периферию своего ареала (Восточная Европа и Дальний Восток) был принесен уже в сложившемся виде и поэтому не пригоден для реконструкции ранних верований[48]. Однако для той территории, где сюжет сложился первоначально, он — как косвенное свидетельство былого бытования идей, противоположных провозглашаемым, — служит дополнительным подтверждением важности представлений о собаке, видящей духов и помогающей душам. Если «околобиблейские» мотивы попали в Сибирь с юга, то зона формирования этого сюжета скорее всего включала юг Западной Сибири — Алтай — Западную Монголию[49].

На Дальнем Востоке набор «собачьих» мотивов беднее, чем в Центральной Евразии. У тунгусоязычных народов Приамурья — Приморья, равно как и у маньчжуров[50], собака выступает стражем загробного мира и проводником туда душ, отдельно упоминаются реки крови и гноя и — у орочей — собачьи селения. У нанайцев душа, приближаясь к цели, проходит через местность, «где слышен лай собак» [51], но, возможно, это всего лишь обычная оценка расстояния, которое остается пройти. Айнские (собака-проводник) и нивхские (деревня собак) материалы — скорее всего неполные — новых подробностей не добавляют. Мотив реки крови зафиксирован у эвенков и может являться общетунгусским, но «загробной собаки» в Восточной Сибири нет. К тому же эвенкский текст, в котором упоминается река крови, относится к жанру волшебной сказки и мог быть заимствован целиком, вместе со всеми включенными в него мотивами. Языки и культуры народов Приморья и Нижнего Амура, с одной стороны, и южносибирских тюрко- и монголоязычных народов, с другой, демонстрируют разнообразные параллели в обход эвенков [52]. Возможность относительно поздней диффузии некоторых из интересующих нас мотивов в свете этого не исключена, причем диффузия скорее шла с запада на восток. Так, если у нанайцев душу в загробный мир ведет собака, то у живущих восточнее, близ устья Амура, ульчей — белки, лисы, колонки или особые духи [53].

Среди мотивов, встречающихся как на юге Сибири, так и на Дальнем Востоке, — собачьи селения, то есть особый, предназначенный для собак загробный мир. Хотя этого мотива нет в Иране, стоящая за ним идея выделения собаки и человека среди всех прочих существ — общая с зороастрийскими представлениями. Возможно, что метаморфозой данного мотива являются евразийские представления о мире псоглавцев, зафиксированные в Греции[54], в восточной Прибалтике у эстонцев, финнов, латышей и литовцев [55], в Поволжье у мари [56], и в Южной Сибири — Восточной Азии у хакасов [57], алтайцев [58], бурятов [59], монголов [60], китайцев [61][62].

Палеоазиатские представления — как ареально, так и по существу — связаны скорее с аляскинскими традициями, чем с более западными сибирскими. В целом у чукчей, коряков, эскимосов и атапасков западной Аляски (ингалик) представлены мотивы селения собак в загробном мире, реки слез, собаки-помощника, хорошего отношения к собакам как условия получения от них помощи или безопасного прохода мимо них, а также (у коряков) пищи, которую надо бросить собакам. У тлинкитов зафиксированы мотивы реки слез (вне связи с «загробной собакой»), собаки-помощника и селения собак, расположенного на пути в загробный мир людей. Как и тюрки, тлинкиты считали, что чрезмерные слезы на похоронах затруднят продвижение души к цели. Среди атапаскских групп вне Аляски мотив «собачьего» загробного мира был, очевидно, известен карьер Британской Колумбии (душа человека может по ошибке свернуть на тропу умерших собак). Учитывая неполноту данных о космологии всех атапаскских групп между ингалик и карьер, достаточно вероятно, что какие-то из «собачьих» мотивов у них также были.

В западных районах североамериканского континента южнее карьер данный комплекс мотивов отсутствует, хотя многие местные мифологии превосходно изучены. Реки золы, сажи, крови вновь появляются в Мезоамерике, точнее на северной периферии этого региона — у восточных пуэбло (Таос). В регионе Великих Равнин «собачьих» мотивов нет, частичное исключение составляют кроу. В их мифе юноша отправляется искать пропавших братьев и у реки кормит собаку, которая переправляет его за это на другой берег[63]. Хотя мир за рекой не является в точном смысле слова загробным, соответствующая ассоциация очевидна. Набор мотивов фольклора кроу вообще несколько отличается от характерного для других алгонкино- и сиуязычных групп севера Равнин. В регион Равнин кроу переселились с Востока США, причем на несколько столетий раньше остальных сиу. Однако на Востоке США мотив пса-перевозчика также не представлен.

В Северной Америке связанные с «загробной собакой» мотивы наиболее характерны для Вудленда, то есть для Среднего Запада и Востока США и Канады. Они знакомы всем местным алгонкинам и ирокезам, а также сиуязычным виннебаго, чья культура изобилует алгонкинскими заимствованиями. Данные по восточным сиу (катавба, тутело) отсутствуют, а по мускогам имеются лишь в отношении семинолов. Поскольку семинолы лишь недавно отделились от криков, мало сомнений в том, что те же представления были характерны для основной массы мускогов. Видимо, они существовали и у миссисипских натчез. У индейцев Вудленда собака выступает как страж загробного мира, который может пропустить душу умершего или уничтожить ее. Не только перевозчиком мертвых через реку, но и вообще помощником собака здесь не является. По крайней мере у чироки (ирокезы по языку) и делаваров (алгонкины) собака стережет мертвых на Млечном Пути, а у гуронов и семинолов (и, может быть, у натчез) «собачья тропа» на Млечном Пути пролегает рядом с тропою человеческих душ. Если учесть, что и в остальных традициях Вудленда Млечный Путь воспринимается как дорога мертвых, а информация о местном фольклоре неполна, ассоциация собаки с Млечным Путем была в традициях Вудленда, скорее всего, обычной.

Другая обширная область распространения рассматриваемых мотивов в Новом Свете — это Нуклеарная Америка, то есть уже упомянутая Мезоамерика, а также Центральные Анды и области, расположенные между обеими зонами древних цивилизаций. Только здесь собака является перевозчиком души через реку — почти всегда при условии хорошего отношения покойного к собакам, пока он был жив. У лакандонов, коги, метисов северной Колумбии и перуанских кечуа речь идет о той самой реке слез или крови, которая характерна для представлений народов Евразии, Аляски и зафиксирована на Юго-Западе США у пуэбло. По крайней мере у майя-цоциль собаку наделяют способностью отогнать пришедшего за душой злого духа. В горном Перу и в прилегающих районах Амазонии (Монтанья) впервые после Аляски появляется мотив особого селения собак в загробном мире. Что касается более восточных районов Южной Америки, то некоторые индейцы там полагали, что после смерти человека душа его умершей собаки попадает в тот же, что и он сам, мир на небе, где продолжает служить хозяину[64]. Но ни представлений об особом «собачьем мире», ни других мотивов, связанных с темой «загробной собаки», в Бразилии нет.

В западной и северо-западной Амазонии собака, как и в Нуклеарной Америке, считается помощником страдающих душ, хотя она не перевозит их через реку. У яномами Южной Венесуэлы в загробном мире есть река крови, но вне связи с мотивом собаки. Гвианские представления больше похожи на традиции Вудленда. Так, у карибов пемон (группа таулипан) вновь появляется типичная для Вудленда ассоциация собаки с Млечным Путем. Параллели между Гвианой и Востоком США не единичны. Как в Гвиане, так и на Гаити собака является стражем загробного мира, а не помощником на пути туда. Рассматривая лишь материалы фольклора, их легче всего объяснить ранним проникновением людей из Северной Америки в Южную через Антилы, однако археологические подтверждения подобной миграции отсутствуют.

Примечания:

Pабота подготовлена при поддержке гранта РФФИ 04-06-80238, программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Этнокультурное взаимодействие в Евразии», гранта 2004 г. Президиума СПбНЦ РАН. В подборке материала для статьи оказали помощь Д. Абдуллоев, З.А. Абрамова, М.Ф. Альбедиль, С.А. Васильев, Я.В. Васильков, В.Г. Моисеев, В.В. Напольских, М.В. Саблин, А.К. Салмин, Г.В. Синицына, И.В. Стасевич, И.М. Стеблин-Каменский. Всем им выражаю сердечную благодарность.

Даты не калиброваны. Календарный возраст образцов, датированных по C14 временем 10 000 л. н., превышает радиоуглеродный примерно на 2000 лет.

Березкин 2003: 235—239

Benson 1991

Carneiro 1977; Caspar 1975: 189, 199; Mindlin 1995: 137—140; Pereira 1974: 4; 1985, № 8: 68-77; 1987, № 179: 680—681; 1994: 325—326; Schultz 1962: 248—250; O. Villas Boas, C. Villas Boas 1973: 127—134; Zerries 1958

Nimuendaju 1942: 91

Schwartz 1997: 94

Ariel de Vidas 2002

Landtman 1927: 311—312

Jenness, Ballantyne 1920: 145

Schьtz 1969: 229—230

Майнагашев 1915

Потанин 1972, № 3: 112—113

Харузин 1890: 353—354

Новиков 1938, № 47: 161—162

Что в Евразии это специфически тюркский мотив, следует и из глухого упоминания реки слез в башкирском эпосе[199].

Крюкова 1999: 17-20, 23-24; Хисматулин, Крюкова 1997: 236—237; Boyce 1984: 139—143

Крюкова 1999: 18

Добровольский 1891, № 9: 230—231; Кузнецова 1998: 60

П. И(ванов) 1892: 89-90

Конаков 1999: 43; Рочев 1984, № 107: 114

Егоров 1995: 117—118

Девяткина 1998: 169; Седова 1982: 13-15

Акцорин 1991, № 7: 38; Васильев 1907: 50-51

Головнев 1995: 399—400; Лабанаускас 1995: 13-15; Лар 2001: 188—205; Лехтисало 1998: 9-10

Лукина 1990, № 114Б: 300

Лукина 1990, № 14: 75

Анучин 1914: 11-12; Поротова 1982: 59-60

Пелих 1972: 341

Миддендорф 1989: 20

Василевич 1959: 175—179; Мазин 1984: 22; Пинегина и др. 1952: 49-50; Романова, Мыреева 1971, № 1, 2: 325—326

Чадаева 1990: 124

Азбелев, Мещерский 1986, № 76: 214

Анохин 1924: 18; Вербицкий 1893: 92-93; Ивановский 1891: 251; Никифоров 1915: 241; Потанин 1883, № 46а: 218—220

Анохин 1997: 16-17

Хлопина 1978: 71-72; Штыгашев 1894: 7-8

Радлов 1989: 221

Рассадин 1996, № 8: 16

Катанов 1963: 155—156

Золотарев 1964: 266

Потанин 1883, № 46б: 220—223

Хасанова, Певнов 2003, № 1: 51-53

Аврорин, Лебедева 1966, № 49: 195—196

Переходным — как в географическом отношении, так и по смыслу — от иранских зооастрийских представлений о собаке-защитнице человека от злого духа к североевразийскому образу собаки-предательницы служит казахский вариант [Ивановский 1891: 250]. Он почти совпадает с североевразийским, но в нем замороженная злым духом собака просто не в силах спасти человека. Сам Бог, а не его противник дает ей теплую шубу, чтобы отныне она могла беспрепятственно выполнять свои функции сторожа.

Варианты сюжета, в которых собака охарактеризована положительно, известны и в Южной Азии. В мифе качари, одного из народов Ассама, бог создает людей, но не успевает до наступления темноты вложить в тела души. Ночью братья бога уничтожают его творение. Тогда бог создает двух собак, они отгоняют разрушителей, и утром он завершает творение [Soppitt 1885: 32]. Похожие тексты записаны у народов мунда на востоке Индии, в частности у корку, сантал, бирхор и у собственно мунда [Elwin 1949: 16, 19-20, 280—281]. Параллели с сибирскими текстами особенно очевидны, если учесть, что по крайней мере у качари и в менее явной форме у сантал вся эта серия эпизодов следует после рассказа о добывании земли со дна моря. В то же время лишь у качари, бирхор и мунда божество создает сторожа, отгоняющего персонажей, пытающихся испортить человеческие тела, причем у мунда это не собака, а паук. Мунда вряд ли жили в Индии ранее II тыс. до н.э. [Fuller 2002: 206]. Прародина тибето-бирманцев находилась близ Ассама, в Сычуани, но их глубокое проникновение в Бирму и Ассам также началось лишь с I тыс. до н.э. [Driem2002]. Отсутствие рассматриваемого мифа у дравидоязычных народов Индии делает маловероятным его южноазиатское происхождение. Наиболее вероятно поэтому, что исходный ареал мотива собаки-сторожа следует искать в Центральной Азии.

Holmberg 1927: 384

Василевич 1959: 184; Вербицкий 1893: 118; Лукина 1990: 42, 291—293

Мотив съеденного плода, травы и т. п. как условия достижения сексуальной зрелости у первых людей есть у дравидов Индии [Elwin 1949: 281—282, 291], причем там он оформлен проще, нежели в Ветхом Завете — съеденный плод приводит к появлению месячных кровотечений или беременности.

Характерно, что в более отдаленные северные и восточные ареалы (Таймыр, Колыма, Камчатка, Чукотка) миф о собаке-предательнице вообще не проник.

Ср. доводы в пользу проникновения на Алтай манихейства через согдийское посредничество [Кызласов 2001].

Гимм 1982: 109

Шимкевич 1896: 16

Смоляк 1989

Смоляк 1980: 228—229

Шталь 1982: 196—198

Eisen 1919: 234—238; Toivonen 1937: 97-99

Акцорин 1991, № 116: 178; Toivonen 1937: 99

Бутанаев, Бутанаева 2001: 24

Никифоров 1915: 245—246

Потанин 1883, № 70: 323; Хангалов 1958—1960, т.1: 220; т.3, № 129: 362

Потанин 1883, № 70: 322—323; 1893, № 19: 351

Юань Кэ 1987: 206, 337

Китайцы помещали «Страну собачьих жунов» на северо-западе. Как и у монголов и тюрков, псоглавцами считались только мужчины, женщины имели чисто человеческий облик. Ср. записанное в Дагестане у мюрагинцев представление о стране, где по ночам мужчины превращаются в собак [Ханагов 1892: 153].

McCleary 1997: 69-71

Carneiro 1977: 7

Оглавление