• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

В 474 г. последний римский император Запада Ромул Августул был низложен предводителем варваров Одоакром. Долгое время историки условно считали 474 г. рубежом между античностью и средневековьем. Однако в посмертном (1937 г.) издании книги Анри Пиренна "Магомет и Карл Великий" этот вопрос был поставлен под совершенно другим углом. Знаменитый бельгийский историк привлекает внимание к нескольким показательным явлениям. Например, к тому, что имперские социальные структуры продолжают свое существование на протяжении еще двух последующих веков. Более того, варварские короли VI и VII вв. пользуются римскими принципами управления и сохраняют звания и титулы, унаследованные от времен империи. К тому же не прекращаются торговые отношения с Византией и Азией. По мнению Пиренна, разрыв между Западом и Востоком произошел в VIII в., и причиной ему послужило мусульманское нашествие. Изолированный от культурных центров Средиземноморья, разоряемый постоянными набегами и внутренними распрями, Запад погружается в пучину «варварства». Из руин восстанет новое общество, которое будет основано на сельскохозяйственной автономии и примет форму феодализма. Упорядочить этот новый мир, мир средневековья, удастся Карлу Великому.

Гипотеза Пиренна породила долгие споры,[200] и в наши дни принята лишь частично. Однако она заставила ученых пересмотреть и переосмыслить сложный исторический процесс, приведший к становлению средневековья на Западе. Пиренн не принял во внимание глубинных изменений, внесенных в западную цивилизацию христианством, хотя, как показал У.К. Барк, историю Западной Европы между 300 и 600 гг. сформировало именно распространение христианства, наложившееся на череду шатаний в обществе: постепенный развал на местах римской экономики и системы управления, смуту — следствие бесчисленных набегов — и развивающийся переход на натуральное хозяйство. В самом деле, если бы Запад не был разобщен, беден и плохо управляем, влияние церкви не смогло бы стать столь всеобъемлющим.[201]

У истоков своего существования средневековое общество было содружеством первопроходцев. Моделью такого общества, в некотором роде, послужило устройство бенедиктинских монастырей. Основатель западного монашества святой Бенедикт (ок. 480–540) организовал целую сеть небольших общин, экономически полностью самостоятельных, благодаря чему разорение одного или нескольких монастырей не влекло за собой уничтожения самого института. Нашествие варваров-кочевников и последующие набеги викингов оставили европейские города в руинах и, таким образом, разрушили последние очаги культуры. Остатки классического культурного наследия сохранялись лишь в монастырях.[202] Однако далеко не все монахи имели возможность посвящать свое время научным студиям. Их главными обязанностями оставались проповедь христианства и помощь бедным и обездоленным. Но они занимались еще и строительством, врачеванием, обработкой металлов и, в особенности, землепашеством. Именно монахи значительно усовершенствовали сельскохозяйственные орудия и способы возделывания земли.[203]

Сеть таких экономически независимых монастырей сравнивали с феодальной системой собственности, при которой сеньор раздавал земельные наделы своим вассалам либо в вознаграждение, либо ввиду будущих заслуг на военной службе.[204] Из этих двух «семян», способных выжить в период исторических катаклизмов, и выросло основание для нового общества и новой культуры. Карл Мартелл секуляризовал множество церковных угодий для раздачи своим воинам — это был единственный способ создать сильную и преданную армию; в то время ни у одного суверена не было достаточно средств для экипировки своего войска.

Как мы увидим ниже, в разделе о рыцарстве (§ 267), феодальная система и ее идеология имеют германское происхождение.[205] Именно благодаря феодальному строю Запад смог выстоять в период нескончаемых бедствий, которые потрясали его с начала V в. В 800 г., в Риме, Карл Великий был коронован папой как император Священной Римской Империи; еще за полвека до того о таком никто и помыслить не мог. Однако при напряженности, что существовала между императорами и папами, при завистливости некоторых королей и принцев влияние и престиж империи в последующие века оказались непрочными и ограниченными. В наши намерения не входит изложение политической и военной истории периода раннего средневековья. Тем не менее, важно отметить уже сейчас, что все институции того времени: феодализм, рыцарство, империя, — выросли из новых религиозных концепций, неизвестных или, во всяком случае, не получивших развития в византийском мире.

Принимая во внимание сжатость нашего труда, мы вынуждены умолчать об инновациях, коснувшихся богослужения и церковных таинств,[206] а также о религиозном аспекте так называемого "Каролингского возрождения" IX в.[207] Тем не менее, необходимо упомянуть, что с этого времени и на протяжении пяти последующих веков западная церковь будет переживать попеременно периоды реформирования и упадка, триумфа и уничижения, творческого подъема и стагнации, открытости и нетерпимости. Приведем всего один пример: после "Каролингского возрождения", в X — перв. пол. XI в., религиозная жизнь приходит в упадок. Однако избранный папой в 1073 г. Григорий VII начинает так называемую "григорианскую реформу", в результате которой для церкви вновь наступает эпоха величия и процветания. К сожалению, нескольких штрихов недостаточно для показа глубинных причин такого чередования. Поэтому отметим лишь, что периоды подъема, так же, как и упадка, тесно связаны, с одной стороны, с приверженностью апостольской традиции, с другой — с эсхатологическими упованиями и томлением по временам более глубокого, подлинного опыта христианской жизни.

Христианство изначально развивалось под знаком грядущего апокалипсиса. За исключением блаженного Августина, практически все христианские богословы и мистики рассуждали о конце света и вычисляли дату его наступления. Легенды об Антихристе и "Императоре последних времен" увлекали как простых мирян, так и клириков. Накануне второго тысячелетия старый сценарий "конца света" казался как нельзя более ко времени.[208] К обычным эсхатологическим ужасам прибавляются всевозможные бедствия: эпидемии, голод, зловещие предзнаменования (затмения, кометы и т. д.).[209] Повсюду подозревается присутствие дьявола. Христиане считают происходящее карой Божьей за свои грехи. Единственной защитой служит покаяние, за помощью прибегают к святым угодникам и мощам. Кающиеся налагают на себя те же епитимьи, что и умирающие.[210] С другой стороны, епископы и аббаты стремятся объединить народ вокруг святынь "ради установления мира и укрепления святой веры", как пишет монах Рауль Глабер. Рыцари клянутся на мощах "никогда не разрушать храма… не нападать на клирика или монаха… не отбирать ни вола, ни коровы, ни свиньи, ни овцы… не обижать ни крестьянина, ни крестьянку…" и т. д.[211] "Божьим перемирием" предписывалось временное прекращение военных действий во время больших религиозных праздников.

Групповые паломничества — в Иерусалим, Рим и к святому Иакову в Компостеллу — становятся необычайно популярными. Рауль Глабер толкует "святое путешествие" в Иерусалим как приготовление к смерти и обетование спасения; умножение паломников предвозвещает якобы приход Антихриста и приближение "конца сего мира".[212]

Однако по прошествии 1033 г., тысячного со времени Страстей Господних, христианский мир почувствовал, что епитимьи и молитвы достигли своей цели. Рауль Глабер перечисляет знаки Божьего благоволения: "небо заулыбалось, проясняясь и оживляясь ласковыми ветрами… Вся земная поверхность покрылась нежной зеленью, а множество плодов прогнало прочь неурожай и голод… Бессчетные больные обрели исцеление у мощей святых… Видевшие это простирали руки к небу, восклицая в один голос: "Мир! Мир! Мир!".[213] В то же время предпринимаются усилия для обновления церкви, особенно активно действует бенедиктинский монастырь Клюни. Повсюду на Западе восстанавливают храмы и базилики, обзаводятся мощами святых. Учащаются миссионерские походы на север и восток. Но еще более примечательны изменения, которые, частично под влиянием народной веры, были осуществлены в практической жизни церкви. Совершение евхаристии приобретает исключительное значение. Теперь всех монахов побуждают к принятию сана ради участия в "таинстве пресуществления тела и крови Христовых" и приращения "в мире видимом части священного".[214] Возрастает почитание креста Господня, ибо в кресте видят главный знак человеческой природы Христа. Столь восторженное прославление "Бога воплотившегося"[215] вскоре дополнится почитанием Святой Девы.

Комплекс религиозных идей, образовавшийся на почве страхов и чаяний, связанных с тысячным годом, в некотором роде предвосхищает потрясения и богословские искания пяти последующих веков.

Для большей части германских племен королевская власть имела священный характер и божественное происхождение: основатели правящих династий возводили свой род к богам, и чаще всего к Вотану.[216] «Удача» правителя служила доказательством его божественной природы. Он сам совершал жертвоприношения, которые должны были обеспечить богатый урожай и благоприятный исход войны; он считался также харизматическим посредником между народом и божеством. Покинутый «удачей», а, стало быть, богами, король мог быть низложен или даже убит, как случилось, например, в Швеции с Домальди, когда подряд случилось несколько неурожайных годов.[217] Даже после обращения в христианство генеалогия правителей (т. е. их принадлежность к потомкам Вотана) сохранила решающее значение.[218][219]

Как и повсюду, церковные власти приложили усилия для того, чтобы связать эти верования со Священной Историей. Таким образом, в некоторых королевских генеалогиях Вотан провозглашался сыном Ноя, рожденным во время плавания в ковчеге, или же потомком одной из кузин Девы Марии.[220] Правителей, павших на поле битвы, даже язычников, уподобляли святым мученикам. Христианские монархи пользовались, по крайней мере, отчасти, магико-религиозным престижем предков: своим прикосновением они благословляли семена будущего урожая, а также детей и больных.[221] Для того, чтобы отучить народ поклоняться царским курганам, королей решили хоронить в храмах.

Однако самым впечатляющим явлением в этой переоценке языческого наследия было возвышение короля до статуса Помазанника Божьего[222] (Christus Domini). Отныне король становится особой неприкосновенной; любой заговор против него рассматривается как святотатство. Теперь священный характер королевской власти придает не божественное происхождение, а обряд помазания на царство, после которого правитель становится Помазанником Божьим. "Христианский король — это посланник Христа в своем народе, — утверждает один из авторов XI в. — Мудрость правителя ведет народ к счастью (gesaelig), богатству и победам";[223] в этом почитании Помазанника Божьего можно узнать старые языческие верования. Тем не менее, король теперь — лишь священный защитник своего народа и церкви; а его функцию посредника между людьми и Богом отныне исполняет церковная иерархия.

Подобное же влияние языческих представлений и их симбиоза с христианством можно заметить и в институте рыцарства. Тацит приводит краткое описание обряда посвящения в воины у древних германцев: посреди собрания вооруженных воинов один из предводителей или отец вручает юноше щит и копье. Еще с отрочества посвящаемый упражнялся в воинском искусстве с соратниками (comites) предводителя (princeps), но лишь после этой церемонии его признают воином и членом племени. Как добавляет Тацит, для вождя позор — быть превзойденным в храбрости на поле битвы, а для воинов — оказаться менее отважными, чем вождь. Тот, кто, оставляя вождя на погибель, покидает поле боя и тем спасает собственную жизнь, покрывает себя бесчестьем до конца своих дней. Священный долг каждого воина — защищать своего предводителя. "Вожди сражаются за победу; воины — за вождя". Вождь, в свою очередь, обеспечивает воина пищей, оружием и делится с ним военными трофеями.[224]

Этот порядок вещей сохранился и после обращения германских племен в христианство; именно он лежит в основании феодального строя[225] и рыцарства. В 791 г. старший сын Карла Великого Людовик, хотя ему было всего 13 лет, получил от своего отца меч воина. Сорок семь лет спустя сам Людовик вручает пятнадцатилетнему сыну "меч, оружие мужчины". Именно отсюда ведет происхождение торжественный ритуал посвящения в рыцари, характерный для средневековья.

Трудно определить точную дату возникновения института рыцарства, сыгравшего важную роль в военной, социальной, религиозной и культурной жизни Запада. В любом случае, рыцарство не могло обрести своей классической формы ранее IX в., когда во Францию были завезены крупные, сильные лошади, способные нести на себе всадника в доспехах (cathafracti).[226] Хотя главной рыцарской доблестью изначально была непоколебимая верность своему сеньору,[227] считалось, что каждый рыцарь должен оказывать покровительство бедным и, конечно же, защищать церковь. В церемонию посвящения входило благословение оружия (его возлагали на алтарь и т. д.). Однако, как мы увидим вскоре, определяющим влияние церкви стало с начала XII в.

Торжественная церемония посвящения в рыцари совершалась после более или менее долгого периода обучения и различных испытаний. По традиции, сеньор вручал молодому дворянину оружие: меч, копье, шпоры, кольчугу и щит. Юноша почтительно предстоял своему поручителю, сложив ладони, иногда — преклонив колени и опустив голову. В заключение сеньор награждал его сильным ударом взашей. Происхождение и смысл этого обряда (colee) остаются под вопросом.

Наиболее совершенного выражения рыцарство достигает в XI — перв. пол. XII вв. Спад начинается уже с XIII в., а после XV в. звание рыцаря — всего лишь благородный титул и красивый церемониал. Как ни парадоксально, но именно на закате своего существования институт рыцарства стал источником многочисленных творческих разработок, в основе которых нетрудно обнаружить религиозную подоплеку (§ 270).

Церемония, кратко описанная Тацитом, несомненно, имела свой религиозный аспект: обрядом посвящения юношу вводили в статус воина, а его безоглядная преданность сеньору отдавала религиозным благоговением. Христианство попыталось перетолковать и подвергнуть переоценке древние традиции; однако новой религии так и не удалось до конца уничтожить языческое наследие. На протяжении трех веков церковь удовлетворялась весьма скромной ролью в обряде посвящения в рыцари. Только с XII в. церемония совершается, хотя бы внешне, под церковным контролем. После исповеди посвящаемый проводит ночь в храме, творя молитвы, чтобы наутро причаститься Святым Тайнам; во время вручения оружия молодой воин произносит не только клятву о соблюдении рыцарского кодекса чести,[228] но и молитву.

После Первого Крестового похода на Святой Земле образовалось два военных ордена для защиты паломников и ухода за больными: тамплиеры и госпитальеры. Отныне некоторые монахи прибавляли к своему религиозному образованию обучение рыцарскому искусству. Прообразы таким военно-религиозным орденам можно найти в "священной войне" (джихад) мусульман (§ 265), в таинствах Митры (§ 217) а также в метафорическом языке христианских аскетов, называвших себя ратниками "священного воинства" (militia sacra). Необходимо также принимать во внимание религиозную значимость войны у древних германцев (§ 175).[229]

Философы и историки Просвещения, от Гиббона и Уильяма Робертса до Юма и Вольтера, характеризовали Крестовые походы как болезненный всплеск ярости и религиозного фанатизма. Это же мнение, пусть и смягченное оговорками, разделяют многие современные историки. И все же Крестовые походы занимают ключевое место в истории средних веков. "До первых Крестовых походов центр нашей цивилизации находился в Византии и странах арабского халифата. В канун их окончания культурная гегемония переместилась в Западную Европу. Сама Новая история родилась вследствие этого перемещения".[230] Однако расплачиваться за эту гегемонию Запада, и расплачиваться дорогой ценой, пришлось Византии и народам Восточной Европы.

Остановимся на религиозном аспекте Крестовых походов. То, что их происхождение и сам характер определили эсхатологические настроения, было подчеркнуто в свое время Полем Альфандери и Альфонсом Дюпроном. "Идейное ядро Крестовых походов, как для духовенства, так и для мирян, составляло понятие о долге освободить Иерусалим… В Крестовом походе нашло мощное выражение единство двух понятий: исполнение времен и исполнение рода человеческого. В пространственном смысле исполнение времен выливается в сплочение народов вокруг святого града Иерусалима, матери мира".[231]

Эсхатологический настрой усиливается по мере того, как терпят поражение или полупоражение Крестовые походы баронов и императоров. Первый, наиболее впечатляющий Крестовый поход, объявленный византийским императором Алексеем и папой Урбаном II, был проповедан Петром Пустынником в 1095 г..[232] Три франкских армии встречаются в Константинополе (по пути устраивая избиение евреев в прирейнских и придунайских городках), крестоносцы пересекают Малую Азию и, несмотря на интриги и соперничество вождей, завоевывают Антиохию, Триполи, Эдессу и, наконец, Иерусалим. Однако поколение спустя все эти земли будут потеряны, и в 1145 г., в Везеле, св. Бернард в своих проповедях призовет ко Второму Крестовому походу. Большая армия под предводительством королей Франции и Германии нагрянет в Константинополь; но вскоре все это воинство будет рассеяно и уничтожено в Иконии и Дамаске.

Третий Крестовый поход, объявленный императором Фридрихом Барбароссой в Майнце в 1188, по замыслу был имперским и мессианским. Французский король Филипп Август и английский — Ричард Львиное Сердце — откликнулись на призыв, хотя и без "восторженности и рвения Барбароссы".[233] Крестоносцы взяли Акку и подступили к Иерусалиму, защищенному войсками Паладина, легендарного султана Египта и Сирии. Однако и на сей раз Крестовый поход закончился провалом. Император утонул в одной из рек Армении, Филипп Август вернулся во Францию с намерением ослабить своего союзника, английского короля. Оставшись один перед стенами Иерусалима, Ричард Львиное Сердце испросил у Саладина позволения поклониться со своим войском Святому Гробу.

Некоторые современники объясняли неудачные попытки коронованных особ освободить Иерусалим безнравственностью богатых и власть имущих. Неспособным на истинное покаяние правителям и вельможам не стяжать Царство Небесное и, значит, не освободить Святую Землю. "Провал всех имперских попыток, казалось бы, опирающихся на мессианские легенды, свидетельствовал о том, что дело освобождения не может принадлежать сильным мира сего".[234] Провозглашая Четвертый Крестовый поход (1202–1204), Иннокентий III писал лично Фульку из Нёйи, апостолу бедных, которого Поль Альфан-дери называет "одной из самых примечательных фигур в истории Крестовых походов". Фульк в своих проповедях бичевал богачей и вельмож, призывая к покаянию и моральному обновлению, без которых нельзя вести Крестовые походы. Однако он умер в 1202 г., когда крестоносцы уже ввязались в авантюру, превратившую Четвертый Крестовый поход в один из печальнейших эпизодов европейской истории. Побуждаемые алчностью и запутавшиеся в интригах крестоносцы, вместо того, чтобы направиться к Святой Земле, захватывают Константинополь, убивая мирных жителей и расхищая сокровища города. Король Бодуэн Фландрский провозглашается латинским императором Византии, а Томмазо Морозини — патриархом константинопольским.

Нет нужды подробно останавливаться на полупобедах и многочисленных поражениях последних походов. Достаточно напомнить, что внук Барбароссы Фридрих II, невзирая на отлучение папой от церкви, в 1225 г. прибыл на Святую Землю и добился от султана права владения Иерусалимом. Там он был коронован и прожил еще пятнадцать лет. Но в 1244 г. Иерусалим оказался во власти мамелюков,[235] и больше его никогда не отвоевывали. Единичные попытки освобождения не раз предпринимались до конца века, но оказались безрезультатными.

Крестовые походы, несомненно, повернули Западную Европу лицом к Востоку и открыли путь для контактов с исламом. Но, конечно, культурный обмен мог бы происходить и без этих кровавых экспедиций. Крестовые походы повысили престиж папской власти и способствовали развитию монархий Западной Европы. Однако они ослабили Византию, позволив туркам проникнуть в глубь Балканского полуострова, и осложнили отношения с восточной церковью. К тому же разнузданность крестоносцев настроила мусульман против всех христиан, и многие храмы, продержавшиеся на протяжении шести веков владычества ислама, теперь были разрушены. Однако, несмотря на политизацию, Крестовые походы всегда сохраняли эсхатологический характер. Доказательством тому служат, среди прочего, Крестовые походы детей, внезапно начавшиеся в 1212 г. в Северной Франции и Германии. Их спонтанность не вызывает сомнений, ибо, как замечает современник, "никто не побуждал их, ни отсюда, ни из-за границы".[236] Дети, "что особенно необычно — нежного возраста и из бедных семей, — пастушки, главным образом",[237] отправляются в путь, к ним примыкают нищие. Процессию составляют 30 000 человек, они идут и поют. На вопрос, куда они направляются, дети отвечают: "К Богу". По словам одного современного хрониста, "в их намерения входило пересечь море и совершить то, чего не удалось королям и вельможам — отвоевать Гроб Господень".[238] Церковные власти противились этому предприятию. Французский поход закончился трагедией: по прибытии в Марсель, дети отправились в море на семи больших кораблях, но два из них потерпели крушение у берегов Сардинии. Вероломные хозяева остальных судов привели их в Александрию, где продали детей в рабство сарацинам.

"Германский" поход окончился столь же плачевно. Хроника того времени повествует, что в 1212 г. "появился отрок по имени Никлас, который собрал вокруг себя многих детей и женщин. Он утверждал, что, по приказу ангела, должен отправиться с ними в Иерусалим и освобождать Крест Господень; море же расступится пред ними, как прежде перед израильским народом".[239] При этом у них не было никакого оружия. Выйдя из-под Кёльна, они спустились вниз по Рейну, переправились через Альпы и достигли Северной Италии. Некоторые дошли до Генуи и Пизы, однако их там не приняли. Добравшиеся до Рима вынуждены были признать, что никакая официальная власть их не поддерживает. Папа не одобрил их намерений, и новым крестоносцам оставалось лишь повернуть обратно. Как сообщает хронист в "Annales Carbacenses", "они возвращались поодиночке, в молчании, босые и изголодавшиеся". Никто не хотел им помочь. Другой свидетель пишет — "Многие из них умирали от голода в деревнях, прямо на улицах, и никто их не хоронил".[240]

П. Альфандери и А. Дюпон правы, утверждая, что в основе таких явлений, как детские Крестовые походы, лежат представления об избранности ребенка, характерные для народной набожности. Здесь и миф о Вифлеемских младенцах, и благословение Иисусом детей, и неприятие народом баронских Крестовых походов, то же неприятие, что проглядывает в легендах о "тафюрах".[241] "Освободить Святую Землю может теперь лишь чудо, а чудо свершится лишь ради самых чистых — детей и бедняков".[242] Неудача Крестовых походов не угасила эсхатологических чаяний. В своем труде "De Monarchia Hispanica" (1600) Томмазо Кампанелла уговаривает короля Испании дать денег на новый Крестовый поход против империи турков и после победы основать Всемирную Монархию. Тридцать восемь лет спустя, в «Эклоге», посвященной рождению у Людовика XIII и Анны Австрийской будущего короля Людовика XIV, Кампанелла предсказывает одновременно recuperatio Terrae Sanctae [освобождение Святой Земли] и renovatio saeculi [обновление века]. Молодой король завоюй всю землю за 1000 дней, победив чудовищ, г.е. покорив царства нечестивых и освободив Грецию. Вера Магомета будет изгнана из Европы; Египет и Эфиопия вновь станут христианскими, татары, персы, китайцы и весь Восток обратятся в истинную веру. Все народы будут составлять единый христианский мир, и центром этой возрожденной вселенной станет Иерусалим. "Церковь, — пишет Кампанелла, — родилась в Иерусалиме, и обратно в Иерусалим возвратится, обогнув весь мир".[243] В трактате "La prima e la seconda resurrezione" [Первое и второе воскресение] Томмазо Кампанелла, в отличие от святого Бернарда, более не рассматривает завоевание Иерусалима как один из этапов восхождения к Иерусалиму Горнему, но как установление мессианского царства на земле.[244]

Время Крестовых походов было также эпохой грандиозных духовных свершений. Это апогей романского искусства и взлет готического, расцвет любовной и религиозной поэзии, романов о короле Артуре и Тристане и Изольде; это триумф схоластики и мистики, основание прославленных университетов и новых монашеских орденов, это эра бродячих проповедников. Но тогда же сверх всякой меры расплодились аскетические и эсхатологические движения, большей частью периферийные по отношению к ортодоксии, а подчас и откровенно еретические.

Мы не можем рассматривать эти концепции столь подробно, как они того заслуживают. Напомним лишь, что в этот сложный период переломов и преобразований, которые коренным образом изменили духовный облик Запада, жили и творили величайшие богословы и мистики, от святого Бернарда (1090–1153) до Мейстера Экхарта (1260–1327), как и наиболее влиятельные из философов, от Ансельма Кентерберийского (1033–1109) до Фомы Аквинского (1223–1274). Вспомним также основание картезианского (1084) и цистерцианского (1098 г., в Сито, близ Дижона) орденов и ордена регулярных каноников (Премонтре, 1120 г.). Вместе с орденами, учрежденными св. Домиником и св. Франциском Ассизским 0 182-1221), эти монашеские организации сыграют решающую роль в религиозной и интеллектуальной жизни четырех последующих веков.

Попробуем кратко обрисовать символическую схему мироздания, присущую сознанию средневекового общества, каким оно было после кризиса, связанного с концом тысячелетия. Вначале необходимо уточнить, что с наступлением XI в. стремится к утверждению новое общественное устройство. В 1027 г., обращаясь к королю, епископ Адальберт Лаонский напоминает ему, что "общество верных составляет одно тело; у государства же их три… Дом Божий, который мы сознаем единым, разделен, таким образом, на три части: одни молятся, другие сражаются, третьи работают. Три сопряженные части не терпят разделения… Потому трехчастный организм, на самом деле, един; так торжествует Божественный закон, и вселенная наслаждается миром".[245]

Эта схема напоминает трехчастное разделение индоевропейского общества, блестяще изученное Жоржем Дюмезилем (ср. § 63).[246] В первую очередь, нас интересует религиозный, а вернее, христианский символизм, который проглядывает сквозь данную общественную классификацию. Проданные реалии причастны священному. Такой подход характерен для всех традиционных культур. Известный пример тому — религиозная архитектура, которую с самого начала питало проданное, или строение христианской базилики (ср. символизм византийских храмов, § 257). Романское искусство разделяет и развивает этот символизм. Собор — это не что иное, как imago mundi. Космологический символизм одновременно организует мир и освящает его. "Мироздание рассматривается в перспективе сакрального, идет ли речь о камне или о цветке, о животном или о человеке".[247]

Действительно, в Космосе можно обнаружить все формы бытия и все аспекты человеческой жизни и деятельности, так же, как и события Священной истории, ангелов, чудовищ и демонов. В орнаментации собора заключен богатейший репертуар космической символики (солнце, знаки зодиака, лошадь, древо жизни и т. д.), наряду с библейскими и мифическими персонажами (дьявол, драконы, феникс, кентавры и т. д.) или дидактическими сюжетами (труды каждого месяца и т. д.).[248] В этом многообразии можно выделить два противопоставленных друг другу мира: с одной стороны, существа безобразные, чудовищные, демонические,[249] с другой — Царь-Христос во славе, Церковь (в образе женщины) и Пресвятая Дева, которая, начиная с XII в., окружена особым народным почитанием. Противостояние этих миров вполне реально, и смысл его очевиден. Однако гений романского искусства как раз и заключается в необузданности творческого воображения и в стремлении собрать в единое и гармоничное целое модальности существования в священном, профаном и воображаемом мирах.

Нас интересует не только место этой иконографии в религиозном воспитании народа, но также и ее значение для пробуждения и разжигания воображения, а, следовательно, способности к символическому мышлению. Созерцание такого фантастического ансамбля приближает христианина ко множеству символических миров, религиозных и околорелигиозных. Верующие все глубже проникают в мир иных ценностей и смыслов, и этот мир для некоторых становится более «реальным» и желанным, чем опыт обыденной повседневности.

Ритуальные изображения и действия, эпические сказания, лирическая поэзия и музыка имеют свойство вводить человека в некий параллельный мир и приобщать к психическим переживаниям и духовным озарениям, никак иначе недоступным. В традиционных обществах это свойство обеспечивается религиозным или близким к религиозному аспектом литературного и художественного творчества.[250] Перед нами не стоит сейчас задача представить творчество трубадуров и их доктрину куртуазной любви. Отметим все же, что внесенные ими радикальные инновации, и в первую очередь — культ Прекрасной Дамы и не связанной браком любви, представляют интерес не только для истории культуры. Нельзя забывать о подчиненном положении женщины в средневековой аристократической среде, о решающем значении финансовых или политических интересов в вопросах брака, о грубости или равнодушии мужей в обращении с женами. Открытая и воспетая в XII в. "истинная любовь" предполагала существование высокой и сложной культуры — по сути, мистико-аскетической, — к которой приобщались лишь в обществе утонченных и образованных женщин.

Таких женщин можно было встретить, главным образом, в Пуатье, в замке знаменитой Алиеноры (или Элинор) Аквитанской, внучки первого известного трубадура Гийьома де Пуатье (1071–1127) и королевы сначала Франции, а затем Англии. Сотни принцев, баронов, рыцарей, так же, как герцогинь и графинь, были «воспитаны» в этом привилегированном культурном обществе, где главенствовала дочь Алиеноры, Мария Шампанская. Здесь был даже Суд Любви, своего рода трибунал, от которого до нас дошли кодекс и некоторые судебные казусы.[251] Женщины почувствовали, что могут воспитывать мужчин, "пользуясь своей властью по-новому, тактично и деликатно. Мужчин надлежит пленять, направлять и воспитывать. Алиенора указывает путь к Беатриче".[252]

Темой поэзии всегда оставалась любовь, для выражения которой существовала условная форма, с характерной приподнятостью и загадочностью. Дама (по-провансальски domand) была замужем, знала себе цену и заботилась о своей репутации (pretz). Поэтому тайна любви имела решающее значение. Рыцаря отделяло от Дамы множество как социальных, так и эмоциональных табу. Превозносящему и воспевающему ее достоинства поэту надлежало выражать свое одиночество, страдания, но также и надежды: увидеть ее, хотя бы издалека, коснуться платья, вымолить поцелуй и т. д.

Этот долгий этап любовной инициации был одновременно и аскезой, и педагогией, и совокупностью духовных опытов. Открытие Женщины как идеала и воспевание ее физической красоты и духовных совершенств переносили влюбленного в некий параллельный мир образов и символов, где глубоко преображался его профанный модус существования. Такое преображение происходило даже в том случае, если поэт получал от своей Дамы высшие милости.[253] Ибо обладание было венцом изощренного церемониала, подчиненного аскезе, моральному усовершенствованию и любовному пылу.

Что этот эротический сценарий носил ритуальный характер — неоспоримо. Он сопоставим с тантрическими сексуальными техниками (ср. гл. XI), которые можно понимать как буквально, в контексте тонкой физиологии, так и исключительно в духовном плане; его можно сравнить и с ритуалом некоторых вишнуитских школ (ср. там же), где мистический опыт иллюстрируется как раз любовью замужней женщины, Радхи, к юному богу Кришне. Этот последний пример особенно показателен. Он подтверждает, прежде всего, подлинность и мистическую ценность «любви-страсти»; но он также помогает нам отличать unio mystica христианской традиции (употребляющей брачную терминологию, брак души с Христом) от unio mystica традиции индуистской, которая, именно для того, чтобы подчеркнуть абсолютность мистического опыта и его полную отдаленность от общества и его моральных ценностей, употребляет не образы почтенного института брака, но его противоположности — адюльтера.

В куртуазной любви впервые после гностиков II и III вв. превозносится духовное и религиозное достоинство Женщины.[254] По мнению многих ученых, трубадуров Прованса вдохновляла арабская поэзия Испании, прославлявшая женщину и внушаемую ею духовную любовь.[255] Но необходимо также учитывать кельтские, восточные и гностические элементы, которые были вновь открыты или переосмыслены в XII в. Почитание Святой Девы, доминировавшее в ту эпоху, тоже косвенно освящало женщину. Век спустя Данте (1265–1321) пойдет еще дальше: Беатриче, которую он знал совсем юной и вновь встретил уже женой флорентийского синьора, обожествлена им. Она поставлена выше ангелов и святых, неподвластна греху, почти равна Святой Деве. Беатриче становится новой посредницей между человечеством (представленным Данте) и Богом. В момент, предшествующий появлению Беатриче в земном Раю (Чист. XXX, 11), кто-то начинает декламировать "Veni, sponsa, del Libano" [Co мною с Ливана, невеста], знаменитые строки из "Песни Песней Соломона" (IV, 8), строки, принятые церковью, но лишь в приложении к Святой Деве или к самой церкви.[257] Пожалуй, нет более поразительного примера обожествления женщины. В Беатриче со всей очевидностью воплощено богословие и, следовательно, тайна Спасения. Данте написал "Божественную комедию" с целью спасти человека, подводя его к внутреннему преображению не с помощью каких-либо теорий, но устрашая и очаровывая читателя образами Рая и Ада. В своем стремлении Данте не был одинок, однако именно ему удалось создать образцовую иллюстрацию традиционной идеи, согласно которой искусство (особенно поэзия) есть главный способ не только выражать богословские и метафизические учения, но и пробуждать и спасать человека.

Сотериологическую функцию любви и женщины отчетливо провозглашало и другое движение, по виду сугубо «литературное», подразумевавшее, однако, некое оккультное знание и, возможно, организацию инициатического типа. Речь идет о течении Fedeli d'Amore,[258] представители которого с XII в. засвидетельствованы как в Провансе и Италии, так и во Франции и Бельгии. Fedeli d'Amore составляли тайное духовное воинство, их целью было исповедание культа "несравненной Дамы" и посвящение в таинство «любви». Они пользовались неким "секретным языком" (parlar cruz), чтобы их доктрина не открылась черни, la gente grossa, по выражению Франческо да Барберино (1264–1348), одного из наиболее выдающихся представителей Fedeli. Другой fedele d'Amore, Жак де Безье, в своей поэме "C'est des fiez d'Amours" предписывает "не разглашать советы Любви, но тщательно их скрывать".[259] Он же подтверждает духовный характер посвящения через Любовь, интерпретируя значение слова Amor.

A senefie en sa partie
Sans, et mor senefie mort;
Or l'assemblons, s'aurons sans mort.

["А" как часть слова означает «без»,
"amor" означает "смерть";
Сложим их и станем "бессмертными"].[260]

Женщина символизирует возвышенный интеллект, мудрость. Любовь к женщине пробуждает адепта от летаргического сна, в который весь христианский мир погрузился вследствие духовного несовершенства папы Римского. В текстах Fedeli d'Amore можно встретить образ "соломенной вдовы": это Madonna Intelligenza, которая «овдовела», ибо ее супруг, Папа, умер для духовной жизни, посвятив себя исключительно земным попечениям.

Собственно говоря, речь идет не о еретическом движении, а скорее о некоей группе единомышленников, не признававших более пап достойными духовными руководителями христианского мира. Мы ничего не знаем об их ритуалах инициации, которые, тем не менее, должны были существовать, так как Fedeli d'Amore представляли собой воинство и собирались на тайные собрания.

Впрочем, начиная с XII в., любовь к секретам и искусство их оберегать, распространяются в самых различных кругах. "У влюбленных, так же, как и у религиозных сект, есть свой тайный язык, и члены небольших эзотерических кружков узнают друг друга с помощью определенных знаков и символов, паролей словесных и цветовых".[261] Эти "тайные языки", равно как и умножение многочисленных легендарных, загадочных персонажей, фантастических приключений, уже сами по себе составляют околорелигиозный феномен. Подтверждение тому мы находим в романах о рыцарях Круглого стола, созданных в XII веке, в центре которых — фигура короля Артура. Новому поколению, воспитанному прямо или косвенно под влиянием Алиеноры Аквитанской и Марии Шампанской, больше были не по вкусу старые "жесты".[262] Место Карла Великого занимает теперь легендарный король Артур. Бретонский субстрат предоставил в распоряжение поэтов целый сонм героев и легенд, кельтских по происхождению,[263] но способных впитать в себя элементы иных традиций — христианских, гностических, исламских.

Всеобщее увлечение романами Артурова цикла началось с Кретьена де Труа, поэта, которому оказывала покровительство Мария Шампанская. Мы практически ничего не знаем о его жизни, однако известно, что писать он начал ок. 1170 г. и создал пять больших романов в стихах. Самые знаменитые из них: "Ланселот, или Рыцарь телеги", "Эрек и Энида" и "Персеваль, или повесть о Граале". В терминах нашего исследования можно сказать, что романы о рыцарях Круглого стола утверждают новую мифологию — представляя читателю "священную историю" и образцы поведения, которыми должны руководствоваться рыцари и влюбленные. Добавим, что рыцарская мифология оказала на культуру влияние большее, чем собственно история рыцарства.

Этой мифологии изначально присуще множество архаических, точнее — инициатических мотивов, играющих в ней важную роль. В каждом случае герой ведет долгий и полный приключений поиск волшебных предметов, предполагающий, помимо прочего, проникновение в мир иной. Среди правил принятия в круг рыцарей можно различить испытания, предшествовавшие вступлению в тайное братство типа Mannerbund. Персеваль должен провести ночь в часовне, где лежит мертвый рыцарь; внезапно раздаются раскаты грома, и Персеваль видит черную руку, которая гасит единственный горящий факел.[264] Это типичное инициатическое ночное бдение. Испытаниям, с которыми сталкивается герой, несть числа: он должен перейти через мост; а мост либо уходит под воду, либо превращается в лезвие меча, к тому же его охраняют львы и чудовища; у ворот замка рыцаря подстерегают ловушки, злые духи или колдуньи. Все эти сценарии напоминают переход в потусторонний мир, опасные схождения в Преисподнюю; и если подобные путешествия предпринимают живые люди, то это всегда — этап инициации. Претерпевая все трудности схождения в Преисподнюю, герой надеется обрести бессмертие или же преследует какую-либо другую из ряда вон выходящую цель. Многочисленные подвиги персонажей Артурова цикла приводят к одному результату: в конце своих поисков героям удается излечить таинственную болезнь короля и, таким образом, возродить "Хиреющую страну"; или же они сами становятся Королями.

Тут можно отметить некоторые христианские элементы, не всегда, правда, в традиционном контексте, но скорее — мифологию рыцарского кодекса чести и доходящее порой до экзальтации превознесение Женщины.[265] Вся эта литература, насыщенная инициатическими мотивами и сценариями, имеет цену для нашего исследования хотя бы в силу того успеха, которым она пользовалась у публики. Романтические истории, изобилующие подобными клише, находили восторженную аудиторию; этот факт, на наш взгляд, доказывает, что в средневековье у людей существовала глубинная потребность в такого рода переживаниях.

Но столь же важно учитывать намерение авторов передать посредством своих произведений определенную эзотерическую традицию (как это делали Fedeli d'Amore) или послание, направленное на «пробуждение» читателя, по образцу, установленному впоследствии Данте. Речь идет, в частности, о символике и сценарии поисков Грааля, отсутствующих в первых, бретонских, романах Артурова цикла. Тема Грааля появляется лишь ок. 1180 г. у Кретьена де Труа. Я. Вандриес замечает: "Во всей кельтской литературе, при всем ее богатстве, нет ни одного романа, могущего послужить образцом для многообразных творений, которые сложились в нашей средневековой литературе, исходя из этого сюжета [о Граале]".[266] Однако не Кретьен де Труа оставил нам наиболее полную историю и наиболее последовательную мифологию Грааля, а немецкий рыцарь Вольфрам фон Эшенбах. В своем «Парцифале», написанном между 1200 и 1210 гг., автор признается, что использовал рассказы некоего провансальца Киота. Роман разнороден по структуре: книги I–XII и часть книги XIII опираются на Кретьена, но с XIV книги Вольфрам расходится со своим знаменитым предшественником — вероятно, потому, что не принимает его истолкование Грааля. В романе Вольфрама удивляет количество и весомость восточных элементов.[267] Отец Парцифаля, Гамурет, служил в армии багдадского халифа, а его дядя, отшельник Треврицент, в молодости путешествовал по Азии и Африке. Племянник Парцифаля — будущий пресвитер Иоанн, знаменитый и загадочный Король-священник, правивший в «Индии». Первым человеком, записавшим историю Грааля и сообщившим ее Киоту, был премудрый «язычник» (мусульманин-еврей) Флегетанис.[268]

Сейчас ученые признают, что Вольфрам фон Эшенбах располагал довольно обширными и точными сведениями о восточных реалиях, от Сирии и Персии до Индии и Китая. Возможно, он расспрашивал крестоносцев и итальянских купцов, возвращавшихся с Востока.[269] Для нашего исследования особенно ценны мифы, верования и обряды, связанные с Граалем, которые излагает или просто упоминает Вольфрам.[270] В противоположность Кретьену де Труа, Вольфрам превозносит достоинство и роль Анфортаса, Короля-Рыболова. Анфортас — глава рыцарского ордена templeisen, члены которого, как и тамплиеры, дали обет целомудрия. Они — Божьи избранники и несут полное опасностей служение. Двадцать пять благородных дам, служат Граалю.

Недавно два американских исследователя попытались доказать происхождение термина graal (чаша, сосуд, емкость) от греческого слова krater.[271] Такая этимология позволяет объяснить искупительную функцию Грааля. Согласно IV трактату "Corpus Hermeticum", "Господь наполнил разумом большой кратер и послал его на землю с глашатаем, которому было приказано возвестить людям: Погрузись в эту чашу тот, кто может, тот, кто надеется вновь подняться к Пославшему на землю чашу, тот, кто знает, зачем призван к бытию. Все, кто прислушались к этим словам и были крещены разумом, причастились знанию (гнозису) и стали людьми совершенными, ибо получили разум".[272] Вполне вероятно, что «Парцифаль» испытал влияние герметизма, так как в XII в. это учение становится известно в Европе благодаря многочисленным переводам арабских трудов.[273] Что же касается инициатической функции, которая отводится в трактатах герметиков гнозису, то мы уже исследовали этот вопрос в другой главе нашего труда (ср. § 210); но у нас еще будет возможность к нему вернуться.

С другой стороны, ученый парси сэр Jahangir С. Coyajee в своем труде, опубликованном в 1939 г., заметил аналогию между Граалем и иранской царской Славой, хварэной (см. т. I, § 104), а также сходство между легендами об Артуре и легендарном царе Кае Хосрове.[274] Анри Корбен, в свою очередь, тоже проанализировал эти два комплекса, иранский и западный, тщательно сопоставив рыцарские установления и инициатические знания; при этом он не принимал во внимание гипотез Coyajee о существовании между ними исторических контактов.[275] Из множества сходных черт выделим структуру двух Духовных Рыцарств и исчезновение Кая Хосрова и короля Артура.[276][277] Добавим, что в романах, созданных после Вольфрама фон Эшенбаха, сын Парцифаля Лоэнгрин и его рыцарство переносят Грааль в Индию.

Каким бы ни было общепринятое толкование трудов Вольфрама и его последователей, очевидно, что символизм Грааля и порожденных им сценариев представляют новый духовный синтез, в котором можно распознать вклад различных традиций. За страстным интересом к Востоку угадываются полное разочарование в Крестовых походах, стремление к веротерпимости, которая способствовала бы сближению с исламом, и тоска по "духовному рыцарству" истинных тамплиеров (templeisen Вольфрама).[278] Интеграция христианских символов (евхаристия, Копье) с элементами герметизма доказывает, что речь идет именно о синтезе. Даже независимо от истинности предложенной А. и Р. Каган этимологии (Graal — Krater), открытие герметизма заново — через переводы арабских трудов — не подлежит сомнению. Александрийский герметизм давал надежду на инициацию посредством гнозиса, т. е. древнейшей универсальной мудрости (эти чаяния достигнут апогея в эпоху итальянского Возрождения; ср. § 310).

Как и в случае с литературой Артурова цикла в целом, невозможно установить, соответствовали ли инициатические испытания рыцарей каким-то определенным ритуалам. Было бы также напрасно полагать, что можно документально подтвердить или опровергнуть факт перенесения Грааля в «Индию» или куда-либо еще на Восток. Так же, как остров Авалон, прибежище короля Артура, или чудесная страна Шамбала в тибетской традиции, тот Восток, куда был перенесен Грааль, принадлежит мифической географии. Значение имеет лишь символизм сокрытия Грааля; смысл его в том, что с определенного момента истории тайная традиция становится недоступной.

Духовная весть и сценарий, сложившийся вокруг сюжета о Граале, продолжают пленять мысль и воображение наших современников. Мифология Грааля, бесспорно, составляет часть религиозной истории Запада, даже если часто ее не отличить от утопии.

Иоахим Флорский, родившийся ок. 1135 г. в Калабрии, после путешествия в Святую Землю посвятил свою жизнь Богу. Он вступил в бенедиктинский монастырь в Кораццо, где впоследствии стал аббатом. Долгое время он добивался включения своего монастыря в цистерцианский орден; однако когда в 1188 г. это свершилось, Иоахим с группой преданных ему людей уже удалился из Кораццо. В 1192 г. он основал новую миссию в Сан-Джованни ди Фьоре.

Иоахим общался с влиятельнейшими людьми своего времени: его удостаивали аудиенции три Римских папы (причем все трое поощряли его к написанию "пророчеств"), он встречался с Ричардом Львиное Сердце (предсказав в беседе с ним, среди прочего, рождение Антихриста). К моменту своей смерти 30 марта 1202 г. флорский аббат был одной из самых известных и уважаемых личностей христианского мира. Но он имел также и могущественных врагов, которым, как мы увидим, удалось несколько принизить его авторитет. Наследие Иоахима, объемистое, но сложное для понимания, состоит из ряда экзегетических трактатов, по-новому толкующих Священное Писание.[279] А под влиянием легенды, возникшей вокруг пророчеств Иоахима Флорского, начинают циркулировать бесчисленные апокрифические тексты, подписанные его именем.

Иоахим, однако, отказывался от звания пророка. Он допускал лишь, что обладает неким даром распознавать знамения, расставленные Богом в истории и сохраненные в Писании. Он сам указал источник своего понимания Священной Истории — несколько моментов озарения, ниспосланных ему Богом (однажды накануне Пасхи,[280] в другой раз — на Пятидесятницу). По словам Иоахима, два числа, 2 и 3, доминируют в разные эпохи всемирной истории и определяют их:[281] два Завета, два избранных Богом народа (евреи и язычники) и три лика Святой Троицы. Первая эпоха (он употребляет термин status) — эпоха Ветхого Завета, владычества Бога-Отца, его религия характеризуется страхом, который внушает абсолютная власть Закона. Вторая — время Бога-Сына, век Нового Завета и Церкви благодатной; основная черта религии — вера. Эта эпоха продлится 42 поколения, приблизительно 30 лет каждое (так же, как и у Матфея, 1:1-17 — 42 поколения от Авраама до Христа). Согласно вычислениям Иоахима, вторая эпоха закончится в 1260 г., на заре третьего века, повелевать которым будет Святой Дух и в течение которого религиозная жизнь познает полноту любви, радости и свободы в духе. Но прежде наступления третьего status, три с половиной года процарствует Антихрист, и верующие столкнутся с последними, самыми тяжелыми испытаниями.[282] Святейший папа и viri spirituales [мужи духовные] — две группы монашествующих, проповедники и отшельники, предающиеся созерцанию, противостанут этой атаке. В первом веке преобладали люди женатые, во втором — клирики, третьим веком будут руководить духовные монахи. В первую эпоху преимущественное значение принадлежало труду; во вторую — науке и дисциплине; в третьем status приоритет отдан созерцанию.

Конечно, эта трехчастная система всемирной истории и ее отношение к Святой Троице гораздо сложнее, так как Иоахим принимает во внимание также и бинарные серии (например, важнейшие моменты христианской истории имеют прообразы в Ветхом Завете). Однако оригинальность его толкований неоспорима. Прежде всего, вопреки мнению блаженного Августина, аббат считает, что после многих бед в истории наступит период блаженства и свободы в духе. Следовательно, христианское совершенство ожидает нас в историческом будущем (идея, неприемлемая для любого ортодоксального богословия). По сути, речь идет об истории, а не об эсхатологии, чему доказательство — факт, что даже сам третий век познает периоды упадка, бедствий и разрухи, ибо единственное нерушимое совершенство откроется лишь после Страшного Суда.

Как и следовало ожидать, именно этот конкретно-исторический характер третьего века вызвал одновременно неприятие со стороны церкви, воодушевление монашествующих и народное рвение. Иоахим принадлежит к мощному реформаторскому движению в церкви, зародившемуся еще в XI в. Он ждал reformatio mundi, истинной реформы, понимавшейся им как новое вмешательство божества в историю, а не как возврат к прошлому.[283] Он не отвергал традиционных установлений, таких, как папство, таинства, священство, но отводил им довольно скромную роль. Функция и власть пап, таким образом должны были существенно измениться.[284] В будущей, управляемой Святым Духом церкви таинства больше не кажутся необходимыми.[285] Что касается священников, то они не исчезнут, но управление церковью будет принадлежать монахам, viri spirituales. Это будет чисто духовное руководство, а не доминирование внешних церковных установлений.[286]

Аббат считал, что во время третьего века дело Христа будет восполнено под водительством Святого Духа. Но возникает вопрос: не умаляет ли подобная концепция центральной роли Христа в истории нашего спасения? В любом случае, то, что Иоахим придавал первостепенное значение главенству духовного начала над институциями в будущей церкви, явно не устраивало клерикальные силы, возобладавшие в ХШ в. С этой точки зрения, концепция Иоахима представляла собой радикальную критику церкви того времени.[287] Флорский аббат предрекал возникновение двух новых орденов, и орден, созданный Франциском Ассизским, быть может, как раз и отражает идеи Иоахима. Францисканцы действительно верили в то, что святой Франциск своей жизнью в бедности, уничижении, любви ко всякой живой твари реализовал некое новое «пришествие» Христа. В Париже в 1254 г, разразился большой скандал, когда францисканец Жерар де Борзо Сан Доминго опубликовал, под названием "Введение в Вечное Евангелие", три текста калабрийского аббата, снабженных переводом и комментариями. Он утверждал, что власть католической церкви близится к концу и вскоре (в 1280 г.) появится новая, духовная церковь — церковь Святого Духа. Богословы Парижского Университета не преминули воспользоваться этим и объявили нищенствующие ордена опасными и еретическими. К тому же Иоахим с некоторых пор уже не пользовался благорасположением пап. Соответственно, в 1215 г. была отвергнута его доктрина о Святой Троице. В 1263 г. после «скандала» с "Вечным Евангелием" папа Александр IV осудил основные идеи аббата.

Однако Иоахим Флорский не остался без великих почитателей, таких, как, например, Данте, который помешает аббата в Рай. Рукописи его трудов копировались и циркулировали повсюду в Западной Европе. Прямо или косвенно иоахимизм повлиял на такие движения, как фратичелли,[288] бегарды и бегинки,[289] идеи Иоахима можно найти также в трудах Арнольда де Виллановы и его учеников.[290] Впоследствии, в конце XVI — начале XVII вв., первые поколения иезуитов осознали важность иоахимитской концепции третьего status. Они чувствовали трагичность своей эпохи, приближение решающей битвы со злом (олицетворением которого стал Мартин Лютер!).[291] Неожиданное продолжение некоторые идеи калабрийского пророка находят у Лессинга: в работе "Воспитание человеческого рода" философ развивает тезис о постоянно совершающемся откровении, которое должно прекратиться в некую третью эпоху.[292] Резонанс идей Лессинга оказался значительным; через последователей Сен-Симона он, возможно, коснулся Огюста Конта и его доктрины о трех стадиях. Мировоззрение Фихте, Гегеля, Шеллинга отмечено, пусть по разным причинам, иоахимитской идеей о неотвратимой третьей эпохе, которая обновит и восполнит Историю.

Примечания:

2

Концепция урало-алтайской семьи языков, включающей финский и венгерский, в настоящее время отвергнута.

20

См. нашу работу Le Diable et le Bon Dieu (=De Zalmoxis à Gengis Khan, pp. 81-130), p. 106 sq., где проанализировано несколько якутских и бурятских вариантов.

21

W.Radlov, цит. в: Le Diable et le Bon Dieu, p. 103.

22

Radlov, цит. в: ibid, p. 104. Далее рассказывается о сотворении человека. Эрлик Хан требует себе столько земли, сколько сможет отмерить посохом. Он бьет о землю, и появляются вредные животные. В конце концов Бог посылает его в подземное царство. Антагонизм между Богом и Эрликом не сводится непременно к «дуалистической» концепции. В палеотюркских надписях Эрлик фигурирует как Бог Смерти; ср.: Annemarie V. Gabain. Inhalt und Magische Bedeutung der alttürkischen Inschriften.

23

Potanin, цит. в: ibid., р. 105.

24

Дуалистические легенды о мироздании характерны для фольклора восточных и южных, но не западных славян: см. Йордан Иванов. Богомилски книги и легенди. София, 1929 (2-е изд. 1970); Всселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. ХI. Вып. пятый. СПб., 1889; Кузнецова В.Г. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск. 1998.

25

См.: Eliade. Ор. cit., р. 126 sq.

26

В классической работе A.M. Золотарева "Родовой строй и первобытная мифология" (М., 1964) дуалистические легенды о мироздании увязываются с дуальной организацией родового общества: универсально распространенное деление племени на две экзогамные половины, каждая из которых соотносилась с дуальной системой символов (небо — земля, правое — левое и т. д.), оказывалось основой и будущих дуалистических идеологий.

27

Harva. Ор. cit., р. 114 sq. Похожие легенды встречаются среди финно-угорских народов.

28

См. примеры в: Le Chamanisme, p. 45 sq.

29

С середины прошлого века делались неоднократные попытки объяснить феномен сибирского и арктического шаманизма как душевную болезнь. Это некорректная постановка вопроса. С одной стороны, будущие шаманы не всегда имеют нервные патологии, с другой — те из них, кто страдали подобными заболеваниями, стали шаманами именно потому, что смогли вылечиться. Инициация в этом случае выглядела как выздоровление. Инициация, наряду с другими ее характеристиками, проявляется как выход человека на новый психический уровень. См.: Eliade. Le Chamanisme, p. 36 sq.; Mythes, rêves et mystères, p. 105 sq.

200

См. критику в: William Carroll Bark. Origins of the Mediaeval World, pp. 7 sq., 114 sq.

201

Bark. Ор. cit., pp. 26–27.

202

К 700 г. западная культура укрывалась в монастырях Ирландии и Нортумбрии. Именно оттуда, век спустя, вышли ученые, богословы и художники.

203

См. описание этих инноваций в кн.: Bark, p. 80 sq.

204

Ср.: Hugh Trevor-Roper. The Rise of Christian Europe, p. 98 sq.

205

Ср.: Carl Stephenson. Mediaeval Feudalism, pp. 1-14.

206

Например, обмен кольцами во время венчания, значение мессы (теперь ее можно совершать как за живых, так и за усопших), составление «миссала»— молитвенника и т. д.

207

Более адекватная структура клира, углубленное изучение классической латыни, различные реформы в среде монашества по образцу бенедиктинцев и т. д.

208

В современной историографии (ср. Поньон Э. Повседневная жизнь Европы в 1000 году. М., 1999. С. 18 и сл.) эсхатологические предчувствия — "ужасы тысячного года" — считаются преувеличенными; вместе с тем в это время очевиден всплеск миссионерской активности в Северной и Восточной Европе — крещение Польши, Руси, Скандинавских стран воспринималось как завершение христианской истории перед грядущим Вторым пришествием.

209

См. тексты, приведенные в: Georges Duby. L'An Mil, p. 105 sq.

210

«Именно в тысячном году западная церковь принимает, наконец, древние верования в загробную жизнь, мало чем отличающуюся от телесной жизни»; Duby. Ibid., p. 76.

211

Текст клятвы см. в: Duby, р. 171 sq.

212

Текст приведен в: Duby, р. 179.

213

Текст см. в: Duby, pp. 183-84.

214

Duby, p. 219.

215

См. тексты в: Duby, р. 216 sq.

216

Большинство англосаксонских королей ведут родословную от Вотана; ср. документы в: William A. Chaney. The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England, p. 33 sq. Скандинавские правители происходят от бога Ингви, которого отождествляют с Фрейром; Согласно «Песни о Риге», Хеймдалль (или Риг) — предок всех королей (ibid., р. 19). О королевской власти у древних германцев см.: Элиаде. История веры и религиозных идей, т. II, § 174 и сл.

217

См.: Сага об Инглингах, гл. 15 (18); ср.: ibid., гл. 43 (47), история последнего из Инглингов, который был принесен в жертву Одину из-за неурожаев. Другие примеры см. в: Chaney, р. 86.

218

Из восьми генеалогий английских королевских домов семь восходят к Вотану; Chaney, р. 29.

219

Королевские династии возводились к Вотану-Одину в евгемерических построениях англосаксонского церковного историка Беды Достопочтенного и исландского писателя Снорри Стурлусона: боги представлялись в этих построениях культурными героями, присвоившими себе божественный статус (или наделенными им после смерти).

220

Примеры см. в: Chaney, p. 42.

221

Ср.: Marc Block. Les rois thaumaturges, passim; Chaney, p. 86 sq.

222

Что предполагает повиновение государя епископу.

223

Principes d'un régime politique chrétien — трактат, приписываемый архиепископу Вулфстону (ум. 1023); цит. в: Chaney, p. 257.

224

Германия, 13–14. О военной инициации у древних германцев см. § 175.

225

Можно определить феодализм как общество с вассальной зависимостью и феодом (т. е. доходом с земель, которыми вассал управляет от имени своего сеньора).

226

О роли тяжелой кавалерии — катафрактов — в становлении рыцарского войска см.: Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987.

227

Роланд считался образцовым героем, ибо безоговорочно, даже ценой собственной жизни, подчинялся законам вассальной зависимости.

228

Согласно некоторым источникам, этот кодекс содержал четыре правила: ежедневная месса, готовность отдать жизнь за святую веру, защита церкви, защита вдов, сирот и обездоленных. Другие документы добавляют, что рыцарь должен помогать «дамам и девицам, которые в этом нуждаются», «почитать женщин […] отстаивать их права».

229

Добавим, что своего рода религиозное рыцарство развивается также в исламе; ср.: Henry Corbin. En Islam iranien, II, p. 168 sq.

230

Steven Runciman. A History of the Crusades, vol. I, p. IX.

231

A. Dupront. Croisades et eschatologie, p. 177.

232

Византийский император Алексей I Комнин обратился к западным сеньорам с просьбой о помощи против вторгшихся в Малую Азию турок-сельджуков. Папа Урбан II выступил с идеей крестового похода на соборе 1095 г. в Пьяченце. где обсуждалась просьба Алексея (см. русский перевод оксфордского издания: История крестовых походов. М., 1998. С. 9).

233

Paul Alpliaiidéry et A. Dupront. La chrétienté et l'idée de Croisade, II, p. 19. «Филиппа Августа мало интересовал успех экспедиции; его главной заботой было оставляемое им королевство» (ibid.)

234

Ibid., p. 40.

235

Мамелюки, мамлюки — гвардейские войска султанов из династии Айюбидов, с середины XIII в. мамелюки — фактические правители Египта и Сирии.

236

Ibid., р. 118.

237

Ibid., р. 119.

238

Reiner, цит. по: Р. Alphandéry et A. Dupront. Ор. cit., p. 120.

239

Annales Schefteariensis, цит. по: Alphandéry et Dupront, p. 123.

240

Цит. по: Alphandéry et Dupront, p. 127.

241

«Тафюры» (бродяги) — нищие, которые, вооружившись ножами, дубинками и топорами, следовали за крестоносцами в их первых походах; ср.: Norman Cohn. The Pursuit of the Millenium, p. 67 sq.

242

P. Alphandéry et A. Dupront. Ор. cit., p. 145.

243

Прим. Кампанеллы к стиху 207 «Эклоги», цит. по: A. Dupront. Croisades et eschatologie, p. 187.

244

Критическое изд.: Romano Amerìo (Rome, 1955), p. 72; Dupront. Ор. cit., 189.

245

См. тексты в: Duby. L'An Mil, pp. 71–75. К XI в. «эта схема представляла реформированное общество: в нем было духовенство, структурированное по монастырской модели и opus Dei, военная аристократия и экономическая элита — владевшие землей крестьяне, своим трудом завоевавшие право на идеологическое возвышение» (Jacques Le Goff. Histoire des religions, vol. 2, p. 817. См.: idem. Pour un autre Moyen Âge, pp. 80–90; см. Также: G. Duby. Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme, p. 62 sq. et passim.

246

См. также специальное исследование: Жорж Дюби. Трехчастная модель или представления средневекового общества о самом себе. М., 2000.

247

M.M. Davy. Initiation à la symbolique romane, p. 19.

248

Ср.: M.M. Davy. Ор. cit., p. 209 sq.

249

Они вызывали раздражение св. Бернарда: «Что означают в наших монастырских двориках эти смехотворные монстры, эта ужасающая красота и прекрасное уродство?» Apologia, XII, 29, цит. по: Davy, p. 210.

250

Как показала глубинная психология, подобный же процесс, правда, обедненный и с чертами вырождения, наблюдается и в современных десакрализованных обществах.

251

Они сохранились в кн.: André Le Chapelain. De arte amandi. Перевод с комментариями этого небольшого трактата см. в: J. Laffite-Houssat. Troubadours et Cours d'Amour, pp. 43–65.

252

Friedrich Heer. The Medieval World, p. 174.

253

См. документы и критический анализ в: Moshé Lazar. Amour courtois et Fin' Amors dans la littérature du XII-e siècle. Мария Шампанская к тому же недвусмысленно уточнила разницу между брачным союзом и союзом влюбленных: «Любовники соединяются исключительно по взаимному согласию и безо всяких обязательств. Супруги же долгом понуждаемы терпеть волю другого и никогда друг другу не отказывать»

254

Во многих гностических текстах Богородицу называют Мистическим Безмолвием, Святым Духом, Мудростью. «Я Мысль, обитающая во Свете прежде всех веков. Я действую в каждом тварном существе… Я — незримое Одно во Всем…» (цит. по: Elaine Pagels. The Gnostic Gospels, p. 65 sq.). В гностической поэме «Гром. Совершенный Ум» некая сила провозглашает: «Я первая и последняя… Я жена и дева… Я мать и дочь», и т. д. (ibid., р. 66).

255

См, в частности: Menéndez Pidal. Poesia arabe у poesia europea; Garcia Gómez. La lirica hispano-árabe y la aparición de la lirica romance, a также работы, цит. в: Claudio Sánchez-Albornoz. El Islam de España y el Occidente, p. 178–79, прим. 56.

257

В другом месте (Чист. ХХХШ, 10 sq.), Беатриче относит к себе самой слова Христа: «Вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня» (Ин 16:16).

258

Ср.: Luigi Valli. Il linguaggio segreto di Dante e dei Fedeli d'Amore; R. Ricolfi. Studi su i «Fedeli d'Amore», vol. 1.

259

«D'Amur ne doivent révéler

Les consiaus, mais très bien celer…»

(C'est des fiez d'Amours, v. 499–500, цит. в: Ricolfi. Ор. cit., p. 68–69).

260

Цит. в: Ricolfi, p. 63.

261

F. Heer. The Medieval World, p. 258.

262

Жесты (франц. gestes, букв. — деяния), французский героический эпос, циклы поэм 11–12 вв., к которым относилась и "Песнь о Роланде".

263

Артур, Король-Рыболов, Персеваль, Ланселот, тема «Хиреющей страны», волшебные предметы из иного мира.

264

См. анализ в кн.: Jean Marx. La Legende arthurienne et le Graal, p. 281 sq.

265

Например, в «Ланселоте» Кретьена де Труа. Что же касается прекрасной и трагической истории о Тристане и Изольде, это, по словам P.C. Лумиса, «вне всякого сомнения, самая популярная светская история средневековья» (R.S. Loomis. The development of Arthurian Romance, p. 90).

266

J. Vandryès. Le Graal dans le cycle breton, p. 74.

267

К тому же 60 % текста занимают события, происходящие на Востоке.

268

Вероятно, образ Киота, нашедшего книгу о Парцифале и сказание о Граале на некоем «языческом» языке и переложившего их на французский, является таким же книжным по происхождению, как и обобщенный образ восточного мудреца Флегетаниса. Он был язычником (мусульманином) со стороны отца, но по материнской линии происходил из рода Соломона, почему и смог прочесть по звездам тайну Грааля (см. Веселовский А.Н. Соломон и Мерлин. М.-СПб., 2001. С. 428–429).

269

См.: Hermann Goetz. Der Orient der Kreuzzüge in Wolframs Parzival. По мнению автора, роман содержит новую и важную информацию по истории искусств; например, то, что Вольфрам сообщает о шелковом пути в Китай (веком раньше Марко Поло), о дворце поздних халифов в Багдаде и о ступе Канишки и т. д.

270

Даже этимология трех загадочных имен: Киот, Флегетанис и Треврицент, — имеет свое значение; см.: Критич. библ. к § 270.

271

Henry and Renée Kahane. The Krater and the Grail: Hermetic Sources of the Parzival, p. 13 sq. Эту гипотезу принял Анри Корбен: Henry Corbin. En Islam iranien, II, pp. 143–154.

272

Corpus Hermeticum IV, 3–6, перев. Festugière, vol. I, p. 50.

273

Ср.: Kahane. Ор. cit., p. 130 sq.

274

Ср.: Coyajee, в: Journal of the К. R. Cama Institute, pp. 37-194; это сопоставление принято в книге: Jean Marx. La legende arthurienne, p. 244, п. 9.

275

H. Corbin. En Islam iranien, II, pp. 155–210.

276

Ср.: Corbin. Ibid., p. 177 sq.

277

Мотив исчезновения — ухода древнего (эпического) правителя или культурного героя (финского Вяйнямейнена, германского Фридриха Барбароссы и др.), который должен вернуться перед концом света, — широко распространенный мифоэпический мотив.

278

Тамплиеры, за время Крестовых походов ставшие банкирами, сумели накопить значительные богатства; к тому же они пользовались значительным политическим престижем. Чтобы завладеть их богатствами, король Филипп IV провел в 1310 г. скандальный процесс, обвиняя их в аморальности и ереси. Спустя два года папа Климент V окончательно упразднил орден тамплиеров.

279

Наиболее значительные из них были опубликованы в Венеции в начале XVI в.: Concordia novi ас veteris Testamenti (или Liber Concordiae), Expositio in Apocalypsim и Psalterium decem chordarum.

280

Текст приведен по кн.: Bernard McGinn. Visions of the End. p. 130.

281

Ср.: Marjorie Reeves. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study of Joachimism, pp. 7-11.

282

Речь идет о хорошо знакомом апокалиптическом сценарии иудеев и христиан.

283

Ср.: McGinn. Visions of the End, p. 129.

284

McGinn. Apocalypticism in the Middle Ages, p. 282, корректирует версию, выраженную в кн.: Reeves. The Influence of Prophecy, pp. 395-97.

285

McGinn. Apocalipticism, p. 282; ср.: библиография, цит. в примечании 82.

286

Именно поэтому полвека спустя после смерти Иоахима спиритуалы-францисканцы недоумевали, почему им не разрешают свободно практиковать «новую жизнь»; McGinn, ibid., p. 282.

287

McGinn. Visions of the End, p. 129.

288

Фратичелли ("братья Свободного Духа")апокалиптическое движение, сложившееся в среде францисканцев под влиянием идей Иоахима Флорского.

289

Бегарды и бегинки — мужские и женские полумирские-полумонашеские общины в Западной Европе, основание которых приписывается льежскому священнику Ламберту ле Бегу (ум. 1180).

290

Ср.: Reeves. The Influence of Profecy, pp. 175–241.

291

Reeves, ibidem, p. 274 sq.

292

Правда, Лессинг понимал этот третий век как триумф разума, который наступит благодаря воспитанию; однако, считал Лессинг, по значению он не уступает исполнению христианского откровения. Лессинг с симпатией и восхищением говорит о «неких энтузиастах XIII и XIV вв.», чья единственная ошибка состояла в преждевременном возвещении «нового вечного евангелия»; ср.: Karl Löwith. Meaning in History, p. 208.