• Главная
• В избранное
• Наш E-MAIL
• Добавить материал
• Нашёл ошибку
• Вниз

Мусульманская община (умма), как мы видели (§ 265), утратила свое единство вследствие разрыва между суннитами, приверженцами сунны, "традиционной практики", и шиитами, которые считали себя наследниками первого «истинного» халифа — Али Кроме того, "с самого начала он [ислам] складывался как удивительный конгломерат школ или сект, нередко враждовавших между собой, а подчас и отрицавших друг друга. Каждая из школ заявляла о себе как о единственной обладательнице истины откровения, многих из них уже поглотила история, каким-то еще предстоит исчезнуть, однако некоторые течения мусульманства (и зачастую самые древние) дожили до наших дней, продемонстрировав поразительную жизнеспособность и решимость сохраниться, постоянно обогащая новыми приобретениями корпус вероучений и религиозных идей, завещанных предками".[293]

Суннизм представлял собой и представляет по сей день, «мажоритарный» ислам [религию большинства]. Требование буквального толкования Корана, а также важнейшая роль, отводимая Закону — шариату, — вот что характеризует суннизм прежде всего. При этом шариат гораздо шире по сфере своего действия, чем юридические системы западного типа. С одной стороны, он регламентирует взаимоотношения правоверного не только с общиной и государством, но также с Богом и с собственной совестью С другой, шариат представляет собой истолкование воли Божьей, данной в откровении Магомету. В сущности, для суннитов Закон и богословие неразделимы. Их источниками являются: толкования Корана, сунна, или традиция, основанная на деяниях и словах пророка; ijmâ, или согласованные свидетельства сподвижников Магомета и их преемников;[294] ijtihâd, или собственные умозаключения на случай, если Книга или сунна ничего не сообщают. Некоторые авторы среди источников закона ставят еще "умозаключение по аналогии" (ciyâs) и считают иджтихад методом, при помощи которого это умозаключение осуществляется.

Для наших целей нет необходимости рассматривать четыре школы юриспруденции, признанные каноническими суннитской общиной.[295] Все школы использовали рациональный метод, известный под названием калам; арабский термин, означающий "слово, речь", в конце концов, стал использоваться для обозначения богословия.[296] Самыми древними богословами были мутазилиты — сообщество философов, обосновавшихся в Басре в первой половине II в. по хиджре. Их учение скоро получило признание; на некоторое время оно даже стало официальным богословием суннитского ислама. Из пяти основных положений мутазилитов самые важные — два первых: 1) tawhîd (единобожие): "Бог един, никто не подобен Ему; у Него нет ни тела, ни индивидуальности, ни сущности, ни акциденции. Он вне времени. Он не может пребывать в каком-либо месте или существе; к нему не приложимы никакие атрибуты или определения тварных сущностей. Он не-обусловлен и неопределим, Он ни порождающий, ни порожденный (…). Он создал мир без предустановленного образа и без посторонней помощи".[297] Вследствие этого мутазилиты отрицают божественные атрибуты и утверждают, что Коран был сотворен; 2) божественная справедливость, предполагающая свободу воли, а значит, и ответственность человека за свои поступки.

Три последних положения, касаются, главным образом, проблем личной нравственности и принципов организации общины.

В определенный момент после прихода к власти халифа аль-Мамуна, который полностью принял мутазилизм и провозгласил его государственной религией, суннитская община пережила особо тяжелый кризис. Она избежала раскола благодаря аль-Ашари (260/873-324/935).[298] Хотя до сорокалетнего возраста аль-Ашари придерживался мутазилитского богословия, он публично отрекся от него в соборной мечети Басры и посвятил оставшуюся жизнь примирению различных конкурирующих толков в рамках суннизма. В противовес сторонникам буквализма, аль-Ашари признает ценность метода рационального доказательства, но подвергает критике идею абсолютного примата разума в том виде, как его проповедовали мутазилиты. Согласно Корану, вера в ghayb (невидимое, сверхчувственное, тайное) составляет неотъемлемую часть религиозной жизни. Ибо гайб превосходит рациональный метод. Постоянно противореча мутазилитам, аль-Ашари допускает, что Бог обладает свойствами и носит имена, упомянутые в Коране, однако он не задается вопросом "как?"; он оставляет "лицом к лицу, без посредников, веру и разум". Точно так же и Коран "не сотворен", он подобен предвечному божественному Слову, а вовсе не "человеческому высказыванию, явленному во времени".[299]

Хотя у ашаритской школы не было недостатка в критиках, особенно из числа мутазилитов и буквалистов, она практически доминировала в исламе суннитского толка на протяжении нескольких столетий. Из важнейшего наследия этой школы особого упоминания заслуживает тщательно разработанное учение о взаимоотношениях разума и веры. Есть лишь одна духовная реальность, и ее можно постичь и путем веры, и путем разума; "и все же в каждом случае речь идет о способе восприятия, условия которого столь различны, что нельзя ни смешать их друг с другом, ни подменить одно другим, ни пренебречь одним ради другого".[300] Тем не менее, приходит к выводу Корбен, "одновременно противостоя и мутазилитам, и буквалистам, ашаризм на деле остается на их же собственной почве".[301] А находясь на этой почве, сложно развить духовную экзегезу Откровения, переходя от экзотерического смысла к смыслу эзотерическому.

Подобно иудаизму и христианству, ислам — это "религия Книги". Бог открыл себя в Коране через своего посланца, Ангела, продиктовавшего пророку слово Божье. С точки зрения закона и социального порядка, пять "Столпов Веры" (ср. § 264) составляют основу религиозной жизни. Однако идеал мусульманина заключается в том, чтобы понять «истинный» смысл Корана, т. е. истину онтологического порядка (обозначенную словом haqîqai). Пророки, и особенно последний из них, Магомет, выразили в своих боговдохновенных текстах Закон Божий, шариат. Но тексты могут быть истолкованы по-разному, начиная с самого очевидного, буквального толкования. Согласно утверждению зятя Магомета, первого имама Али, "в Коране нет ни одного стиха, который не имел бы четырех смыслов: экзотерического (zâhir), эзотерического (bâtin), предельного (hadd), промыслительного (motalla'). Экзотерический — для чтения вслух, эзотерический — для внутреннего понимания; предельный — это высказывания относительно разрешенного и запрещенного; промыслительный — это то, что Бог предполагает реализовать в человеке данным стихом".[302] Концепция специфически шиитская, но ее разделяют многие мусульманские мистики и теософы. Как пишет великий иранский философ Насир-и-Хосров (V/XI в.): "положительная религия (шариат) является экзотерическим аспектом Идеи (haqîqat), a Идея — это эзотерический аспект положительной религии… Положительная религия есть символ (mithâl); Идея — то, что положительная религия символизирует (manithûl)".[303]

"Идея", haqîqat, нуждается в учителях-наставниках, дабы сделаться доступной правоверным. Для шиитов учители-наставники, т. е. духовные пастыри — это имамы.[304] По сути дела, одна из наидревнейших духовных экзегез Корана содержится в эзотерическом учении, преподанном имамами своим ученикам. Это учение было со скрупулезной тщательностью переведено и опубликовано в 26 внушительных томах in folio (издательство "Majlisî"). Экзегеза, которой следуют имамы и авторы-шииты, основана на комплиментарности двух ключевых терминов: tanzîl и ta'wîl. Первый означает положительную религию, букву Откровения, снизошедшую из горнего мира и продиктованную Ангелом. Ta'wîl же, напротив, заставляет вернуться к истокам, т. е. к подлинному и изначальному смыслу священного текста. Согласно одному исмаилитскому труду (ср. § 274), это значит "заставить вещь дойти до своего начала. Следовательно, тот, кто практикует ta'wîl, есть тот, кто отводит высказанное от его внешней стороны (экзотерической, zahîr,) и заставляет его обратиться к своей собственной истине, своей haqîqat".[305]

Вопреки мнениям ортодоксов, шииты считают, что после Магомета начинается новый цикл — walâyat ("дружба, покровительство"). «Дружба» Бога открывает пророкам и имамам тайные значения Книги и предания и, следовательно, делает их способными посвятить правоверных в божественные тайны. "С этой точки зрения, шиизм представляет собой исламский гнозис. Цикл валайят, таким образом, является циклом имама, наследующего пророку, то есть циклом zâhir, наследующего bâtin, haqîqat, наследующей шариат" (Corbin. Op. cit., р. 46). Фактически, первые имамы стремились поддержать равновесие между положительной религией и Идеей, не разделяя bâtin и zâhir. Но сохранить это равновесие, а, значит, и единство шиизма, помешали обстоятельства.

Вспомним вкратце драматическую историю этого движения. Вдобавок к политическим преследованиям халифов Омейядов и враждебному отношению законодателей, шиизм испытал на себе губительные последствия собственных внутренних разногласий, породивших многочисленные секты и вызвавших расколы. После смерти Шестого имама, Джафара аль-Садика (ум. 148/765) разразился кризис, так как главой религиозной общины должен был быть имам, т. е. прямой потомок Али, а сын Джафара, Исмаил, уже назначенный отцом, внезапно умер. Часть правоверных, исмаилиты, или шииты-семеричники, примкнули к сыну последнего, Мухаммаду ибн Исмаилу, которого они считали Седьмым имамом. Другие мусульмане-шииты признавали Седьмым имамом брата Исмаила Мусу аль-Казима, также назначенного Джафаром. Его род продолжался вплоть до Двенадцатого имама, Мухаммада аль-Махдика, исчезнувшего таинственным образом в 260/874 г. в пятилетнем возрасте в день смерти его юного отца, предпоследнего имама.[306] В этом случае речь идет о довольно многочисленных шиитах-дюжинниках, или имамитах. По поводу чисел 7 и 12 теософами этих двух ветвей шиизма были написаны многочисленные комментарии.[307]

С точки зрения закона, наиболее значительные расхождения шиизма с суннитской ортодоксией суть: 1) временный брак и 2) пережиток эпохи гонений — разрешение скрывать свои религиозные убеждения. Новизна обеих ветвей шиизма особенно заметна в области богословия. Мы видим возросшее значение эзотерики и гнозиса. Согласно учению некоторых богословов-суннитов и западных авторов, лишь благодаря тайному учению имамов в шиитский ислам проникли многие концепции иноверцев (в основном, гностического и иранского толка), например, идея поступенной божественной эманации и включение в этот процесс имамов, метемпсихоз, некоторые космологические и антропологические теории и т. д. Напомним, тем не менее, что подобные явления встречаются в суфизме (§ 275), в каббале (§ 289) и в истории христианства. Во всех этих случаях следует обратить внимание не столько на сам факт заимствования чужеродных духовных идей и методов, сколько на их новое толкование и на то, как они формулируются в ассимилировавших их системах.

Кроме того, само положение имама вызывало критику ортодоксального большинства, особенно с тех пор, как шииты приравняли своего учителя к пророку. Выше приводилось (§ 259, прим. 2) несколько примеров неизбежной мифологизации биографии Магомета. Их можно легко умножить. Так, свет излучала голова его отца (перекличка со "светом славы Магомета"); Магомет был Совершенный Человек (insân kâmil), ставший посредником между Богом и людьми. В одном хадисе говорится, что Бог сказал Магомету: "Если бы тебя не было, я бы не создал небесных сфер!" Добавим, что для некоторых мистических братств конечной целью адепта было соединение с пророком.

Однако для суннитов имам не мог быть поставлен в один ряд с Магометом. Они признавали превосходство и благородное происхождение Али, но отвергали идею, что вне его и его рода не существует законных наследников. Сунниты, главным образом, отрицали веру в боговдохновенность имама — в том смысле, что он есть манифестация Бога.[308]

Шииты же признавали, что Али и его потомки несут в себе частицу божественного света или даже божественную субстанцию — пусть идеи воплощения это и не предполагало. Более точно было бы сказать, что имам — это божественная эпифания, или теофания (сходное верование, но безотносительно к имаму, встречается у некоторых мистиков; ср. § 276). Следовательно, для шиитов-дюжинников и для исмаилитов имам становится посредником между Богом и правоверными. Он не занимает места пророка, но дополняет его дело и разделяет его славу — смелая и оригинальная концепция, оставляющая открытым путь для будущего религиозного опыта. Благодаря валайяту, "дружбе Бога", имам может раскрыть и передать в откровении своим приверженцам новые, еще не изведанные горизонты исламской духовности.

Сегодня мы едва начинаем постигать исмаилизм благодаря трудам В. Иванова. От эпохи его возникновения текстов осталось мало. Предание говорит о периоде трех скрытых имамов, наступившем после смерти имама Исмаила. В 487/1094 г. исмаилитская община разделилась на две ветви: «восточных» (т. е. пришедших из Персии) с центром в "командном пункте" Аламут, укрепленном замке на юго-восточном побережье Каспийского моря) и «западных», т. е. мусульман, живущих в Египте и Йемене. Рамки данного исследования не позволяют дать анализ или даже краткое изложение всего комплекса исмаилитской космологии, антропологии и эсхатологии.[309] Уточним лишь, что, согласно исмаилитским авторам, телом имама является не его плотское тело; как и в случае Заратустры (ср. § 101), оно образовалось из небесной росы, поглощенной его родителями. Исмаилитский гнозис понимает под «божественностью» имама (lâhit) его "духовное рождение", преображающее его в столп "Храма Света", храма чисто духовной природы. "Его имамат, его «божественность» — это corpus mysticum, составленный из всех форм света его адептов" (Corbin. Op. cit., р. 134).

Еще более смелым является учение аламутского реформированного исмаилизма.[310] Семнадцатого дня месяца рамадана 559 г. (8 апреля 1164 г.) имам провозгласил перед своими приверженцами Великое Воскресение. "Речь шла не более и не менее, как о наступлении эры духовного ислама, полностью освобожденного от духа законничества, от рабства перед Законом, — религии личной, позволяющей человеку открыть и оживить для себя духовный смысл пророческих Откровений" (ibid., p. 139). Захват и разрушение крепости Аламут монголами (654/1256) не положили конец движению; духовный ислам продолжал жить, в ином обличье, под покровом суфийских братств.

В реформированном исмаилизме персона имама иерархически выше персоны пророка. "То, что шиизм дюжинников рассматривает в эсхатологической перспективе, исмаилизм Аламута осуществляет сейчас, предвосхищая эсхатологию, которая есть восстание Духа против любого рабства" (Corbin. Op. cit., p. 142). Если имам считается совершенным человеком, или "ликом Божьим", тогда знание имама есть "единственно возможное для человека знание Бога". По Корбену, следующая фраза принадлежит Вечному имаму: "Пророки приходят и уходят. Они меняются. Мы же сущие от века… Божьи люди не суть сам Бог; но они неотделимы от Бога" (op. cit., p. 144). Следовательно, "лишь вечный имам как теофания делает возможной онтологию: будучи данным в "откровении", он есть само бытие. Он абсолютная личность, вечный лик Божий, высший божественный атрибут, высочайшее имя Божье. В своем земном обличье он есть эпифания высочайшего Слова, истинные врата всех времен, он образ Вечного Человека, в котором виден лик Божий" (ibid., pp. 144–145).

Столь же знаменательно убеждение, что самопознание человека предполагает познание имама (речь идет, разумеется, о духовном познании, о «встрече» в mundus imaginalis [воображаемом мире] с сокровенным имамом, невидимым, непостижимым в чувственном плане). Как утверждает один исмаилитский текст, "тот, кто умирает, не познав своего имама, умирает смертью бессознательных". Корбен прав, видя в последующих строках, возможно, наивысшую идею исмаилитской философии: "Имам сказал: Я нахожусь с друзьями моими в любом месте, где они меня ищут, на горе ли, на равнине ли или в пустыне. Тот, кому я открыл свою Сущность, то есть мистическое знание меня, не нуждается более в физическом общении. Это и есть Великое Воскресение" (ibid., p. 149).

Невидимый имам сыграл решающую роль в мистическом опыте исмаилитов и других ветвей шиизма. Добавим, что сходные концепции святости, или даже «божественности» духовных учителей встречаются и в других религиозных традициях (в Индии, в средневековом христианстве, в хасидизме).

Следует отметить, что легендарный образ сокровенного имама многократно ассоциировался с эсхатологическим мифом о Махди (букв, «ведомый», т. е. "тот, кого направляет Бог"). Слово это не встречается в Коране, и многие суннитские авторы употребляли его применительно к историческим лицам.[311] Однако воображение современников поразил его эсхатологический смысл. Для некоторых Иисус (Иса) был Махди, но большинство богословов ведут его происхождение от семьи пророка. Для суннитов Махди, хотя он и инициирует вселенское renovatio, не является непогрешимым ведомым, каким его провозглашают шииты; последние отождествляли Махди с Двенадцатым имамом.

Исчезновение и новое появление Махди в конце времен сыграло значительную роль в народной набожности и в милленаристских кризисах. Для некоторых сект (кайсанийя) Махди был Мухаммад ибн аль-Ханафия, сын Али от одной из его жен (не Фатимы). Пребывая "вечно живым", он лежит в гробнице на горе Радва, откуда приверженцы ждут его возвращения. Как и во всех традициях, приближение конца времен отмечается глубоким вырождением людей и особыми знамениями: Кааба исчезнет, страницы Корана станут просто белыми страницами, произнесший имя Аллаха погибнет и т. д. Божественное явление Махди откроет для мусульман эпоху небывалого благочестия и процветания. Царствование Махди продлится пять, семь или девять лет. Очевидно, что ожидание его прихода достигает апогея в периоды бедствий. Многие политические деятели, провозгласив себя Махди, предпринимали попытки (часто удачные) прийти к власти.[312]

Суфизм представляет собой самое известное мистическое явление в исламе и одну из его самых значительных эзотерических традиций. Этимологически арабское слово sufi, возможно, происходит от sûf, «шерсть», аллюзия на шерстяной плащ, который носили суфии. Этот термин становится известен с III/IХ в. По преданию, духовные предки суфиев находились среди сподвижников Магомета; например, Салман аль-Фариси, персидский цирюльник, живший в доме пророка и ставший примером духовного усыновления и мистической инициации, или Увейз аль-Корани, превозносимый Магометом за его набожность.[313] Менее известны истоки аскетических тенденций,[314] но, очевидно, они проявились при династии Омейядов. В самом деле, большинство правоверных было разочаровано религиозной индифферентностью халифов, занятых исключительно экспансией Империи.[315]

Первым мистиком-аскетом был Хасан аль-Басри (ум. 110/728), знаменитый своим благочестием и глубокой меланхоличностью, ибо он постоянно пребывал в размышлениях о Судном Дне. Другой созерцатель, Ибрахим ибн Адам, известен как суфий, давший определение трем фазам аскезы (zuhd): 1) отказ от мира; 2) отказ от удовольствия узнать о своем отказе от мира; 3) столь полное презрение к миру, что он просто не принимается во внимание.[316] Рабия (ум. 185/801), вольноотпущенница, вносит в суфизм идею бескорыстной и абсолютной любви к Богу. Любящий не должен думать ни о Рае, ни об Аде. Рабия первая среди суфиев говорит о ревности Бога. "О, надежда моя, покой мой и страсть моя, сердце не может любить никого вне Тебя!".[317] Ночная молитва становится для Рабий долгим, исполненным любви разговором с Богом.[318] Однако как показали недавние исследования,[319] Джафар аль-Садик, Шестой имам (ум. 148/765) и один из великих учителей раннего суфизма, уже дал определение мистическому опыту в терминах божественной любви ("божественный огонь, снедающий человека целиком"). Здесь мы видим сродство между шиизмом и начальной фазой суфизма.

В самом деле, эзотерическое измерение ислама (bâtin), нашедшее свое специфическое выражение в шиизме, поначалу отождествлялось в сунне с суфизмом. Согласно Ибн Хальдуну, "суфии были напитаны шиитским учением". Шииты, со своей стороны, считали собственное учение источником вдохновения для суфизма.[320]

Так или иначе, мистический опыт и теософский гнозис с трудом внедрялись в ортодоксальный ислам. Мусульманин не осмеливался помыслить о близко-личностных отношениях с Аллахом, о духовной любви к Аллаху. Ему казалось достаточным препоручить себя Богу, соблюдать Закон и дополнять учение Корана преданием (сунной). Улемы, обладавшие богословской эрудицией и изощренные в юриспруденции, считали себя единственными духовными лидерами общины. Суфии же были ярыми антирационалистами; для них подлинное религиозное познание обреталось в личном опыте, ведущем к мгновенному слиянию с Богом. В глазах улемов переживание мистического опыта и его истолкование суфиями угрожали самим основам ортодоксального богословия.

С другой стороны, «путь» суфиев обязательно предполагал инициацию и длительный период ученичества под руководством наставника. Такая особая связь между учеником и учителем очень скоро привела к почитанию шейхов и к культу святых. Аль-Гуйвери пишет: "Знай, что принцип и основа суфизма, как и Богопознание, зиждутся на святости".[321]

Эти новшества беспокоили улемов, потому что последние видели в них угрозу своей власти или пренебрежение к ней. Ортодоксальные богословы подозревали суфиев в ереси. В самом деле, как мы увидим, в суфизме можно вычленить считающиеся пагубными и святотатственными влияния неоплатонизма, гностицизма и манихейства. Некоторые подозреваемые в ереси суфии, как, например, египтянин по имени Зу-н-Нун (ум. 245/859) и аль-Нури (ум. 295/907) предстали перед судом халифа, а великие учители аль-Халладж и Сухраварди были казнены (ср. § 277, § 280). Именно это и заставило суфиев ограничить передачу своего опыта и своих учений узким кругом верных учеников и посвященных.

Однако движение продолжало развиваться, так как оно соответствовало религиозным "устремлениям народа, отчасти «замороженным» абстрактным и безличным учением ортодоксов, а теперь нашедшим себе отдушину в более личностном и эмоциональном религиозном подходе суфиев".[322] Действительно, кроме инициатического обучения адептов, суфийские учители поощряли публичные "духовные представления". Религиозные песнопения, инструментальная музыка (тростниковая флейта, цимбалы, барабаны), священные танцы, зикр (dhikr, неустанное повторение имени Божьего), затрагивали религиозные чувства и простых людей, и духовной элиты. Далее мы особо остановимся на символике и определенной роли музыки и священных танцев (§ 282). Зикр носит черты сходства с молитвой восточных христиан, monologistos, сведенной к непрестанному повторению имени Господа Иисуса.[323] Как станет видно в дальнейшем (§ 283), техника зикра (как и практика исихазма) уже в XII в. имеет сложнейшую морфологию, включающую в себя "мистическую физиологию" и определенную методику йогического типа (особые положения тела, дыхательные приемы, вызывание визуальных и звуковых образов и т. д.), что дает возможность говорить об индийском влиянии.

Со временем притеснения со стороны улемов прекращаются (за редким исключением). Даже самые непримиримые преследователи, в конце концов, признали огромный вклад суфиев в духовное обновление и распространение ислама.

Египтянин Зу-н-Нун (ум. 245/859) уже практиковал искусство скрывать свой мистический опыт. "О Господи! На людях обращаюсь к тебе я "Господь мой", но, оставаясь наедине, взываю к тебе "Любовь моя!"" Согласно преданию, Зу-н-Нун первым противопоставил ma'rîfa, интуитивное ("на опыте") познание Бога, и ilm, познание дискурсивное. "С каждым часом гностик умаляется, ибо каждый час приближает его к Богу […] Гностики не принадлежат себе, они существуют постольку, поскольку существуют в Боге. Они действуют, подвигнутые Богом, а слова их — это слова Бога, выговоренные их языком", и т. д.[324] Необходимо отметить литературный талант Зу-н-Нуна. Его гимны во славу Божию послужили к "мистической валоризации" поэтического творчества.

Перс Абу Йазид Вистами (ум. 260/874), один их наиболее противоречивых мистиков ислама, не писал книг. Но ученики передали суть его учения в виде рассказов и максим. Путем особо строгой аскезы и медитации, сконцентрированной на сущности Бога, Вистами дошел до «самоуничтожения» (fâna) и первым сумел найти ему словесное выражение; он же первым словесно выразил свой мистический опыт как мирадж (ночное вознесение Магомета: ср. § 261). Он практиковал "уединение, отделение себя ото всего" и переживал пусть мгновенное, но, как он считал, абсолютное слияние любимого, любящего и любви. В экстазе Вистами произносил "теопатические речи", вещая так, словно сам он Бог. "Как ты достиг этого? — Я совлек себя с себя, подобно змее, сбрасывающей кожу; затем я увидел собственную сущность: я был, я был — Им!" Или: "Бог созерцал все сознания во Вселенной, и Он видел, что все они были пусты от Него, кроме моего, где Он созерцал себя в полноте".[325]

Вслед за прочими востоковедами Ценер считал мистический опыт Вистами следствием индийского влияния, в частности, веданты шанкаровского толка.[326] Однако, ввиду важности, придаваемой аскезе и техникам медитации, на ум скорее приходит йога. Как бы то ни было, некоторые суфийские учители сомневались в том, что Вистами действительно достиг слияния с Богом. По мнению Джунейда, "он остался на начальном этапе, не достигнув всей полноты этого состояния". Аль-Халладж считал, что Вистами "достиг самого порога божественного речения" и думал, что "слова исходили от Бога", но его собственное Я оказалось препятствием на пути. "Бедный Абу Йазид, так и не сумевший познать, где и как должно происходить слияние души с Богом".[327]

Багдадец Абу-л-Касим ал-Джунейд (ум. 298/910) был истинным суфийским учителем. Он оставил после себя множество трактатов богословского и мистического содержания, ценность которых заключается в анализе духовного опыта, ведущего к растворению души в Боге. В своем учении Джунейд подчеркивал важность трезвления (sahw) в противовес духовному опьянению (sukr), которое практиковал Бистами. В результате экстатического опыта, уничтожающего личность, надлежит обрести "второе трезвление", состояние, когда человек вновь осознает, что его собственное Я и его свойства возвращены ему, преображенные и одухотворенные присутствием Бога. Конечная цель мистика — это не уничтожение собственного Я (fâna), но новая жизнь в Боге (baqâ, "то, что остается").

Убежденный в том, что мистический опыт не может быть выражен языком рационализма, Джунейд запрещал своим ученикам говорить с непосвященными (за нарушение этого запрета он подверг остракизму аль-Халладжа). Его трактаты и письма составлены на некоем "тайном языке", недоступном читателю, который не знаком с его учением.[328]

Хусейн Тирмизи, другой иранский учитель (ум. 285/898), был прозван аль-Хакимом, «философом», так как он первым из суфиев обратился к эллинистической философии. Плодовитый писатель (он оставил после себя около восьмидесяти сочинений), Тирмизи получил известность благодаря своему труду "Печать святости",[329] где разработал суфийскую терминологию в том виде, в каком она дошла до нас. Глава суфийской иерархии называется «полюс» (qutb) или «помощник» (ghauth). Описываемые им степени святости вовсе не составляют "иерархию Любви"; они относятся к гнозису и к «озарению» святого. После Тирмизи упор на гнозис становится более явным, прокладывая путь дальнейшим теософским спекуляциям.[330]

Тирмизи настойчиво подчеркивал понятие валайят (божественная любовь, духовная инициация) и различал в нем две степени: всеобщую божественную любовь, даруемую всем правоверным, и особую любовь, предназначенную духовной элите, "приближенным Бога, которые общаются и беседуют с Ним, ибо пребывают с Ним в состоянии активного и трансцендентного слияния". "Понятие двойного валайят, — отмечает Корбен, — постулировано и установлено, в первую очередь, шиитским учением".[331] Подвергая анализу связь между валайят и профетизмом, Тирмизи приходит к выводу о верховенстве первого, являющегося постоянной величиной, в отличие от профетизма, связанного с историческим моментом. Действительно, профетический цикл замыкается на Магомете, тогда как цикл валайят продолжается до конца времен.[332]

Аль-Халладж (Хусейн ибн Мансур), родившийся в 244/857 г. на юго-западе Ирана, до встречи в Багдаде со знаменитым шейхом аль-Джунейдом, учеником которого он стал (в 264/877 г.), проходил обучение у двух духовных учителей-суфиев. Аль-Халладж отправился паломником в Мекку, где соблюдал пост и молчание, там же он впервые получил мистический опыт экстаза. "Дух мой смешался с Его Духом, подобно тому, как мускус смешивается с амброй, а вино с чистой водой".[333] Джунейд удалил от себя возвратившегося из паломничества аль-Халладжа, тот прекратил общение с большинством багдадских суфиев и на четыре года покинул город. Позже, начав публичное проповедование, он вызвал ярость не только традиционалистов-ортодоксов, но также и суфиев, которые обвинили его в разглашении «тайн» непосвященным. Его также упрекали в том, что он "творит чудеса" (как пророки!), в то время как другие шейхи демонстрировали свою силу лишь посвященным. Тогда аль-Халладж сбросил одежду суфия, чтобы смешаться с толпой.[334]

В 291/905 г. в сопровождении 400 учеников аль-Халладж совершил свой второй хадж. Затем он отправляется в длительное путешествие по Индии и Туркестану и добирается до самых границ с Китаем. После третьего хаджа в Мекку, проведя там два года, аль-Халладж окончательно обосновывается в Багдаде (294/908) и посвящает себя публичной проповеди (ср.: Massignon. Passion, I, p. 268 sq.). Он проповедует, что высшей целью любого человеческого существа является мистическое слияние с Богом, совершающееся через любовь ('ishq). В этом слиянии поступки правоверного освящены и обожены. В экстатическом состоянии аль-Халладж произносит знаменитые слова "Я есмь Истина (=Бог)", которые стали его смертным приговором. На этот раз аль-Халладж настроил против себя и законников, обвинивших его в пантеизме, и политиков, упрекавших его в подстрекательстве толпы, и суфиев. Поразительно то, что аль-Халладж хотел умереть, преданный проклятию. "Желая заставить правоверных прекратить этот соблазн и убить человека, осмелившегося заявить о слиянии с богом, он выкрикивал в соборной мечети аль-Мансура: "Бог разрешил вам пролить мою кровь: убейте меня… В мире для мусульман нет более срочного дела, чем моя казнь"".[335]

Столь странное поведение аль-Халладжа наводит на мысль о malâmatîya, сообществе созерцателей, которые ради любви Господа искали поношения (malâma) со стороны своих братьев по вере. Они не носили одежды суфиев и приучились скрывать свой мистический опыт; более того, они провоцировали правоверных своим эксцентрическими и внешне неблагочестивыми поступками.[336] Впрочем, это явление еще с VI в. известно в среде восточно-христианского монашества и имеет аналогии в Южной Индии.

Арестованный в 301/915 г. и проведший почти девять лет в тюрьме,[337] аль-Халладж был казнен в 309/922 г. Свидетели рассказывают, что последними словами мученика были: "Испытавшему восхищение достаточно, когда в нем его Единый и лишь Он один свидетельствует о Себе" (дословно: "для экстатика существен лишь Единый, приводящий его к слиянию").[338]

Написанное им сохранилось лишь частично: это фрагменты толкования Корана, некоторые письма, несколько максим и поэм и небольшая книжечка "Kitab at-tawasin", в которой аль-Халладж рассуждает о единобожии и профетологии.[339] Его стихи проникнуты глубокой тоской по высшему слиянию с Богом; иной раз он прибегает к выражениям, заимствованным из "алхимического деяния" (ср.: Passion, III, 369 sq.) или дает намеки на тайный смысл арабского алфавита.

Все эти тексты и свидетельства, собранные, описанные, изданные и блестяще проанализированные Луи Массиньоном, раскрывают нам цельность веры аль-Халладжа и глубину почитания им пророка. «Путь» его не предполагал разрушение личности человека, который искал страдания, лишь чтобы постичь "страстную любовь" ('ishq), т. е. сущность Бога и тайну творения. Выражение "Я есмь Истина!" не содержит в себе пантеизма (в котором его обвиняли), так как аль-Халладж всегда подчеркивал трансцендентность Бога. Лишь в редком экстатическом опыте тварный дух может слиться с Богом.[340]

Выдвинутую мистиком концепцию "преобразующего слияния" достаточно точно, несмотря на свою тенденциозность, изложил один из противников его богословия. Согласно этому автору, Халладж утверждал, что "тот, кто подчиняет свое тело обрядам, занимает свое сердце благими делами, отказывается от удовольствий и владеет своей душой, запрещая себе иметь желания, поднимается до «остановки» тех, кто уже "приближен к Богу". Затем он беспрерывно проходит отрезки пути до тех пор, пока его природа не очистится от всего плотского. И затем… нисходит на него сей дух Божий, от которого родился Иисус, сын Марии. Тогда он становится "тем, кому повинуется всякая вещь (muta)", он хочет лишь того, что ведет к исполнению заповеди Божией; отныне любое его деяние — это деяние Бога, и любая заповедь — это заповедь Бога".[341]

Почитание аль-Халладжа как святого после его мученической смерти непрестанно распространялось в мусульманском мире.[342] Немаловажное влияние на суфиев и на некоторые направления мистического богословия имел он и после смерти.

Мученическая смерть аль-Халладжа повлекла за собой, среди прочего, требование к суфиям демонстрировать в своих публичных выступлениях, что они вовсе не противопоставляют себя ортодоксальному учению. Некоторые скрывали свой мистический опыт и богословские идеи за эксцентрическими выходками. Например, Шибли (247/861-334/945), друг аль-Халладжа, переживший его на двадцать три года, задал ему вопрос о смысле unio mistica в момент, когда тот висел на виселице. Чтобы вызвать смех на свой счет, Шибли сравнивал самого себя с жабой. Парадоксы и поэтические импровизации давали ему "право на неприкосновенность" (Массиньон). Он говорил: "Любящий Бога за его благие деяния есть многобожник". Однажды Шибли попросил своих учеников оставить его: дескать, где бы они ни находились, он всегда будет с ними и будет оказывать им покровительство.[343]

Еще один мистик, выходец из Ирака Нифари (ум. 354/856) тоже прибегал к парадоксам — но без претенциозности Шибли. Он, может быть, первым заявил, что молитва — дар Божий. "Это Я, дающий; если бы Я не отвечал на твою молитву, я не заставлял бы тебя искать ее".[344]

В течение столетия после мученической смерти аль-Халладжа появились труды, представляющие учение и практику суфиев. Обратим внимание на ставшую классической теорию «этапов», или «остановок» (mâqamât), и «состояний» (ahwâl) пути (târiqah). Различаются три основных этапа: ступень ученика (murîd), ступень совершенствующегося (sâlik) и ступень достигшего совершенства (kâmil). Под присмотром своего шейха новоначальный должен упражняться в аскезе, проходя путь от покаяния до искреннего приятия всего, что ему посылается. Аскеза и обучение выливаются во внутреннее сражение, за ходом которого пристально наблюдает учитель-наставник. Но если макеты, «остановки», являются результатом личных усилий, то «состояния» бескорыстный дар Бога.[345]

Необходимо напомнить, что в мусульманской мистике III/IХ в. существовало три учения о слиянии с Богом. "Слияние воспринимается: а) как соединение (ittisâl или wisâl), исключающее идею тождества души и Бога; б) как отождествление (ittihâd), имеющее два различных смысла: первый совпадает с предыдущим, а второй означает слияние природ божественной и человеческой; в) как пребывание (hulûl); Дух Божий пребывает, не смешивая двух природ, в прошедшей через очищение душе мистика. Учители ортодоксального ислама принимают слияние только в смысле ittisâl (или его эквивалента, первого смысла ittihâd) и категорически отвергают какую бы то ни было идею hulûl".[346]

Заслуга превращения суфизма в учение, приемлемое для мусульманской ортодоксии, по праву принадлежит знаменитому богослову аль-Газали (род. в 451/1059 г. в Восточной Персии). Изучив калам, Абу Хамид аль-Газали сделался преподавателем в Багдаде. Он освоил вдохновленные греческой философией системы аль-Фараби и Авиценны и подверг их критике и осуждению в своем трактате "Самоопровержение философов".[347] В 1095 г., вследствие личного религиозного кризиса, аль-Газали прекратил учительствовать и отправился в Сирию, затем побывал в Иерусалиме и в некоторых областях Египта. Он изучил иудаизм и христианство — в его религиозной философии исследователи отмечают некоторые христианские влияния. Те два года, что он находился в Сирии, аль-Газали исповедовал суфизм. После десятилетнего отсутствия он возвратился в Багдад и на непродолжительный срок возобновил свою преподавательскую деятельность. Однако, в конце концов, он удалился со своими учениками в родную деревню, где основал семинарию (медресе) и суфийскую «обитель». Его многочисленные произведения уже давно принесли ему известность, но он продолжал писать. Признанный и почитаемый всеми, он умер в 505/1111 г.

Неизвестно, кто именно был духовным наставником аль-Газали и какой именно тип инициации он прошел. Но бесспорно то, что узость официального богословия (калама) открылась ему в результате пережитого мистического опыта. Он пишет об этом с юмором: "Те же, ученость коих в вопросе о некоторых редких формах развода столь велика, по поводу простейших вещей касательно духовной жизни, как то: смысл искренности перед Богом и веры в Него, — ничего вам сказать не могут".[348] Аль-Газали после своего мистического обращения и посвящения в суфизм понял, что учению суфиев нельзя оставаться тайным и предназначенным лишь для духовной элиты — оно должно стать доступным для всех правоверных.

Подлинность и мощь мистического опыта[349] аль-Газали нашли свое подтверждение в его самом значительном труде — "Воскрешение наук о вере". Речь идет о собрании в сорок глав, где аль-Газали исследует вопросы ритуала, обычаи, послание пророка, "вещи, ведущие к гибели, и вещи, ведущие к спасению". Именно здесь, в последнем разделе трактуются некоторые аспекты мистической жизни. Однако аль-Газали всегда старается держаться золотой середины, дополняя закон и предание учением суфизма, но не отводя главенствующее положение мистическому опыту. Благодаря такому подходу, "Воскрешение наук о вере" было принято ортодоксальными богословами и возымело беспримерное влияние.

Плодовитый автор, обладавший энциклопедическими познаниями, аль-Газали был также великим полемистом, неустанно критиковавшим исмаилизм и другие гностические течения. Все же в его мистических спекуляциях по поводу Света ощущается гностическая основа.

По мнению многих исследователей, аль-Газали потерпел поражение в своем стремлении «оживить» исламскую религиозную мысль. "Сколь бы блистателен он ни был, труд его не смог предотвратить застой, спустя два или три века «заморозивший» мусульманскую религиозную философию".[350]

Философское направление в исламе зародилось и упрочилось благодаря переводам греческой философской и научной литературы. К середине НИХ в., наряду с богословскими диспутами, получают признание труды прямых последователей Платона и Аристотеля (ставшие известными, впрочем, в неоплатонистическом толковании). Абу Юсуф аль-Кинди (185/796 — ок. 260/873)[351] был первым философом, произведения которого хотя бы отчасти дошли до нас. Он изучил не только греческую философию, но также и естественные науки, и математику. Аль-Кинди стремился доказать осуществимость и достоверность чисто человеческого способа познания. Разумеется, он принимал идею познания сверхприродного порядка, дарованного от Бога пророкам; но по его мнению, человеческая мысль, по крайней мере, в принципе, способна дойти до истин откровения своими собственными средствами.

Размышления об этих двух способах познания человеческом (особенно том, который практиковался древними) и полученном в откровении (главным образом, в Коране) ставят перед аль-Кинди ряд проблем, которые войдут неотъемлемой частью в мусульманскую философию. Назовем самые главные: возможность метафизической (т. е. рациональной) экзегезы Корана и предания (хадисов); отождествление Бога с Бытием в себе и Первопричиной; Творение, понимаемое как вид причинности, отличный от причинности естественной и от эманации неоплатоников; и, наконец, бессмертие индивидуальной души.

Некоторым из этих проблем предложил смелое решение аль-Фараби, выдающийся философ с мистической «подкладкой» (250/872-339/950). Он первым предпринял попытку сблизить философские умопостроения и ислам. Сам он также изучал естественные науки (в их аристотелевском представлении), логику и политическую теорию. Вдохновленный Платоном, он разработал план "Идеального Города" и описал образцового государя, сосредоточившего в себе все человеческие и философские добродетели, некоего "Платона, облаченного в плащ пророка Магомета".[352] Можно сказать, что своим политическим богословием аль-Фараби показал последующим поколениям, как надлежит рассматривать взаимосвязь философии и религии. Его метафизика основывается на различии между сущностью и существованием тварных вещей: существование есть предикат, акциденция сущности. Корбен вполне обоснованно замечает, что этот тезис представляет собой определенную веху в истории метафизики. Столь же оригинальна его теория Разума и "процессии Разумов". В то же время аль-Фараби самозабвенно занимается мистикой и в своих писаниях прибегает к суфийской терминологии.

Молодой Авиценна, по его собственному признанию, только благодаря труду аль-Фараби смог понять аристотелевскую «Метафизику». Родившийся в 370/980 г. близ Бухары, Ибн Сина стал известен на Западе под именем Авиценны в XII в., когда его труды начали переводиться на латынь. Едва ли найдется другой мыслитель, столь же рано созревший и столь же разносторонний. Его великий "Канон врачебной науки" в течение многих веков был главной книгой европейской медицины и до сих пор еще востребован на Востоке. Неутомимый труженик (список его сочинений насчитывает 292 названия), Ибн Сина написал, среди прочего, комментарий к трудам Аристотеля, "Книгу исцелений" — трактат по метафизике, логике и физике; две книги, в которых он излагает свою философию,[353] не говоря уже об огромной двадцатитомной энциклопедии, пропавшей, за исключением нескольких фрагментов, когда Исфахан был захвачен Махмудом Газневи. Его отец и брат были исмаилитами; сам же Ибн Сина, как считает Корбен (р. 239), скорее всего, принадлежал к секте шиитов-дюжинников. Умер он в возрасте 57 лет (428/1037) под Хамаданом, куда сопровождал своего султана.

Авиценна принимает и развивает метафизическое учение аль-Фараби о сущности. Существование — следствие Творения, т. е. следствие божественной мысли, помышляющей самое себя, и это извечное Самопознание божественного Бытия есть не что иное, как Первая

Эманация, первый noûs, или Первый Разум (Corbin, р. 240). Множественность сущего изливается рядом последовательных эманаций из этого Первого Разума.[354] Из Второго Разума происходит Душа, движущая первое Небо; из третьего эфирное тело этого Неба и так далее. В результате являются Десять «херувимских» Разумов (Angeli intellectuales) и Небесные души (Angeli caelestes), "полностью лишенные способности чувствовать, но обладающие Воображением в чистом виде" (Corbin, р.240).

Десятый Разум, определенный как Разум действующий, или активный, играет в космологии Авиценны огромную роль, так как от него происходит земной мир[355] и множество человеческих душ.[356] Поскольку этот Разум представляет собой некую неделимую, нематериальную и не подверженную порче субстанцию, душа переживает смерть тела. Авиценна гордился тем, что смог философски аргументировать бессмертие индивидуальной души, несмотря на ее тварность. Для него главная роль религии состоит в том, чтобы обеспечить счастье каждому человеческому существу. Но подлинный философ также еще и мистик, он посвящает себя любви Божьей и ищет внутреннюю истину религии. Авиценна неоднократно ссылается на свой труд о "восточной философии", от которого остались лишь краткие фрагменты, в основном, относящиеся к жизни после смерти. Его визионерский опыт составляет содержание трех "Мистических рассказов",[357] речь в них идет об экстатическом путешествии на мистический Восток, совершенном под водительством Ангела, дающего озарение; эта тема будет в дальнейшем подхвачена Сухраварди (§ 281).

План данного исследования не позволяет нам иначе как вкратце охарактеризовать первых андалузских мистиков и теософов. Назовем Ибн Массара (269/883-319/931), который во время своих путешествий на Восток имел контакты с эзотерическими кругами и впоследствии удалился с горсткой учеников в обитель близ Кордовы. Именно он организовал в мусульманской Испании первое (и тайное) мистическое братство. Восстановить основные положения его учения стало возможно благодаря приведенным Ибн Араби большим фрагментам текста.

Ибн Хазм (403/1013-454/1063), правовед, мыслитель, поэт и автор аналитической истории религий и философских систем, родился также в Кордове. Его знаменитый сборник поэм "Ожерелье Голубки" создан под влиянием платоновского «Пира». Заметно сходство его теории любви с "Веселой Наукой" первого трубадура Гийома IX Аквитанского.[358] Но значительно более важным является трактат Ибн Хазма о религиях и философиях. Ибн Хазм описывает различные типы скептиков и верующих, уделяя особое внимание народам, обладающим Книгой откровения, и особенно тем, кто лучше сохранил концепцию единобожия (tawhîd) и первоначальный текст откровения. Ибн Баджа (известный на схоластической латыни как Авемпас) — мыслитель, живший в V/XII в., занимает важное место в истории мусульманства благодаря тому влиянию, которое он оказал на Аверроэса и Альберта Великого. Он создал комментарии на многие трактаты Аристотеля, но его основные труды по метафизике остались незавершенными. Отметим кстати, что "слова одинокий, посторонний, пользовавшиеся у него особым предпочтением, представляют собой типичные термины мистического исламского гнозиса".[359] Ибн Туфайль (V/XII в.) из Кордовы тоже обладал энциклопедической эрудицией, бывшей тогда "стилем эпохи"; однако своей известностью он обязан "философскому роману" под названием "Хайй ибн Якзан", в XII в. переведенному на древнееврейский, но оставшемуся неизвестным латинской схоластике. Современник Сухраварди (§ 281), Ибн Туфайль обращается к "восточной философии" и к инициатическим рассказам Авиценны. Действие его романа попеременно происходит на двух островах. На первом живут люди, практикующие абсолютно «внешнюю», обусловленную жестким Законом, религию. Созерцатель по имени Абсал решает перебраться на соседний остров, где встречает единственного его обитателя Хайя ибн Якзана. Этот философ в одиночку познал все законы жизни и тайны духа. Желая сообщить людям божественную истину, Хайй и Абсал переправляются на первый остров, но вскоре понимают, что человеческое общество неисправимо, и возвращаются в свое уединение. "Не означает ли их возвращение на свой остров, что в исламе конфликт между философией и религией безнадежен и безысходен?".[360]

Ибн Рушд (для латинского Запада — Аверроэс), считающийся величайшим мусульманским философом, снискал на Западе исключительное признание. В самом деле, его наследие внушительно. Аверроэс создал существенный комментарий к большинству трактатов Аристотеля, стремясь возродить подлинную философию Учителя. Здесь не представляется возможным изложить основные постулаты его философской системы. Достаточно напомнить, что Аверроэс прекрасно знал Закон; поэтому он утверждал, что любой правоверный должен придерживаться основополагающих принципов веры в том виде, как они изложены в Коране, в хадисах и иджме (согласии). Но те, кто наделен большими интеллектуальными способностями, обязаны стремиться к высшему знанию, т. е. изучать философию. Богословы не имеют права ни вмешиваться в эту деятельность, ни судить о выводах самой науки. Однако философы, равно как и богословы, не должны толковать народу «темные» стихи Корана (что вовсе не подразумевает "двойную истину", как интерпретировали Аверроэса некоторые западные богословы).

Основываясь на своем учении, Аверроэс подверг резкой и насмешливой критике "Самоопровержение философов" аль-Газали (§ 278). В своем знаменитом "Опровержении опровержения" ("Tahâfot al-Tahâfot", переведенном на латинский язык под названием "Destructio Destructions"), Аверроэс показывает, что аль-Газали не понял философских систем, о которых говорит, и что аргументация автора выдает его некомпетентность. Кроме того, он выявил непоследовательность знаменитого писателя-энциклопедиста, сравнив это его сочинение с предыдущими.

Аверроэс не пощадил также аль-Фараби и Авиценну, предъявив им обвинения в отступлении от традиции древних философов — т. е. в заискивании перед богословами. Но в своем стремлении к воссозданию космологии чисто аристотелевского толка Аверроэс отвергает ангелологию Авиценны, его понятие Аnimае caelestes, a, значит мир образов, постигаемых творческим Воображением (ср. § 279). Формы не сотворены активным Разумом, как это утверждает Авиценна Материя в себе самой скрытно несет целокупность всех форм. Но так как материя есть принцип индивидуации, то индивидуальное отождествляет себя с тленным, обреченным смерти, и, следовательно, бессмертие может быть только безличным.[361] Данный тезис вызвал возражение как у мусульманских богословов и теософов, так и у христианских философов.[362]

Аверроэс изъявил желание познакомиться с молодым суфием Ибн Араби, и, по свидетельству последнего, во время дискуссии покрылся бледностью, ощутив слабость своей собственной системы. Ибн Араби — один из самых выдающихся гениев суфизма и одна из самых своеобразных фигур среди всех мистиков. Родившийся в 560/1165 г. в Мурсии, он изучал все науки и постоянно путешествовал от Марокко до Ирака в поисках шейхов и сподвижников. Очень рано он испытал опыт мистических состояний и откровений. Его первыми учителями были женщины: Шамс, которой тогда было 95 лет, и Фатима из Кордовы.[363] Позже, будучи в Мекке, он встретил прекрасную девушку, дочь шейха, и сочинил несколько поэм, которые объединил под названием "Толкование желаний". Эти поэмы, вдохновленные страстной мистической любовью, были восприняты как просто эротические, хотя их тональность скорее напоминает отношение Данте к Беатриче.

Медитируя у Каабы, Ибн Араби неоднократно имел экстатические видения (среди них — "видение вечной юности") и получил подтверждение того, что он есть "печать магометанской святости". Одно из его самых значительных произведений, собрание мистических текстов в двадцати томах, носит название "Мекканские откровения". В 1205 г. в Мосуле Ибн Араби в третий раз прошел инициацию.[364] Однако в 1206 г. в Каире у него возник конфликт с духовными властями, и он поспешил уехать в Мекку. Совершив еще несколько путешествий, которые, впрочем, нисколько не подорвали его изумительную творческую активность, Ибн Араби скончался в Дамаске в 638/1240 г. в возрасте восьмидесяти пяти лет.

Философия Ибн Араби, несмотря на свое исключительное положение в истории мусульманской мистики и метафизики (суфии считали его "величайшим из шейхов"), еще недостаточно хорошо изучена.[365] Известно, что он всегда писал очень быстро, словно охваченный каким-то сверхприродным вдохновением. Один из его шедевров, книга "Ожерелье Мудрости", не так давно переведенная на английский язык, изобилует блестящими наблюдениями, однако она совершенно лишена стройности и четкости. Тем не менее, этот стремительный поток образов позволяет нам ощутить самобытность его философии и величие его мистического богословия.

Ибн Араби признает, что "познание мистических состояний может быть обретено только через опыт; человеческий разум не способен ни дать ему определение, ни прийти к нему путем дедукции".[366] Отсюда потребность в эзотерике: "Этот тип духовного познания должен быть сокрыт от большинства людей по причине его величия. Ибо его глубины труднодоступны, а опасности велики".[367]

Основополагающей концепцией метафизики и мистики Ибн Араби является Единобытие, а если точнее, то одновременное единство Бытия и Восприятия. Другими словами, целостная, недифференцированная Реальность составляет модус изначального Божественного бытия. Живая благодаря любви и стремящаяся познать самое себя, эта божественная Реальность разделяется на субъект (познающий) и объект (познаваемый). Когда Ибн Араби говорит о Реальности в контексте Единобытия, он употребляет слово al-Haqq (реальное, истина). Когда он говорит о Реальности, разделенной на полюс духа или разума и на полюс космоса или существования, он называет первый Творцом (al-Khâliq) или Allah, а второй — Творением (Khalq) или Космосом.[368]

Ибн Араби предпочитал объяснять процесс Творения через темы Творческого Воображения и Любви. Благодаря Творческому Воображению, латентные формы, существующие в Реальном, проецируются на "иллюзорный экран изменчивости", дабы Бог мог воспринимать сам себя как объект.[369] Следовательно, Творческое Воображение представляет собой соединительную черту между Реальным как субъектом и Реальным как объектом познания, между Творцом и творением. Вызванные к жизни Творческим Воображением объекты познаются божественным Субъектом.

Другой мотив, к которому прибегает Ибн Араби для демонстрации процесса Творения, — это Любовь, т. е. томление Бога, желающего быть познанным своим творением. Ибн Араби сначала описывает родовые муки порождающей Реальности. Но лишь Любовь соединяет творения. Таким образом, расщепление Реального на божественный Субъект и сотворенный объект ведет к восстановлению первоначальной целостности, но уже обогащенной опытом самопознания.[370]

Каждый человек, будучи творением, в своей латентной сущности не может быть ничем иным, кроме Бога; как объект познания Бога человек участвует в Самопознании Бога и тем самым причащается божественной свободе.[371] Совершенный человек представляет собой «перешеек» между двумя полюсами Реальности. Он одновременно и мужчина, т. е. представитель Неба и Слова Божьего, и женщина, т. е. представитель Земли или Космоса. Соединяя в себе Небо и землю, Совершенный человек в то же время обретает Единобытие.[372] Святой разделяет с Богом власть творить (himmah), иначе говоря, он может объективировать собственные внутренние образы.[373] Но ни один святой не в состоянии сохранить в реальности эти объективированные образы иначе как на ограниченный период.[374] Добавим к этому, что для Ибн Араби ислам является, по сути, опытом и истиной, познать которые может святой человек, чьи наиважнейшие функции — это функции пророка (nabî) и апостола (rasûl).

Как и Оригену, Иоахиму Флорскому или Мейстеру Экхарту, Ибн Араби не удалось обновить и оживить официальное богословие, несмотря на то, что на его стороне были верные и знающие ученики и почитание суфиев. Зато гений Ибн Араби укрепил мусульманскую эзотерическую традицию, чего не удалось совершить вышеупомянутым учителям по отношению к христианству.

Шихаб ад-дин Яхья ас-Сухраварди родился в 549/1155 в Сухраварде, городе на северо-западе Ирана. Он учился в Азербайджане и Исфахане, провел несколько лет в Анатолии, затем переехал в Сирию. Там законники возбудили против него судебное дело, он был осужден и казнен в 587/1191 г. в возрасте 36 лет. Ученики признали его шейхом-шахидом, т. е. мучеником за веру, а историки дали ему прозвание «убиенного» (al-maqtûl) шейха.

Название главного труда Сухраварди, "Восточная теософия" ("Hikmat al-Ishrâk"), определяет его смелый замысел — возродить древнюю иранскую мудрость и герметический гнозис. Авиценна тоже говорил о «мудрости» или "восточной философии" (ср. § 279). Сухраварди был знаком с идеями своего знаменитого предшественника. Однако, по мнению Сухраварди, Авиценна не мог реализовать эту "восточную философию", так как не принимал во внимание сам ее принцип, ее "восточный источник". "У древних персов, пишет Сухраварди, — была община людей, ведомых Господом и потому идущих праведными путями, выдающихся мудрецов-теософов, никак не похожих на магов (majûs). В моей книге, названной "Восточная теософия", я воскресил их бесценную теософию Света, ту, о которой свидетельствует мистический опыт Платона и его предшественников, и не было ранее меня никого на пути осуществления подобного замысла".[375]

На весьма обширный труд (49 глав) Сухраварди вдохновил личный опыт — "обращение, которое он получил в юности". В экстатическом видении он открыл множество "световых существ, коих созерцали еще Гермес и Платон, и те небесные свечения, источники Света Славы и Высшего Света (Raywa Khorreh), вестником которых был Заратустра и к которым духовное восхищение вознесло царя-праведника, блаженного Кая Хосрова".[376] Понятие Ishrâq (сияние восходящего солнца) отсылает: 1) к мудрости, теософии, источник которой — Свет и, 2) соответственно, к доктрине о появлении доступного пониманию Света; 3) а также к теософии "людей с Востока", т. е. мудрецов Древней Персии. Это "сияние утренней зари" и есть "Свет Славы", хварэна «Авесты» (по-персидски Khorrah; ср. фарсийскую форму Farr, Farrah). Сухраварди описывает его, как вечную иррадиацию Света Светов, от которой происходит первый Архангел, названный зороастрийским именем Бахман (Boxy Мана). Такая связь между Светом Светов и Первым Посланником встречается на всех ступенях творения, благодаря чему все его категории распределяются попарно. "Рождая друг друга из лучей и их отражений, ипостаси Света множатся до бесконечности. За пределами неба с неподвижными звездами (Fixes), которыми оперирует астрономия перипатетиков или Птолемея, предугадываются не поддающиеся исчислению чудесные миры" (Corbin. Histoire, p. 293).

Этот мир Светов слишком сложен, его не опишешь в двух словах.[377] Напомним лишь, что все модальности духовного существования и все космические реальности сотворены и управляемы различными чинами Архангелов, посланников Света Светов. Космология Сухраварди сродни ангелологии. Она напоминает одновременно маздеитскую концепцию двух категорий реальности mēnok (небесный, тонкий) и gētik (земной, плотный) — и манихейский дуализм (ср. §§ 215, 233–234). Из четырех универсумов космологии Сухраварди отметим важное значение Malakût (мира небесных и человеческих душ) и mundus imaginalis, "мира, лежащего между умопостигаемым миром существ из чистого света и чувственным миром; орган, непосредственно воспринимающий его, — это активное Воображение".[378] Как замечает Анри Корбен, "судя по всему, Сухраварди первым обосновал онтологию этого промежуточного мира, и тема будет подхвачена и развита всеми гностиками и мистиками ислама".[379]

Опыты, о которых рассказывает Сухраварди, поддаются толкованию в перспективе этого промежуточного мира. Речь идет о духовных событиях, происходящих в Malakût, но раскрывающих глубокий смысл параллельных эпизодов земной жизни. "Рассказ об изгнании на Запад"[380] — это инициация, препровождающая ученика на его собственный Восток; иначе говоря, этот краткий и изобилующий загадками рассказ помогает «изгнаннику» вернуться к самому себе. У Сухраварди и "восточных теософов" (hokama ishrâqîyûn) философская рефлексия неотделима от духовной самореализации; эти мыслители соединяют ищущий чистого познания философский метод и метод суфиев, стремящихся к внутреннему очищению.[381]

Итак, духовный опыт ученика в промежуточном мире представляет собой ряд инициатических испытаний, порождаемых Творческим Воображением. Несмотря на различие в культурном контексте, по функции таких инициатических рассказов можно провести аналогию между ними и романами о Граале (§ 270). Вспомним также магико-религиозную ценность всех рассказов традиционного типа, т. е. "назидательных историй" (ср.: хасиды, § 292). Присовокупим к этому, что у румынских крестьян ритуальное (т. е. на ночь) рассказывание сказок призвано защищать дом от дьявола и злых духов. И более того, нарратив "приводит в дом" Бога.[382]

Эти несколько замечаний сравнительного характера позволяют нам лучше понять, как совмещаются в учении Сухраварди оригинальность и продолжение древней традиции. Творческое воображение, с помощью которого открывается промежуточный мир, — того же порядка, что экстатические видения шаманов и вдохновение поэтов древности. Известно, что в основе сюжета эпоса и некоторых типов волшебных сказок лежат путешествия и события экстатического характера, совершающиеся на Небесах, а чаще — в Аду.[383] Все это подводит нас к пониманию, с одной стороны, роли нарративной литературы в "духовном воспитании", а с другой — последствий для западного мира XX в. открытия бессознательного и диалектики воображения.

Для Сухраварди мудрец, превзошедший в равной степени философию и науку мистического созерцания, является подлинным духовным лидером, полюсом (qutb), "без присутствия которого мир не мог бы продолжать своего существования, он же должен пребывать в нем лишь incognito, никак не познанный людьми" (Corbin. Histoire, pp. 300–301). Здесь, замечает Корбен, прослеживается одна из главных тем шиизма — тема имама, "полюса полюсов". Его существование incognito базируется на шиитских представлениях о «сокрытии» имама (ghaybat) и о цикле валайят — "эзотерическом пророчестве", наследующем "Печать пророков". Обнаруживается также согласие в учениях восточных (ishrâqîyûn) и шиитских теософов. "Законоучители Халеба, — пишет Корбен, — в этом оказались правы. На процессе против Сухраварди, повлекшем за собой смертный приговор, ему вменялась в вину проповедь того, что Бог может в любое время и прямо сейчас создать пророка. Но если даже речь шла не о пророке-законодателе, а об "эзотерическом пророке", этот тезис, по меньшей мере, свидетельствовал о существовании криптошиизма. Так своей жизнью и смертью мученика за пророческую философию Сухраварди во всей полноте испытал трагедию "изгнания на Запад" (Histoire, р. 301). Однако духовные потомки Сухраварди — ishrâqîyûn — дожили, по крайней мере, в Иране, до наших дней.[384]

Мухаммад Джалал ад-дин, более известный под именем Руми, родился 30 сентября 1207 г. в Балхе, городе в провинции Хорасан. Его отец, богослов и суфийский учитель, в 1219 г., испытывая страх перед монгольским нашествием, оставил Балх и отправился паломником в Мекку. В конце концов, семья обосновалась в Конье. После смерти отца Джалал ад-дин, которому тогда было 24 года, уехал учиться в Халеб и Дамаск. Спустя семь лет он вернулся в Конью и с 1240 по 1249 г. преподавал юриспруденцию и каноническое право. Но 29 ноября 1244 г. в Конье появился бродячий дервиш, шестидесятилетний Шамс из Тебриза. Существует много версий их встречи. Каждая из них с большей или меньшей долей драматизма живописует обращение Руми: знаменитый правовед и богослов становится одним из величайших мистиков и, может быть, самым гениальным религиозным поэтом ислама.

Шамс, преследуемый учениками Руми, ревновавшими к нему своего учителя, уезжает в Дамаск. Он уже поддался на уговоры вернуться, но 3 декабря 1247 г. был убит при таинственных обстоятельствах. Руми долго не мог найти утешения. Он сложил сборник мистических од, носящий имя его учителя — "Dîwân-e Shams-e Tabriz", "восхитительные песнопения "любви и скорби", объемный труд, целиком посвященный этой любви, которая на внешний взгляд кажется земной, но в действительности представляет собой ипостась любви божественной".[385] Кроме того, Руми учредил духовные радения в честь Шамса (samâ). По словам его сына Султан-Веледа, "он никогда, даже на мгновение, не переставал слушать музыку и танцевать; он не давал себе отдыха ни днем, ни ночью. Он был ученым — стал поэтом. Был аскетом — опьянел от любви, не от лозы виноградной: просветленная душа пьет лишь напиток Света".[386]

К концу жизни Руми избирает в качестве наставника для своих учеников Хусам ад-дина Челеби. Главным образом благодаря Челеби, Руми создал свой главный труд «Месневи». До самой смерти, наступившей в 1273 г., Руми диктовал ему двустишья — иногда во время прогулок по улицам, а иной раз даже в собственной бане. Речь идет о большой мистической эпопее, насчитывающей около сорока пяти тысяч стихов, в которой тексты Корана и пророческие предания перемежаются апологиями, анекдотами, легендами, восточными и средиземноморскими фольклорными мотивами.

Руми основал братство маулавийя (Târiqah mâwlawîya) — от прозвища, данного ему учениками и сподвижниками, — mawlânâ, «благодетель» (турецкий вариант произношения mevlâna). Со временем братство стало известно на Востоке под названием «дервишей-волчков», так как во время ритуала samâ танцоры вертелись волчком во все ускоряющемся темпе — вокруг своей оси и по периметру помещения. "В музыкальных каденциях, — говорил Руми, скрыта тайна; если бы я ее открыл, она перевернула бы мир". Действительно, музыка пробуждает дух, заставляя его вспомнить о своем подлинном отечестве и напоминая ему о конечной цели.[387] "Все мы причастны телу Адама, — пишет Руми, — и мы слушали эти мелодии в раю. Хотя вода и глина посеяли в нас сомнение, мы все-таки что-то припоминаем".[388]

Наряду со священной поэзией и музыкой, экстатический танец существовал с самого раннего периода суфизма.[389] По мнению некоторых суфиев, он воспроизводил танец ангелов (см. текст, переведенный М. Моле, pp. 215–216). В târiqah (слово означает "путь мистического познания"), учрежденном Руми (но организованном, по сути, его сыном, Султан-Веледом), танец одновременно имеет и космический, и богословский характер. Дервиши носят белое (как саван) одеяние и поверх него черный плащ (символ могилы), на голове у них высокий войлочный колпак (образ надгробия).[390] Шейх представляет собой посредника между Небом и Землей. Музыканты играют на тростниковой флейте (най), бьют в барабаны и цимбалы. Помещение, где кружатся в танце дервиши, символизирует космос, "планеты вращаются вокруг солнца и вокруг своей оси. Барабаны служат напоминанием о трубах Судного Дня. Круг танцующих разделен на два полукружья, одно из них представляет арку нисхождений, или инволюцию душ в материю, а другое — арку восхождений душ к Богу".[391] В тот момент, когда ритм ускоряется до предела, в танец вступает шейх и, символизируя солнце, начинает вращаться в самом центре. "Это высший момент совершившегося слияния".[392] Остается добавить, что танцы дервишей крайне редко приводят к психопатическим трансам, да и то лишь в некоторых отдаленных местностях.

Роль Руми в обновлении ислама велика. Его творения читались, переводились и комментировались во всем мусульманском мире. Столь исключительная популярность в который раз говорит о том, что художественное творчество, и поэзия в особенности, придают еще большую глубину религиозной жизни. Подобно другим великим мистикам, Руми непрестанно превозносит божественную любовь, причем с особым пылом и с несравненной поэтической силой. "Без Любви мир лишился бы души" ("Месневи", V, 3844). Его мистическая поэзия изобилует символами, заимствованными из области танца и музыки. Его богословие, несмотря на некоторое влияние неоплатонизма, несет в себе и чисто личные, и традиционные, и новаторские элементы, представляя собой в целом довольно сложную систему. Руми подчеркивает необходимость прикасаться к небытию, дабы иметь возможность становления и бытия; при этом он неоднократно ссылается на аль-Халладжа.[393]

Человеческое существование совершается по воле и замыслу Творца. Богом на человека возложена миссия стать посредником между Ним и миром. Не просто так человек прошел путь "от семени к разуму" ("Месневи", III, 1975). "Как только ты начинаешь существование, перед тобой ставится лестница, чтобы у тебя была возможность совершить побег". В действительности человек сначала был минералом, затем растением, затем животным. "Затем тебя сделали человеком, наделенным сознанием, разумом, верой". В конечном итоге, человек станет ангелом и обретет обитель в небесах. Но это еще не заключительная стадия. "Преодолей и ангельский удел, влейся в этот океан (Божественного Единства), чтобы твоя капля воды смогла стать морем".[394] В знаменитом отрывке из «Месневи» (II, 1157 и cл.) Руми дает объяснение изначальной богоподобной природе человека, созданного по Божьему образу и подобию: "Образ мой зиждется в сердце Царя: сердце Царя станет больным без образа моего (…) Свет многих Разумов исходит из моего помысла; небо было создано из моего первозданного существа (…). Я владею царством Духа (…). Я не единосущен Царю (…). Но в его явлении я обретаю от Него свет" (по переводу Е. de Vitray-Meyerovitch).

Суфизм, заслугами богослова аль-Газали получивший одобрение законоучителей, приобрел большую популярность — сначала в некоторых областях Западной Азии и Северной Африки, затем повсюду, куда проник ислам: в Индии, в Центральной Азии, в Индонезии и Восточной Африке. Со временем небольшие группы учеников, собиравшиеся вокруг шейхов, становятся настоящими орденами с многочисленными филиалами и сотнями членов. Суфии были лучшими миссионерами ислама. Гибб считает, что закат шиизма был следствием роста популярности и миссионерского духа суфиев.[395] Столь явный успех служит объяснением их престижа и поддержки их светскими властями.

Терпимость улемов способствовала межкультурным заимствованиям и использованию нетрадиционных методов. Некоторые мистические техники суфиев углубились и модифицировались от контакта с инородной средой. Достаточно сравнить зикр первых суфиев (§ 275) с этой же практикой, разработанной под индийским влиянием на заре XII в. н. э. Согласно одному из авторов, "рецитацию начинают, сосредоточась на левой стороне (груди), которая подобна нише, где находится светильник сердца, вместилище духовного света. Продолжают молиться, переходя от нижней части груди к правой стороне, достигая верха и возвращаясь в исходную позицию". Согласно другому автору, dhakîr [отправляющий зикр] "должен сесть на землю скрестя ноги и охватив их руками, спрятать голову между колен и закрыть глаза. Поднимая голову, произносят 'lâ ilâh' [нет Бога…], пока голова проходит расстояние до сердца и от сердца до правого плеча, на которое она ложится (…). Как только рот доходит до уровня сердца, следует с силой произнести 'illâ [кроме…]. И у сердца еще энергичнее сказать Allâh..".[396] Здесь легко усматриваются аналогии с його-тантрическими техниками, особенно в упражнениях, вызывающих световые видения, сопровождающиеся звуками, — слишком сложные, чтобы излагать их здесь.

Описанные влияния не искажают, по крайней мере, у настоящих dhakîrs мусульманского характера зикра. Происходит скорее противоположное. Многие религиозные и аскетические практики обогатились благодаря заимствованиям или влияниям извне. Можно даже сказать, что подобно тому, как это происходило в истории христианства, внешние влияния внесли свой вклад в "универсализацию ислама", придав ему тем самым экуменическое измерение.

Как бы то ни было, совершенно очевидно, что суфизм немало способствовал обновлению мусульманского религиозного опыта. Значителен и культурный вклад суфиев. Во всех исламских странах признано их влияние на музыку, танец и особенно поэзию.[397]

Но последствия для истории ислама этого победоносного, сохранившего свою популярность вплоть до наших дней[398] движения остаются неоднозначными. Антирационализм некоторых суфиев приобретает подчас агрессивную форму, а в своих выпадах против философов они опускаются до уровня черни. С другой стороны, эксцессы эмоциональности, трансы и исступления во время публичных радений получают все более широкое распространение. Большинство суфийских учителей выступают против таких неумеренных проявлений экзальтации, но они не всегда могут овладеть ситуацией. Кроме того, члены некоторых орденов, например, странствующие дервиши или факиры ("исповедующие бедность"), объявляют себя чудотворцами и живут вне рамок Закона.

Хотя и обязанные терпимо относиться к суфизму, улемы все же продолжали искать в нем чужеродные, главным образом, иранские и гностические элементы, которые, проникая через учения некоторых суфиев в ислам, казались этим законоучителям угрозой для его целостности (богословам, и не только мусульманским, тогда — как и сейчас — было трудно признать огромную роль мистики в обогащении, несмотря на риск «ереси», религиозного опыта простонародья; впрочем, такой риск всегда существует для теологов, на любом уровне религиозного познания). В ответ улемы открывали все больше медресе, которые обладали официальным статусом богословских школ и в которых преподаватели получали жалованье. К VIII/XIV в. сотни медресе сосредоточили контроль над высшим образованием в руках богословов.[399]

Остается сожалеть, что Запад не знал классического суфизма в эпоху средневековья.[400] Его косвенного отражения в мистико-эротической поэзии Андалузии явно не хватало для подлинной встречи двух великих мистических традиций.[401] Как известно, основной вклад ислама в европейскую культуру состоял в передаче арабоязычных версий философских и научных трудов античности и, прежде всего, трудов Аристотеля.

Однако добавим к этому, что если суфийская мистика осталась неизвестной, то герметизм и алхимия проникли на Запад благодаря арабским текстам, среди которых было немало оригинальных. По мнению Стейплтона, алхимия александрийского Египта развилась сначала в Харране, в Месопотамии Эта гипотеза остается спорной, однако ей принадлежит заслуга объяснения истоков арабской алхимии. Во всяком случае, один из первых и самых знаменитых алхимиков, писавший на арабском языке, — это Джабир ибн Хайан, знаменитый Гебер латинского мира. Холмьярд считает, что он жил во II/VIII в. и был учеником Джафара, Шестого имама По мнению Пауля Крауса, посвятившего ему солидную монографию, под этим именем фигурировало несколько авторов (ему приписывали около 3000 книг), прибл. III/IX–IV/X вв. Корбен тщательно описал шиитскую и эзотерическую среду, в которой появилась алхимия «Джабира». Так, согласно его "Науке равновесия", в каждом теле можно обнаружить связь, существующую между явленным и скрытым (zâhir и bâtin, экзотерическим и эзотерическим).[402] Однако четыре трактата Гебера, известные в переводе на латинский язык, по всей видимости, не принадлежат перу Джабира.

Первые переводы с арабского на латынь были осуществлены в Испании ок. 1150 г. Герардом Кремонским. Веком позже алхимия была уже достаточно известна, раз ее включил в свою энциклопедию Винцент из Бове. Один из самых знаменитых трактатов, "Tabula Smaragdina" [Изумрудная скрижаль], представлял собой отрывок из труда, известного под названием "Книга тайны Творения". Столь же знаменитыми являются "Turba Philosophorum" [Собрание философов], перевод с арабского, и «Пикатрикс», изданный на арабском в ХП в. Излишне уточнять, что все эти книги, со всеми описываемыми в них веществами, инструментами и лабораторными опытами, проникнуты духом эзотерики и гнозиса.[403] Многие мистики и суфийские учители, в том числе аль-Халладж и, особенно, Авиценна и Ибн Араби, представляли алхимию как подлинно духовное деяние. Наука еще недостаточно знает о развитии алхимии в мусульманских странах после XIV в. На Западе герметизм и алхимия переживут период славы незадолго до итальянского Возрождения, и еще Ньютон будет находиться под их мистическим обаянием (§ 311).

Примечания:

2

Концепция урало-алтайской семьи языков, включающей финский и венгерский, в настоящее время отвергнута.

3

Олений остров — могильник каменного века на Онежском озере и памятники железного века в Пермской земле, естественно, не имеют прямого отношения к историческому развитию народов Сибири. Древние связи населения Восточной Европы и Урала характеризуют формирование народов, относящихся к финно-угорской языковой семье.

4

Письменные свидетельства в данном случае немногочисленны и относятся к более позднему периоду: это косвенные данные в китайских летописях II в. до н. э. и в работах латинских и византийских авторов IV в. н. э. (описания походов Аттилы); палеотюркские орхонские надписи в Монголии и литературные источники, относящиеся к периоду после завоеваний Чингисхана. Следует также упомянуть описания путешествий Марко Поло (XIII в.) и первых католических миссионеров. Систематизированные описания поверий и обычаев народов Евразии начинают появляться в трудах европейских исследователей лишь с начала XVIII в.

29

С середины прошлого века делались неоднократные попытки объяснить феномен сибирского и арктического шаманизма как душевную болезнь. Это некорректная постановка вопроса. С одной стороны, будущие шаманы не всегда имеют нервные патологии, с другой — те из них, кто страдали подобными заболеваниями, стали шаманами именно потому, что смогли вылечиться. Инициация в этом случае выглядела как выздоровление. Инициация, наряду с другими ее характеристиками, проявляется как выход человека на новый психический уровень. См.: Eliade. Le Chamanisme, p. 36 sq.; Mythes, rêves et mystères, p. 105 sq.

30

См. примеры в: Eliade. Le Chamanisme, pp. 45 sq., 73 sq., 102 sq.

31

G.V. Ksenofontov, цит. в: Eliade. Le Chamanisme, p. 105.

32

Eliade. Le Chamanisme, pp. 106-1 i 1, по данным N.N. Agapitov, M.N. Changalov и Norma Partanen. Как свидетельствует Uno ¡larva (Relig. Vorstell., p. 492 sq.), этот обряд напоминает некоторые мистерии Митры. Очищение неофита козлиной кровью напоминает taurobolium, а его подъем на березу — митраистское таинство восхождения по семи ступеням лестницы, символизирующим семь небесных орбит (см. § 217). Как мы утке отмечали, влияние древнего Ближнего Востока отчетливо видно почти повсеместно в Центральной Азии и в Сибири; таинство посвящения бурятского шамана должно, вероятнее всего, стать одним из свидетельств этого влияния. Следует заметить, однако, что символика Мирового Древа и ритуал инициатического подъема на березу предшествовали элементам культуры, мигрировавшим из Месопотамии и Ирана.

33

См. источники, указанные в: Eliade. Le Chamanisme, pp. 71–72. Когда Айы Тойон сотворил Первого Шамана, он посадил в своих небесных владениях березу о восьми ветвях, где в гнездах жили дети Творца. Он также посадил три дерева на Земле: именно в память о них у шамана всегда есть одно, свое дерево, от которого зависит его судьба; см.: ibid, р. 72, п. 2, 3. В инициатических снах некоторые шаманы возносятся даже к вершине Космического Древа, где обитает сам Властелин Мира.

34

Орел связан с инициациями, в том числе шаманскими, у многих народов мира: Клод Леви-Строс считал миф о разорителе орлиного гнезда (ср. шамана, взбирающегося на мировое дерево) "основным мифом" индейцев Америки (см. статью «Орел» в кн.: Мифы народов мира. Т.2, М., 1982. С. 258–260). Интересно, что двуглавый грифон был помещен в центре композиции на знаменитом питьевом роге из Чернигова, явно передающем тюркские (хазарские) традиции: Петрухин В.Я. К начальной истории русского искусства. Ритон из Черной могилы и тюркско-иранская традиция // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М. С. 201–230.

35

L Sternberg. Divine Election, p. 495. Монгольские шаманы всегда полностью зависели от своих предков; см.: Heissig, Les religions de la Mongolie, p. 354 sq.

36

См.: Eliade. Le Chamanisme, p. 70.

37

Мы убедимся на следующих страницах, что жертвоприношение коня совершает сам шаман, но лишь потому только, что ему предстоит доставить душу умершего до самого престола Бай-Ульгена.

38

См. библиографию в: Eliade. Le Chamanisme, p. 154 sq.

39

Radlov. Aus Sibirien, II; резюме см.: Le Chamanisme, pp. 160–165.

40

Вот одна из впечатляющих подробностей его перехода по мосту: он балансирует и едва не падает вниз, успевая заметить на дне моря кости многих шаманов-неудачников: грешнику не дано перейти этот мост.

293

Henri Laoust. Les schismes dans l'Islam, pp. V–VI.

294

Традиция связывает возникновение иджмы с деятельностью "семи факихов Медины" — ученых законоведов (муджтахидов) второй половины VII в.

295

Речь идет о ханафитской, маликитской, шафиитской и ханбалитской школах Краткие сведения об их основателях и самых ярких представителях даны в Toufic Fahd. Islam et les sects islamiques, p. 31 sq.

296

См. монументальный труд H.A. Wolfson. Philosophy of the Kalâm. Напомним так же, что слово motakallim, «говорящий», породило термин motakallimûm для обозначения "тех, кто занимается наукой калама", т е богословов Для некоторых философов, таких, как, например, аль-Фараби или Аверроэс, "мутакаллимы — это прежде всего апологеты, приверженные не столько истине, высказанной или могущей быть высказанной, сколько доказательству, с помощью всего арсенала средств богословской диалектики, положений своего традиционного религиозного кредо" (Henry Corbin Histoire de la philosophie islamique, pp. 152–153)

297

аль-Ашари в переводе Corbin. Op. cit… p.158. См. общий очерк: H.A. Wolfson Philosophy of the Kalâm, p. 129 sq..; Cp. также: H. Laoust. Op. cit., s.v. mu'tazilisme, mu'tazilite.

298

См.: Wolfson. Op. cit., p. 248 sq.; Laoust. pp. 127 sq., 177 sq., 200 sq.

299

Corbin Op. cit., p. 165 sq.

300

Corbin, ibid., p. 177. См. также Fazlur Rahman. Islam, p. 91 sq.; Wolfson. Op. cit., p. 526 sq.

301

Corbin, p. 177 "Если ашаризм выдержал столько нападок и критики, то следует признать, что ислам суннитского толка утвердил себя в нем" (р. 178).

302

Histoire de la philosophie islamique, p. 30, в переводе Корбена. ср.: теорию четырех смыслов в христианском средневековом богословии (смысл буквальный, аллегорический, нравственный и аналогический).

303

Corbin, ibid., p. 17. Согласно одному хадису, приписываемому самому пророку, "у Корана есть внешняя видимость и скрытая глубина, экзотерический и эзотерический смысл, эзотерический смысл, в свою очередь, содержит следующий эзотерический смысл", и так до семи уровней эзотерического смысла, ср.: Corbin, p. 21.

304

Напомним, что арабское слово имам вначале служило для определения лица, управляющего общественной молитвой, т. е. халифа. У шиитов имамы, помимо исполнения роли духовного главы, занимают самое высокое политико-религиозное положение.

305

Kalâm-e Pir в переводе Корбена. Ibid., p. 27.

306

Об исчезновении Двенадцатого имама и его последствиях (особенно духовного порядка) см.: Henry Corbin. En Islam iranien, vol. IV, pp. 303–389. Это исчезновение означало "малое сокрытие", которое продолжалось десять лет и в течение которого скрытый имам неоднократно вступал в контакт с некоторыми посланниками. Так как он не назначил себе преемника, в 329/940 г. начинается Великое сокрытие, или тайная история Двенадцатого имама.

307

Следует упомянуть о третьей ветви, зайдитах, названных так по имени Пятого имама, Зайда (ум. 734). Приверженцы этого течения не столь многочисленны и ближе к суннизму, они не приписывают имамам сверхприродные свойства, что характерно для исмаилитов (ср. § 274).

308

Сирийские нусайриты «осколки» исмаилитов — считали, что Али превыше пророка, некоторые его даже обожествляли. Но шиитами такая концепция была отвергнута.

309

Речь идет о первопричине или первопринципе, тайне тайн, эманации сущего из первого разума и духовного Адама, о двух иерархиях — небесной и земной, — которые, по выражению Корбена, "символизируют одно через другое", и т. д. ср.: H. Corbin Histoire, pp. 110–136, где кратко изложены труды, указанные в нашей библиографии (к § 274). История исмаилизма представлена в H. Laoust. Les schisms dans l'Islam, pp. 140 sq., 184 sq.

310

Укрепленный замок в Аламуте и связанное с ним реформированное исмаилитство породили на Западе многочисленные легенды и толки вокруг «ассасинов» (по мнению Сильвестра де Саси, этот термин происходит от hashshâshîn, так как, предположительно, правоверные употребляли гашиш, hashish). Об этих легендах см.: L. Olschki Marco Polo's Asia, p. 368 sq., и др. труды, отмеченные в нашей библиографии к § 274.

311

См. ссылки в статье D.B. Macdonald. Shorter Encyclopaedia of Islam, p. 310. Среди наиболее компетентных и детальных изложений легенд и верований, связанных с личностью Махди, см.: Ibn Khaldun. The Muqaddimah (перев. Rosenthal), vol. II, pp. 156–206.

312

Cp., напр., суданского Махди, потерпевшего поражение в 1885 году от лорда Китчнера.

313

См.: L. Massignion. Salman Р â с et les prémices de l'Islam iranien; Anne-Marie Sclummel. Mystical Dimensions of Islam, p. 28 sq.

314

В III в. по хиджре большинство суфиев были женаты; через двести лет женатые суфии составляли меньшинство.

315

Позже многие суфии отождествили «власть» со «злом»; ср.: Schummel, p. 30. Следует также учитывать влияния христианского монашества; ср.: Marjan Molé. Les mystiques musulmans, p. 8 sq.

316

Cp.: Shimmel. Ibid., p. 37.

317

Перевод Margaret Smith Râbî'a the Mystic, p. 55

318

См. перевод текста: Ibid., p. 27.

319

Cp.: Paul Nwyia. Exégèse coranique et langage mystique, p. 160 sq.

320

Cp.: S.H. Nasr. Shi'ism and Sufism, p. 105 sq. Следует также обратить внимание на тот факт, что в литературе первых веков ислама трудно с точностью определить приверженность авторов шиизму, либо суннизму, ibid., pp. 106–107. Разрыв между шиизмом и суфизмом произошел, когда некоторые суфийские учители предложили новое толкование духовной инициации и "божественной дружбы" (см. ниже). Шиитский суфизм исчезает в III в. и появляется вновь лишь в VII/XIII в.

321

Kashf al-Mahjûb в переводе R.A. Nicholson, p. 363; Cp.: H.A. Gibb. Mohammedanism, p. 138.

322

Gibb. Mohammedanism, p. 135.

323

Эта молитва упоминается за несколько веков до появления зикра многими Отцами Церкви (Св. Нилом, Кассианом, Иоанном Лествичником, и др.); она также использовалась в практике исихазма.

324

См.: Margaret Smith. Readings from the Mystics of Islam, Nr. 20. Cp.: также: Anne-Marie Sclummel. Op. cit., p. 43 sq.

325

Цит. по: L. Massignon. Lexique technique de la mystique musulmane, p. 276 sq. См. также G. Anawati et Louis Gardet. Mystique musulmane, pp. 32–33, 110–115.

326

R. С. Zaehner. Hindu and Muslim Mysticism, pp. 86-134.

327

Massignon. Op. cit., p. 280; Anawati et Gardet. Op. cit., p. 114.

328

A. Schimmel. Op. cit., p. 57 sq. См. также Zaehner. Op. cit., pp. 135–161.

329

См. его оглавление в: Massignion. Lexique technique, pp. 289–292.

330

A. Schimmel. Op. cit., p. 57.

331

Henry Corbin. Histoire de la philosophie islamique, p. 274. См. также S. Nasr. Shi'ism and Suffism' (=Sufi Essays), pp. 110 sq.

332

Corbin (Op. cit., p. 275) обращает внимание на сходство этого учения с шиитской профетологией.

333

Диван в переводе Массиньона, р. XVI.

334

L. Massignion. La Passion d'al Hallâj) (2-е éd.), vol. I, p. 177 sq.

335

Диван, р. XXI.

336

Позднее некоторые группы malâmatîya в своем презрении к нормам поведения дошли до включения оргиастических практик в свой ритуал. См. тексты, переведенные M. Molé: Les mystiques musulmans, pp. 73–76.

337

См.: Massignion. Passion, vol. I, p. 385 sq. (обвинение), 502 sq. (суд), 607 sq. (мученичество).

338

Диван, pp. XXI–XXII, перев Massignion.

339

Полный список, снабженный обширным комментарием, содержится в: Massignon. Passion, I, pp. 20 sq.; III, p. 295 sq.

340

Массиньон проанализировал богословие аль-Халладжа в Passion, III, рр. 9 sq. (мистическое богословие), рр. 63-234 (догматическое богословие). В сокращенном виде см.: A.-M. Schimmel. Op. cit., p. 71 sq.

341

Цит. по: Massignon. Passion, III, p. 48.

342

См. во вступительной части к Дивану, pp. XXXVIII–XLV, краткое сообщение Массиньона по поводу поступенного введения вновь аль-Халладжа в мусульманскую общину.

343

См. тексты, приведенные в A.-M. Schimmel. Mystical Dimension of Islam, p. 78 sq.

344

Ibid., p. 80 sq. A.M. Шиммель подчеркивает сходство со знаменитой фразой Паскаля.

345

Число их варьируется. Автор, на которого ссылается Anawati, говорит о десяти, среди них любовь, страх, надежда, желание, безмятежность, созерцание, уверенность; ср.: Mystique musulmane, p. 42. См. тексты в переводе и с комментариями в L. Gardet et Anawati. Ibid., рр 125–180; S.H. Nasr. Sufi Essays, pp. 73–74,77-83.

346

Mystique musulmane, p. 43.

347

Это знаменитое «Самоопровержение» в свою очередь было «опровергнуто» Аверроэсом (ср § 280).

348

Цит по: A.M. Schimmel, p. 95.

349

Обратившись, аль-Газали пишет свое духовное жизнеописание "Избавляющий от заблуждений", однако в нем он не дает описания своего внутреннего опыта, главное для него — критика философов.

350

Anawati. Op. cit., p. 51. См. также резкую критику аль-Газали в: Zaehner. Hindu and Muslim mysticism, p. 126 sq. Однако Корбен показал, что философская креативность не иссякла со смертью Аверроэса (1198 г); на Востоке философия продолжала развиваться, главным образом, в Иране, где поддерживались традиции различных школ, в том числе и Сухраварди.

351

На Западе он был известен несколькими произведениями, переведенными в средние века на латынь "De intellectu" [О разуме], "De Quinque Essentiis" [О пяти пра-субстанциях] и др.

352

Цит по: Corbin. Histoire de la philosophie islamique, p. 230.

353

Le livre des directives et remarquies [Книга Спасения] и Le livre de Science [Книга Знания], перев. А.М. Goichon. О переводах других трудов Авиценны см. ниже.

354

Процесс этот описан в "Метафизике исцеления" (IX, 6), перев Anawati.

355

См. Le livre des directives, p. 430 sq.

356

Согласно Корбену (р. 430), как раз из-за этого "действующего Разума", предстающего в образе и роли Ангела, потерпело провал то, что называлось "латинским авиценнизмом".

357

Henry Corbin. Avicenne et le récit visionnaire. Перевод и подробный комментарий.

358

См. A.R. Nykl. A Book containing the Risâla.

359

Corbin. Histoire de la philosophie islamique, p. 320.

360

Ibid., p 333.

361

См. критический анализ этого тезиса в: Corbin. Op. cit., р. 340 sq.

362

Первые переводы на латинский язык комментариев Аверроэса к трудам Аристотеля были сделаны прибл. в 1230–1235 гг. Но "латинский аверроэсизм", столь важный для западного средневековья, на самом деле представляет собой новое толкование, разработанное в перспективе богословия бл. Августина.

363

См. его автобиографические труды, переведенные R.W.J. Austin под названием "Sufis of Andalusia".

364

Ср.: Sufis of Andalusia, p. 157.

365

Его книги до сих пор запрещены в Египте, и его объемное и трудное для восприятия наследие издано в слабой редакции. Переводы также немногочисленны.

366

Les Révélations mecquoises, текст приведен в: Аи stin. Ibn al-Arabî. The Bezels of Wisdom, p. 25.

367

Текст приведен в: Austin, p. 24. В дальнейшем мы будем, в основном, пользоваться переводом Austin (The Bezels of Wisdom) и его же комментариями.

368

The Bezels of Wisdora, p. 153. Ибн Араби уточняет, что каждый полюс — духовный и космический — подразумевает потенциальное и латентное присутствие другого полюса.

369

Ibid., pp. 28, 121. См. также весьма содержательную книгу: Henry Corbin. Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, особ. гл II–III.

370

The Bezels of Wisdom, p. 29.

371

Ibid., pp. 33, 84.

372

Corbin. Op. cit., ch. IV, 2; уточним, что, согласно Ибн Араби, Совершенный Человек представляет собой образцовую модель, которую трудно реализовать в рамках человеческого существования.

373

См.: Corbin. Op. cit., ch. IV; The Bezels, pp. 36, 121, 158. Austin (p. 36) напоминает о тибетской практике медитации, позволяющей материализовать внутренние образы. Ср. ниже, § 315.

374

The Bezels, p. 102. Ибн Араби, тем не менее, предупреждает о больших опасностях, которые угрожают лицам, обладающим этой силой; Ibid., pp. 37, 158.

375

Цит. по переводу: Henry Corbin. En Islam iranien, vol. II: Sohrawardi et les platoniciens de Perse, p. 29; ср. также: Histoire de la philosophie islamique, p. 287.

376

Цит. по: Corbin. Histoire de la philosophie, pp. 288-89. Другая версия: En Islam iranien, II, p. 100.

377

См.: Corbin. En Islam iranien, II, p. 81 sq.; Histoire de la philosophie, p. 293 sq.

378

Corbin. Histoire, p. 296.

379

"Значение этого мира, действительно, велико. Он открывает собой перспективу в посмертное будущее человеческого существа. Его роль тройственна благодаря ему совершается воскресение, так как он есть само местопребывание "тонких тел"; благодаря ему реально обретают истинность символы, обрисованные пророками, а также опыт визионеров; следовательно, благодаря ему совершается тавил, экзегеза, возводящая к "духовной истине" то, что дается в кораническом откровении" (Corbin. Histoire, pp. 296-97).

380

См. перевод и комментарии в: H. Corbin. L'Archange empourpré, pp. 265–288. См. в том же труде перевод других мистических рассказов Сухраварди. См. также: En Islam iranien, II, p. 246 sq.

381

В духовной генеалогии, которую составил для себя Сухраварди, фигурируют и древнегреческие философы, и персидские мудрецы, и некоторые великие суфийские учители (Histoire, p. 299).

382

См. примеры, приведенные в: Ovidiu Bîrlea. Folclorul românesc, I (Bucureşti, 1981), p. 141 sq. Речь идет о широко распространенном архаическом веровании; ср.: Aspects du mythe, ch II.

383

Cp.: Le Chamanisme (2е éd.), p. 395 sq.

384

Одна из великих заслуг Анри Корбена и его учеников состоит в том, что они положили начало исследованию этой богатой философской традиции, еще не известной на Западе.

385

Eva de Vitray-Meyerovitch. Rûmi et le soufisme, p. 20.

386

Цит. по: de Vitray-Meyerovitc. Op. cit., p. 118.

387

См. тексты в переводе Marjan Molé. La danse extatique en islam, pp. 208–213.

388

Месневи, IV, 745-46, перевод Моле, р 239. Воспоминание о Рае и ожидание трубы Последнего Суда представляют собой темы, засвидетельствованные в самой древней суфийской традиции.

389

См. исследование M. Molé, passim; ср.: критику богословов и даже авторов-суфиев: ibid., р. 176 sq., и т. д.

390

Та же символика, присутствующая с самого начала в samâ, проработана в Диване великого турецкого поэта Мехмеда Челеби; см. перевод в Molé, pp. 248–251. О танце маулави см. также тексты Руми и Султан-Веледа, перев в ibid., р 238 sq.

391

De Vitray-Meyerovitch. Op. cit., р 41. Cp.: Molé. Op. cit., p. 246 sq.

392

Meyerovitch, p. 42. См. описание радений маулавийя y Molé. Op. cit., p. 229 sq.

393

Ср. тексты, приведенные в A.M. Schimmel. Mystical dimensions of Islam, p. 319sq.

394

Мистические оды, II (=Drwân-e Shams-e Tabrîz), перев. В: Е. de Vitray-Meyerovitch. Rûmî, pp. 88–89. См. ibid., p. 89, перевод отрывков из «Месневи», IX, 553 sq., 3637 sq.

395

Cp.: Mohammedanism, p. 143.

396

Тексты, приведенные в L. Gardet. La mention du nom divin (dhikr) en mystique musulmane, pp. 654–655. О сходстве с його-тантрическими техниками см.: Eliade. Le Yoga, pp. 218 sq., 396–397.

397

См. inter alia, перевод текстов в: A.M. Sclimmel. Mystical Dimensions of Islam, особ. p. 287 sq. Благодаря мистической, а точнее, мистико-эротической поэзии, большое количество тем и мотивов неисламского происхождения проникло в различные национальные литературы.

398

См.: A.M. Schimmel, p. 403 sq. и библиографию в прим. 1–7.

399

См. замечания Гибба (Gibb. Op. cit., рр. 144 sq., 153 sq.) о культурных последствиях такого контроля над образованием.

400

Жаль также, что Юго-Восточной Европе ислам практически известен лишь через турецкое владычество — Османскую Империю.

401

С другой стороны, не исключены контакты между некоторыми эзотерическими группами мусульман и христиан Но определить их последствия для истории веры и культуры эпохи средневековья не представляется возможным.

402

Histoire de la philosopie islamique, p. 184 sq., и особ. Le livre Glorieux de Jâbir ibn Hayyân.

403

Cм.: Eliade. Forgerons et alchimistes (2-е éd.), p. 119 sq.