Павел уже начат разговор о новых правилах, установленных Богом для Его нового общества — Церкви. Эти новые принципы (особенно два из них — единство и чистота) неотделимы от жизни, достойной призвания и соответствующей нашему статусу народа Божьего. Далее Апостол переходит к теме взаимоотношений в христианском обществе, поочередно обращая наше внимание на две сферы соприкосновения христианина с окружающим миром.

Первая сфера — это практические, земные взаимоотношения в доме. Божья семья будет оставаться лишь теоретической идеей до тех пор, пока ее не составят конкретные человеческие семьи, отображающие Божью любовь. Если мира не будет в домах, его не будет и в церкви. Вторая сфера — это сфера отношений с врагом, с которым мы сталкиваемся, и того оружия, которое нам требуется для духовной битвы.

Эти две сферы ответственности (дом и работа, с одной стороны, и духовная война, с другой) значительно отличаются друг от друга. Мужья и жены, родители и дети, наставники и ученики — это видимые, осязаемые люди, в то время как «начальства и власти», действующие против нас, есть невидимые, неосязаемые демонические существа. Если наша вера имеет хоть толику практической ценности, она должна охватывать обе сферы отношений, то есть учить нас тому, как жить по–христиански дома и на работе и уметь сражаться со злом так, чтобы устоять и не пасть. Таким образом, гармония в доме и стойкость в сражении — это те два вопроса, на которые Апостол обращает внимание в конце своего письма.

Мужья и жены, родители и дети, господа и рабы — всех можно было встретить на собраниях ранней церкви. Более того, эти три вида отношений являются основополагающими для человеческого общества. Марк Барт выдвинул гипотезу, что, во–первых, Павел рассматривает человека как «сексуальный объект (еще до того, как доктор Фрейд или доктор Кинзи отметили этот факт)», во–вторых, как «временное существо (тесно связанное со своим поколением)» и, в–третьих, как «материальное существо и часть экономической структуры» (Павел опередил самого Маркса!). «Таким образом, человек есть сексуальное, временное и материальное существо, которое совершенно запуталось и, по–видимому, безнадежно завязло в этих трех «измерениях»[152].

Апостолы давали нам детальные, практические наставления о христианской жизни и ответственности в вопросах, которые мы сегодня называем «социальными». Примером этому служат письма Павла и Петра (напр.: Еф. 5:22—6:9; Кол. 3:18–4:1; Тит. 2:1 — 10 и 1 Пет. 2:18). В наши дни ощущается острая нехватка подобного морального образования. Слишком много так называемых «учений святости» подчеркивают личные взаимоотношения с Иисусом Христом, но даже не пытаются показать последствия этих отношений, выражающиеся во взаимоотношениях с людьми, с которыми мы живем и работаем. В противовес подобной «святости в вакууме», которая превозносит ценность личного переживания и сводит на нет этические аспекты, Апостолы выработали христианские нормы поведения, применимые в конкретных ситуациях в повседневной жизни и работе.

Мартин Лютер в своем «Катехизисе», видимо, первым назвал рассматриваемые нами стихи немецким словом Haustafeln. Слово это буквально означает «домашний список», но чаще переводится как «свод домашних обязанностей». В последние годы ученые решили сравнить эти стихи с подобными списками, встречающимися как в иудейской литературе halakah (своде закона и традиции), так и в языческой литературе, особенно в произведениях стоиков. То, что евреи, стоики и христиане одинаково серьезно относятся к своду правил поведения в доме, не должно нас удивлять, хотя параллелей между ними проводится слишком много[153]. Если ученики Иисуса и черпали что–то из иудейских или языческих источников, то они все тщательно христианизировали. Лучшим примером этому может служить обращение Павла к мужъям и женам Эфеса, основанное на положениях доктрины о Христе и Его Церкви.

1. Власть и повиновение

ПНВ начинает со стиха 21 новый абзац; повинуйтесь друг другу в страхе Божием. Мы уже отмечали, что в греческой фразе глагол стоит в форме деепричастия настоящего времени («повинуясь»), так же как и в выражениях «назидая самих себя», «поя и воспевая» (ст. 19), «благодаря» (ст. 20). Все четыре деепричастия относятся к заповеди «исполняйтесь Духом» (ст. 18) и описывают последствия этого исполнения. Но греческое слово иногда может употребляться в форме повелительного наклонения. В таком случае, несомненно, требование взаимного повиновения относится и к женам, детям и рабам. Более того, в стихе 22 вообще нет глагола, потому что призыв к послушанию в стихе 21 распространяется и на него. Стих 21 выступает как переходный, формирующий некий мост между двумя темами, почему НАБ и ставит его в отдельный параграф.

Вне сомнений лишь то, что в трех последующих абзацах Рассматриваются примеры христианского повиновения: жены, дети и рабы должны повиноваться, слушаться и быть послушными (5:22, 6:1 и 6:5 соответственно). Именно об этом сказано в первую очередь, и из этого мы можем заключить, что Павел придает большее значение подчинению, а не господству.

Само понятие повиновения властям весьма не модно сегодня — оно совершенно расходится с современным пониманием свободы как вседозволенности. Почти ничто не вызывает такого сурового протеста, как разговор о «подчинении». Мы живем в эпоху либерализации, и даже малейший оттенок угнетения вызывает у людей протест. Как же христианам относиться к ситуации, сложившейся в современном мире?

Мы должны позитивно реагировать на движения освобождения, я не побоюсь этого сказать (хотя и займусь их квалификацией позже). Неоспоримо, что женщины во многих культурах жестоко эксплуатировались, с ними обходились как с рабынями в их же собственных домах; что детей часто унижали и подавляли (так происходило в Англии в эпоху королевы Виктории, когда дети должны были быть «видимы, но не слышны»); что с рабочими очень часто несправедливо обращались, выплачивая мизерную заработную плату, не заботясь об условиях их труда и лишая их даже доли участия в сфере управления, не говоря уже о вопиющей несправедливости и варварстве эпохи рабства и работорговли.

Всем, носящим имя Христа, нужно признать то, что мы сами зачастую упорствовали в сохранении подобного положения дел. Мы способствовали таким образом увековечиванию отдельных форм угнетения человека, вместо того чтобы быть в авангарде социальных изменений. Все то, что мы собираемся рассматривать в этом разделе, связано с истинным освобождением человека от всяческих унижений, эксплуатации и подавления. Кому обязаны женщины, дети и рабочие своей свободой? Не Иисусу ли Христу? Ведь Иисус Христос относился к женщине с глубоким почтением в то время, когда никто к ней так не относился. Именно Иисус сказал: «Не запрещайте детям приходить ко Мне», в то время когда нежеланные младенцы считались чем–то вреде ненужного тряпья (чем они считаются и сегодня в крематориях больниц) или выставлялись на продажу, чтобы всякий мог подойти, выбрать и купить их для рабского труда или проституции. И только Иисус Христос показывал достоинство самого простого труда, работая плотником, и, омывая ноги Своих учеников, говорил: «Я среди вас слуга».

Не стоит интерпретировать написанное Павлом женам, детям и рабам в его Haustafeln о послушании так, чтобы это противоречило замыслам Иисуса. Также не следует противопоставлять эти слова Апостола Павла другим его высказываниям, как это делают некоторые авторы, потому что такая «экзегетика» приведет нас к отчаянию. Нет, мы должны рассматривать Haustafeln в контексте всего Послания к Ефесянам, в котором Павел описывает совершенно нового человека, сотворенного Богом через Христа. Павел подчеркивает полное единство во Христе людей разных культур, особенно иудеев и язычников, в то время как в своем параллельном Послании к Колосянам он говорит еще и о единстве рабов и свободных (3:11), а в более раннем письме — о единстве мужчин и женщин (Гал. 3:28). Поэтому не стоит полагать, что в этой части Послания к Ефесянам Павел противоречит собственным тезисам и возводит новые преграды между полами, поколениями или социальными группами нового Божьего общества, в котором эти преграды были однажды упразднены. Признаем же, что Апостол не может быть непоследовательным, и позволим ему самому объяснить свои слова.

В свете учения Иисуса и Его Апостолов можно с уверенностью многократно подтвердить по крайней мере три истины: достоинство женщин, детей и слуг; равенство пред Богом всех людей, независимо от расы, социального положения, культуры, пола или возраста, потому что все созданы по Его образу; глубокое единство всех христиан как членов семьи Божьей и Тела Христова. Лишь когда эти истины прочно утвердятся в нашем сознании, мы будем готовы рассматривать учение о Haustafeln и размышлять над ним.

К сожалению, повиновение, которое Павел предписывает женам, детям и рабам, на греческом языке обозначается тем словом, которое подчеркивает их более низкое положение[154]. Но здесь очень важно понять разницу, которую отстаивали Лютер и его последователи, между людьми, с одной стороны, и социальными ролями этих людей, с другой. Вот одно из замечаний Лютера на эту тему: «Я часто говорил, что мы должны четко отличать положение, занимаемое человеком, от самого человека. Тот, кого зовут Гансом или Мартином, является человеком отличным от того, кто называется доктором или проповедником. Здесь мы рассматриваем как бы две личности в одном человеке. Одна из них — это тот, кто был когда–то сотворен и рожден, и в этом мы все похожи друг на друга, будь то мужчина или женщина, ребенок или старик. Но однажды родив нас, Бог украшает и одевает нас по–разному. Он делает вас дитем, а меня — отцом; одного хозяином, а другого — слугой; кого–то принцем, а иного — простолюдином»[155].

Однажды осознав подобное отличие, люди, занимающие какое–либо положение, — правители, мужья, родители или работодатели, то есть те, у кого в руках существует определенная данная Богом власть, захотят, чтобы эту власть признали другие. Мужья и жены, родители и дети, господа и рабы обладают равным достоинством сотворенных по подобию Божьему существ, но Бог назначает им разные роли. Д. X. Йодер так выразил это: «Равенство в достоинстве не равносильно равенству в ролях»[156]. Муж, родитель, господин — всем им дана власть, и этой власти должны подчиняться остальные. Но сразу же возникают два вопроса: откуда эта власть и как ее следует использовать?

В ответ на первый вопрос мы скажем, что власть дается Богом. Бог Библии — это Бог порядка. Поэтому, упорядочивая человеческую жизнь (не важно, в государстве или в семье), Он установил определенную власть одних над другими. Поскольку подобная власть дарована Богом, то от людей требуется сознательное подчинение ей. Греческий язык очень четко это передает, так как один из корней слова hypotassomai («подчиняйтесь») — taxis — означает «порядок». Подчинение есть смиренное признание божественного порядка в обществе. Об этом ясно говорится в Haustafeln Павла, где Апостол заповедует женам повиноваться мужьям как Господу (ст. 22), детям — слушаться своих родителей в Господе (6:1), а рабам — быть послушными своим земным господам как Христу (6:5). Это значит, что за мужем, родителями и господином стоит сам Господь, даровавший им эту власть. Если мы хотим быть послушны Ему, то мы будем слушаться и их, так как они представляют Его власть. Точно так же все христиане должны подчиняться в страхе Божием друг другу, то есть Богу, Который есть наш Господь, смиривший Себя до положения слуги.

Превознося это библейское учение о власти, следует держаться в определенных рамках. Не стоит думать, что власть мужей, родителей и господ беспредельна или что жены, дети и слуги должны являть безусловное послушание. Нет, подчиняться нужно только Божьей власти, данной людям. Если же люди неправильно используют Богом данную власть (повелевая делать то, что запрещает Господь, или запрещая делать то, что Он повелевает), тогда нам не следует им подчиняться. Подчинение в подобных обстоятельствах будет равнозначно непослушанию Богу. Принцип таков: мы должны повиноваться до тех пор, пока послушание человеческой власти не превратится в противление Богу. Быть может, именно «гражданское неповиновение» станет нашей христианской обязанностью и мы вынуждены будем не подчиняться людям, повинуясь Богу. Петр так сказал об этом в Синедрионе: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29). И все же такое поведение — скорее исключение. Основное правило, на котором настаивает Новый Завет, заключается в смиренном послушании данной Богом власти.

Как же следует использовать эту власть? Власть никогда нельзя употреблять в корыстных целях, но всегда на благо других. Возможно, самая удивительная особенность Haustafeln заключается в том, что каждая пара взаимоотношений предусматривает и взаимные обязанности. Верно, что жены должны повиноваться своим мужьям, дети — родителям, а работники — своим господам и что это требование повиновения (hypotage) предполагает наличие власти (exousia) у мужей, родителей и господ. Эти два греческих слова дополняют друг друга. Слово exousia используется в этом отрывке не один раз. Однако когда Павел рассказывает об обязанностях мужей, родителей и господ, он не говорит им о необходимости использовать свою власть. Напротив, прямо или косвенно Павел просит этих людей не превышать власть, запрещает им эксплуатировать своих подчиненных и умоляет их помнить о своей ответственности и о правах других людей. Мужья должны любить своих жен и заботиться о них, родители не должны раздражать своих детей, но воспитывать их правильно, господам не следует третировать своих рабов, но обходиться с ними справедливо.

Перед тем как мы перейдем к самому тексту Haustafeln, важно сказать несколько общих слов о послушании и власти. В библейском понимании «власть» никак нельзя назвать синонимом «тирании». Все люди, обладающие властью в обществе, ответственны как перед Богом, Который вверил им эту власть, так и перед людьми, на благо которых она дается. Короче говоря, власть в библейском понимании предусматривает не тиранию, а ответственность.

Павел начинает разговор с поведения мужей и жен. Цель этого назидания ясна: жены должны «повиноваться», а мужья — «любить».

22 Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, 23 Потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела; 24 Но, как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. 25 Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, 26 Чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; 27 Чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. 28 Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. 29 Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, 30 Потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. 31 Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. 32 Тайна сия велика, я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. 33 Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится (своего) мужа.

2. Обязанности жен (ст. 22–24)

Утверждая, что жены должны подчиняться своим мужьям, Павел приводит два доказательства. Первый вытекает из доктрины о сотворении и рассматривает «главенство» мужа над женой, а второй — из доктрины об искуплении и говорит о «главенстве» Христа над Церковью.

Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены… (ст. 22—23а). Главенство мужа констатируется как факт и становится основанием для подчинения жен мужьям, но его природа еще не явлена здесь. Чтобы правильнее понять этот аргумент Павла, обратимся к другим его Посланиям, особенно к 1 Кор. 11:3—12 и 1 Тим. 2:11 — 13. Оба этих отрывка возвращают нас к рассказу о сотворении во 2 главе Книги Бытия. Павел подчеркивает, что женщина была сотворена после мужчины, из мужчины и для мужчины. Он добавляет, что женщина рождает мужчин, поэтому они зависят друг от друга, и все же его смысловое ударение падает на порядок, способ и цель творения Евы. Так как Павел основывает свое утверждение о главенстве мужа именно на этих фактах творения, его аргумент несет в себе постоянную и вселенскую значимость, его нельзя назвать просто культурно обусловленным мнением. Культурные аспекты учения Павла следует искать там, где Апостол требует «покрытия головы» и «молчания». Мужское (особенно в супружеской жизни) «главенство» лежит в основе этого требования, а не просто служит его культурным приложением. Дело не в шовинизме, а в креационизме. Новое творение во Христе устраняет неравноправие между полами, вызванное грехопадением (напр.: Быт.3:16), и восстанавливает первоначальный замысел творения. Именно к этому «началу» и шел Иисус (напр.: Мф. 19:4—6). Иисус подтверждал учение 1 и 2 глав Бытия, так же должны мыслить и мы. Никакой культуре не дано разрушить то, что основано творением. Следует отвергнуть аргумент, что со временем повиновение женщин будет упразднено по аналогии с рабством. Если бы дело заключалось только в этом, тогда почему бы не дополнить список и не снять с повестки дня вопрос о послушании детей? Нет, такие параллели неверны. Рабство во все времена было антигуманным, не могло быть обосновано ни одной из библейских Доктрин. Тем не менее главенство мужа в семье объясняется Доктриной о творении.

Обращаясь от библейского откровения к современному опыту, христиане согласятся с тем, что наша сексуальность — это часть нашей человеческой природы. Существует очень четкое разделение на мужчин и женщин, как в психологической, так и в физиологической сферах. Конечно же, перед Богом все равны, но это не значит, что все одинаковы. Бог сотворил мужчину и женщину по Своему подобию — оба в равной мере несут в себе Его образ (Быт. 1:26—27), но каждый из них дополняет другого (Быт. 2:18—24). Библейский взгляд пытается в одно и то же время рассматривать равенство и взаимодополняемость полов. «Партнерство» — хорошее определение, но мы должны помнить, что каждый из нас вкладывает в него свой собственный смысл: мужчина видит себя мужчиной, а женщина — женщиной. Человек стремится к самораскрытию и самовыражению вовсе не от желания стать кем–то еще или от подражания противоположному полу.

В чем же заключается различие между мужчиной и женщиной? Библия учит, что Бог даровал мужчине (а особенно мужу в семье) определенную власть и что его жена сможет найти себя и определит свою истинную, Богом данную роль, не бунтуя против мужа или его главенства, а добровольно и радостно повинуясь ему.

Современные сторонники разделения полов все большее предпочтение отдают библейскому учению. По крайней мере так считает американский социолог, профессор Стивен Гольдберг, который рассуждает об этом в книге «Неизбежность патриархата»[157]. В этой книге звучит искренняя оценка современного феминистического движения. Автор ее заявляет, что его аргументация основана не на идеологическом подходе, а на научных доказательствах. Пренебрегать его мужской точкой зрения нельзя также и потому, что признанный американский антрополог, доктор Маргарет Мид, заметил (и это высказывание приводится на суперобложке той книги): «Все эти бойкие заявления о якобы возможном существовании общества под руководством женщины — нонсенс. У нас нет никаких оснований полагать, что подобные вещи когда–либо происходили».

Посвятив первую часть своей книги антропологическим изысканиям, Гольдберг пришел к следующему заключению: «В каждом обществе во все времена мы обнаружим существование патриархата (процент мужчин, занимающих высокие посты в политике и других сферах, гораздо выше), мужского превосходства (мужчины играют более высокие по статусу роли, независимо от сферы деятельности) и мужского господства (как мужчины, так и женщины считают, что инициатива во встречах и во взаимоотношениях мужчин и женщин исходит чаще от мужчин, причем социальные опросы и система власти отражают этот факт)»[158]. Он не пытается говорить о превосходстве или «незначительности» одного из полов. У него другая цель — показать, что «патриархат», «мужское превосходство» и «мужское господство» — в употребляемом здесь смысле — являются «тремя всеобщими реалиями»[159], так как «в каждом обществе, где и когда бы оно ни существовало, мы найдем эти реалии»[160].

Развивая свой второй тезис, доктор Гольдберг переходит от антропологии к физиологии. Он утверждает, что антропологическое доказательство превосходства мужчины, которое уже было представлено, имеет и физиологическое обоснование. «Три всеобщих реалии» демонстрируют в обществе основополагающую черту характера мужчины (которая часто называется «агрессией», хотя доктор Гольдберг предпочитает выражение «стремление к господству»). Эта черта имеет нейроэндокринную природу. «Гипотеза, лежащая в основе излагаемой здесь теории, утверждает, что между мужчинами и женщинами существует нейроэндокринная разница, которая и обусловливает различную реакцию мужчины и женщины на окружающую среду и, следовательно, различное их поведение»[161]. Гольдберг не отрицает ни изменения нашего генетического кода вследствие его взаимодействия с окружающей средой, ни существования исключений в этом обобщении, ни того, что многие женщины мечтают о реализации своих талантов. Автор утверждает, что между мужчиной и женщиной существуют основные отличия, что мужественность означает стремление к превосходству и что «желание господствовать вызвано в первую очередь своеобразием гормонального развития, а не особенностями анатомии, принадлежностью к определенному полу или положению на социальной лестнице, которое отображает эту анатомию и половую принадлежность»[162].

Конечно, христианин, прочитав эту книгу, захочет расмотреть эту гипотезу с богословской точки зрения. Бог сотворил и продолжает творить мужчин и женщин разными. Одно из основных различий заключается в главенстве, которое Бог даровал мужчине и которое может реализовываться на генетическом уровне. Но естественное стремление мужчины должно контролироваться — главенство должно быть конструктивным, так как в слове «патриархат» чувствуется отеческий оттенок, а выражение «мужское превосходство» подавляет. Даже библейское слово «повиновение» часто произносится так, как если бы оно было синонимом словам «зависимость», «подчинение» или даже «бессловесная покорность». Каждое слово несет ту или иную эмоциональную нагрузку, и слово «повиновение» не является исключением. Необходимо освободить его от всякой негативной нагрузки, чтобы первоначальное библейское значение слова стало явным. Это значение мы определим не из современных созвучий и не из этимологии этого слова, но в первую очередь из контекста Послания к Ефесянам, из его 5 главы.

Не совсем ясно, что значило слово «подчинение» в античном мире, где женщиной почти повсеместно пренебрегали. Уильям Баркли считает, что «иудеи были низкого мнения о женщинах. В своей утренней молитве иудей благодарил Бога зато, что Он не создал его «язычником, рабом или женщиной». По иудейским законам женщина считалась не юридическим лицом, а вещью — у нее не было абсолютно никаких юридических прав, она была собственностью своего мужа, с ней он мог поступать так, как ему заблагорассудится… У греков положение женщины было не лучше… Всякая дружба и теплые, человеческие отношения в браке были исключены… Жена грека вела домашнее хозяйство, заботилась о его законных детях, а он искал общества и удовольствий в других местах… Семейный очаг и семейная жизнь угасали, а супружеская верность мужчин и вовсе отсутствовала… А в Риме дело обстояло еще хуже — там положение приняло прямо–таки катастрофический характер… Пожалуй, можно сказать, что все было пропитано супружеской неверностью. Брачным узам грозил полнейший крах»[163]. Чарлз Сэлтман подтверждает это: «В римской империи незамужняя девушка находилась полностью под властью отца, а жена— под властью мужа. Она была сродни вещи… ее называли бестолковой, отсюда и пошло это слово»[164]. Конечно, это не полная картина. Марк Барт пытается восстановить равновессие, утверждая, что «существовало также движение за равенство прав женщин», в то время как «в различные временные периоды и в разных географических областях преобладали различные точки зрения». Что же касается Эфеса и близлежащих селений, то «культ богини–матери и храм Артемиды наложили свой отпечаток на этот город более, чем на другие, и он стал бастионом и оплотом прав женщин»[165]. Тем не менее угнетение женщины преобладало в античном мире и их эмансипация едва лишь начиналась. На этом мрачном фоне учение Павла сверкает своей чистотой. И все же нам следует задать более конкретный вопрос: что же означают слова «главенство» и «повиновение»?

Начнем с того, что эти слова сами по себе не определяют стереотипы мужского и женского поведения — различные культуры ставят различные задачи перед мужчинами и женщинами, мужьями и женами. На Западе, например, достаточно долго считалось, что жена должна покупать продукты, готовить еду и убирать, а также ухаживать за детьми. Во многих частях Африки и Азии женщины и по сей день работают на полях и носят на своих плечах очень тяжелый груз. Сегодня, тем не менее, эти убеждения правомерно признаются культурными особенностями и в некоторых случаях несколько видоизменяются. Многие пары учатся вместе выполнять обязанности по дому.

Чтобы понять природу главенства мужа в новом обществе, основанном Богом, необходимо внимательнее приглядеться к Иисусу Христу, ибо Христос и есть тот контекст, в котором Павел использует и рассматривает слова «главенство» и «подчинение». Павел не только обосновывает творением факт главенства мужа, он определяет его в связи с главенством Христа–Искупителя, потому что муж есть глава жены, как и Христос есть глава Церкви, и Он же Спаситель тела (ст.23). Итак, о главенстве Христа над Церковью уже говорилось в 4:15—16. От своей Главы Христа Тело получает все необходимое для здорового роста. Его главенство означает скорее заботу и ответственность, нежели контроль и управление. Это доказано удивительными словами: и Он же Спаситель тела. Главой Тела называется Спаситель, поэтому характеристикой главенства Христа станет не столько господство, сколько спасение.

Если главенство мужа над женой сходно с главенством Христа над Своей Церковью, тогда подчинение жены будет похоже на повиновение Церкви: Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем (ст. 24). В этом нет ничего унизительного, так как такое подчинение — это не бездумное выполнение всех указаний, а благодарное принятие оказываемой заботы. И еще раз процитируем Марка Барта: «Жену призывают подчиняться мужу и уважать его… и это не похоже на подчинение котенка или заискивание собаки… Павел… говорит о добровольном, свободном, радостном и благодарном партнерстве по аналогии взаимоотношений Христа и Церкви»[166]. Если главенство мужа как бы отражает главенство Христа, то подчинение подобной защите и любви, не умаляющей женского достоинства, будет, несомненно, обогащать жену.

3. Обязанности мужей (ст. 25—30)

Если обязанность жен характеризуется словом «повиновение», то обязанность мужа выражена словом «любовь». Мы можем подумать, что сама природа учит мужей именно так понимать свои обязанности, но многие культуры как античности, так и современности доказывают обратное. Конечно, узы привлекательности и желания связывают каждую супружескую пару, и современники Павла из стоиков также учили мужей «любить». Но глагол, который они использовали для выражения этой любви, был более слабым —- phileo, в то время как христианское учение ввело в контекст супружеских взаимоотношений жертвенную «agape–любовь». Павел использует две аналогии, чтобы проиллюстрировать заботу, с которой любящий мужчина должен относиться к своей жене.

По первой аналогии муж должен любить свою жену, как Христос возлюбил Свою Церковь. Уже в Ветхом Завете завет между Богом и Его народом называется брачным (Ис. 54:5—8; Иер. 2:1–3; 31:31–32; Иез. 23; Ос. 1–3). Иисус продолжил это учение и смело применил его по отношению к Самому Себе говоря о Себе как о Женихе (Мк. 2:18—20; ср.: Ин. 3:29). Павел развивает этот образ во 2 Кор. 11:1—3, а в книге Откровения Церковь описывается как «Невеста», а ее прославление как «брак Агнца» (Отк. 19:6–9; 21:2,9).

Павел обращает особое внимание на жертвенное постоянство небесного Жениха и Его любовь к Своей невесте. Вот чему должны подражать мужья: любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее. Заметим, что Павел употребляет пять глаголов, чтобы показать преданность Христа Своей невесте Церкви. Он возлюбил ее, предал Себя, чтобы освятить ее, очистив ее, чтобы представить ее Себе. Это утверждение настолько совершенно по форме и доступно пониманию каждого, что некоторые считают, что оно вполне может быть цитатой из исповедания ранних христиан, их литургии или гимна. В этом выражении мы чувствуем заботу Христа о Своей Церкви на все времена, начиная с далекого прошлого и заканчивая необозримым будущим. Похоже, что слова Христос возлюбил Церковь относятся к Его вечному предсуществованию, в котором Он возлюбил Свой народ и решил прийти к нему, чтобы спасти его. Таким образом, возлюбив Церковь, Он предал Себя за нее — то есть речь здесь идет о кресте.

Но почему Иисус Христос сделал это? Для чего Он принес такую жертву? — чтобы освятить ее, очистив. Возможно, этими словами Апостол намекает на брачное омовение, происходившее перед церемонией бракосочетания как у иудеев, так и У эллинов. Грамматическое время используемых здесь глаголов показывает, что очищение Церкви предшествует ее освящению или посвящению. Наверное, очищение означает освобождение от греха и вины, которое происходит тогда, когда мы каемся и начинаем верить в Иисуса. Оно осуществляется банею водною, посредством слова, или, говоря проще, «водой и словом» (НАБ). В словах об «очищении водою» усматривается прямая связь с водным крещением (ср.: Деян. 22:16). А упоминание «слова» показывает, что крещение не есть некая магическая или механическая церемония. Слова необходимы, чтобы выразить значение крещения, обетование очищения и новую жизнь в Духе, которую это крещение символизирует, и воскресить нашу веру. Правда, некоторые думают, что «слово» намекает на исповедание веры (Рим. 10:8—10,13) и говорит о чистой совести крещаемого (1 Пет. 3:21), а не указывает на проповедь служителя. Но все же более естественно рассматривать «воду» и «слово» вместе, как относящееся к тому, кто собирается принять крещение. Комментируя этот стих, Кальвин настаивает, чтобы мы никогда не отделяли таинство от слова, ибо «знамение без обетования — весьма разочаровывающая и бесполезная вещь»[167]. Марк Барт считает, что в контексте слова обетования не могут быть ничем иным, кроме как словами «я люблю тебя». Он рассуждает так: «Мессия как жених… говорит решительное «слово» своей невесте и этим во всеуслышание связывает Себя с нею и ее с Собой»[168]. Это слово завета любви.

Очистив Свою невесту водой и словом, Он надеется освятить ее и в конце концов представить ее Себе. Слово «освящение» относится к процессу освящения ее характера и поведения силою Духа Святого. «Представление» же — скорее из области эсхатологии, то есть наступит тогда, когда Христос придет и заберет невесту. Он представит ее Себе славною (endoxon). Это слово может вызывать в нашем представлении прекрасное платье невесты, так как оно используется для характеристики одежды (Лк. 7:25). Но оно значит нечто большее. «Слава» (doxa) — это сияние Бога и провозглашение Его сущности. Истинная природа церкви тоже станет очевидной: на земле она часто одета в рваные и страшные лохмотья, ее отвергают и преследуют, но однажды она станет тем, чем она является на самом деле, — невестой Христа, «без пятен, пороков и искажений» (ДБФ), святой и непорочной, прекрасной и славной. Именно с этой целью и ведет Христос Свою работу. Не невеста делает себя красивою, но Жених, Который трудится, чтобы представить ее Себе. Его любовь и жертвенность, ее освящение и очищение — все это предназначено для ее освобождения и совершенствования, когда Он представит ее Себе в полной славе. Доктор Ллойд–Джонс пишет: «Осмелюсь ли Я выразить свою мысль так: Великий Визажист совершает последнее прикосновение к Церкви. Макияж будет настолько совершенным, что не останется ни единой морщинки. Она будет выглядеть молодой, в расцвете сил, с румянцем на щеках, сияя чистотой кожи, на которой не будет никаких пятен. И она останется такой навсегда»[169].

Вот таким видится Павлу главенство Христа. Глава Церкви — ее Жених. Он не бичует Церковь. Напротив, Он пожертвовал Собою ради нее, чтобы она могла стать такой, какой Он так жаждет увидеть ее в полноте славы. Так и муж никогда не должен подавлять свою жену, не давая ей быть такой, какая она есть. Его любовь станет той движущей силой, которая поведет его по совершенно другому пути, — он отдаст себя за нее, чтобы она смогла раскрыть весь свой потенциал под водительством Бога.

Взойдя с Павлом на эти грандиозные высоты романтической любви, многие читатели заметят в стихе 28 совершенно обыденную фразу: Так должны мужья любить своих жен, как свои тела. В назидании мужьям любить своих жен Павел, по–видимому, спускается с высот любви Христа до низких установок человеческого эгоизма. Такая резкая перемена даже заставила некоторых комментаторов попытаться иначе перевести это предложение. Впрочем, такие попытки не увенчались успехом, так как следующее предложение упрямо подтверждает это буквальное значение: любящий свою жену любит самого себя. Возможное объяснение подобного перехода Павла на более земной уровень заключается в том, что Павел всегда был реалистом. Мы не можем вполне ощутить величие Христовой любви; она, как Павел писал ранее (3:19), «превосходит разумение». Также и мужьям будет нелегко соответствовать таким высоким требованиям в реальной семейной жизни. Но из каждодневного опыта все мы знаем, как мы любим самих себя. Иисус сформулировал «золотое правило», которое заключается в том, чтобы мы обходились с другими так, как хотим, чтобы поступали с нами (Мф. 7:12), ибо мы все чувствуем это инстинктивно. В конце концов, каждый знает, как он к себе относится: ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее (ст. 29а), — то есть все мы в той или иной мере заботимся о своем теле.

Совет мужу «питать и греть» свою жену так же, как он Делает это со своим телом, — это не просто полезное руководство на каждый день. Оно уместно еще и потому, что муж и жена суть «одна плоть». Бог рассматривает половую близость не только как средство физического единения, но и как символ и выражение единства личностей. Когда муж и жена становятся глубоко близки друг другу, очевидной истиной покажется утверждение, что любящий свою жену любит самого себя.

Здесь Апостол мысленно возвращается ко Христу, и его аргументация достигает апогея. До сих пор Павел использовал две аналогии для объяснения любви мужа к своей жене, а именно: жертвенную любовь Христа к Своей невесте–Церкви и заботу мужа о своем собственном теле; теперь же он совмещает их. Невеста Христа и Его тело — это одно и то же (ст. 23), потому что мы члены тела Его (ст. 30)[170]. Христос соединил нас с Собой, сделав нас частью Самого Себя, и Павел цитирует Бытие 2:24: посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут одна плоть (ст. 31), отмечая, что тайна сия велика (ст. 32)[171]. Несомненно, в первом случае Апостол говорит о таинственных и священных глубинах интимных отношений, но затем он переходит к еще большему символизму: я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. При этом он не только употребляет слово ego, убеждая нас своим апостольским авторитетом, но применяет то самое выражение ego de lego («а Я говорю»), которое использовал Иисус в Своей Нагорной проповеди (Мф. 5:22, 28, 32, 34, 39, 44). Он делает это, потому что сия «тайна» становится открытой истиной о единстве со Христом, тесно связанной с единством евреев и язычников, о чем уже упоминалось в 3:1—6. Таким образом, Павел рассматривает супружеские взаимоотношения как прекрасную модель церковного единства во Христе и со Христом. Когда речь идет о Христе и Церкви, фраза «одна плоть» становится синонимом «одного нового человека» в 2:15. Разумеется, три образа Церкви, которые Павел развивает в Послании к Ефесянам, — тело, здание и невеста — все подчеркивают реальность единства со Христом.

Стих 33 представляет собой краткий вывод из тех наставлений, которые Павел дает мужьям и женам: так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; потому что стали одним, а жена да боится (своего) мужа. Словом «боится» переводится греческое слово phobetai, но этот глагол «может выражать чувство страха во всех смыслах этого слова»[172]. Апостол начал с пары покорность–любовь, заканчивает же он парой любовь–страх. Мы увидели, что любовь, которую Павел приписывает мужу, жертвенна и служит тому, чтобы помочь жене стать такой, какой ее видит Бог. Поэтому «покорность» и «страх», которых Апостол требует от жены, означают ее ответ на эту любовь и желание помочь мужу стать таким, каким Бог хочет его видеть в роли «главы».

4. Вывод

Обращаясь в первую очередь к мужьям, Павел акцентирует внимание мужчин не на их власти над своими женами, но на любви, причем сама власть мужа подразумевает и ответственность в любви. В нашем представлении слово «власть» ассоциируется часто с силой, превосходством, а иногда даже с давлением. Мы представляем властного мужа как некоего господина, который единолично принимает все решения, отдает приказы и требует послушания, постоянно сдерживает и подавляет свою жену, мешая ей становиться зрелым человеком. Но это не имеет никакого отношения к тому «главенству», которое описывает Апостол и моделью которого служит Иисус Христос. Конечно же, понятие «главенства» включает в себя большую степень инициативы и руководства, подобно тому как Христос пришел к Своей невесте, чтобы забрать ее. Но главенство также означает принесение себя в жертву возлюбленной, подобно тому как Христос отдал Себя ради Своей невесты. Если «главенство» и означает «власть», то эта власть будет не разрушать, а заботиться; служить, а не преобладать; ободрять и помогать, а не огорчать или разрушать. Эталоном любви мужа является крест Христов, на котором Он уничижил Себя даже до смерти ради любви к невесте. Доктор Ллойд–Джонс очень ярко выразил эту мысль. «Многие ли из нас,— спрашивает он,— осознают, что мы всегда должны думать о супружестве в свете доктрины об искуплении? Войдет ли это в наш привычный ход мыслей о браке?.. Где мы найдем ответы на вопросы о браке? В разделе этики? Но этот вопрос не из области этики. Мы должны смотреть на брак через доктрину об искуплении»[173].

Что же касается обязанностей жен в супружестве, то меня удивляет, насколько непопулярен этот отрывок среди женщин. Когда его произносят на церемониях бракосочетания, он становится причиной негодования участников движения феминисток. Каждый раз я задаюсь вопросом, насколько внимательно его читают и читают ли его в контексте. Позвольте мне выделить пять моментов, которые, я надеюсь, помогут показать отсутствие даже намека на подавление личности. А ведь многие именно так понимают этот отрывок, хотя в нем говорится скорее о благословении свободы.

а. Подчинение — одно из многих христианских обязанностей

Требованию «жены, повинуйтесь» (ст. 22) предшествует требование подчинения «друг другу» (ст. 21). Если все же в обязанности жены входит подчинение своему мужу, то обязанностью мужа, как члена нового Божьего общества, станет подчинение своей жене. Покорность или подчинение можно назвать общей христианской обязанностью. Во всей церкви Христа, включая каждую христианскую семью, подчинение должно быть взаимным, ибо Сам Иисус Христос явил нам пример смирения — Он уничижил и смирил Себя. Он основал новый порядок, призывая всех Своих последователей идти по Его стопам. «Все же, подчиняясь друг другу, облекитесь смиренномудрием» (1 Пет. 5:5). Не должна ли жена радоваться тому, что может показать своему мужу красоту смирения, которая отличает всякого члена нового Божьего общества?

Это особенно ощутимо тогда, когда смирение не вымученное, а добровольное. Это было очень хорошо заметно в древнем мире, где, как мы уже говорили, женщина не ставилась ни во что, и прав у нее было очень немного. И все же Апостол обращается к ней как к свободной личности и призывает ее не принимать судьбу как неизбежную данность, но принять ответственное решение пред Богом. Именно оно было «революционной инновацией в раннехристианском мышлении по вопросам этики»[174]. Добровольное христианское подчинение и сегодня играет очень важную роль: «Подчиняясь Отцу, Иисус Христос скорее подчеркивает, чем умаляет Свое достоинство. Когда кто–то добровольно подчиняется другому, уступает ему дорогу и ставит себя в положение слуги, он показывает этим большее достоинство и свободу, чем человек, неспособный оказывать какую бы то ни было помощь другому и неспособный никому быть партнером. Пятую главу Послания к Ефесянам можно понять как угодно, но только не как призыв к слепому послушанию жены или к игнорированию ее воли мужем. Более того, в этой главе показано, что в сфере пребывания распятого Слуги–Мессии существует закон свободы и равенства, там один помогает другому, отказываясь от своих прав и принимая лишь право подражать Мессии… Более величественного, мудрого и более правильного описания характера брака еще не было в христианской литературе[175].

б. Жены должны подчиняться любящему их мужу

Апостол не говорит: «Жены должны подчиняться, а мужья — командовать». Он выражает свою мысль иначе: «Жены должны подчиняться, а мужья — любить». Во все времена, у любых народов встречались жестокие, деспотичные мужья. Причем случались такие печальные истории, когда, чтобы сохранить достоинство и совесть, женам нужно было сопротивляться власти своих мужей. Но Павел описывает здесь идеальную модель для христиан, а не страшные исключения, и это всегда было очевидно для комментаторов. Еще в шестнадцатом веке Кальвин проповедовал: «Мужья… не должны быть жестоки по отношению к своим женам и не должны считать, что все позволено им, ибо их власть должна выражаться скорее в партнерстве, нежели в господстве». Три раза Апостол повторяет свою основную идею: мужья, любите своих жен (ст. 25,), должны мужья любить своих жен (ст. 28), так каждый из вас да любит свою жену (ст. 33). Если главенство мужа выражается в ответственной любви к своей жене, то почему бы тогда жене не подчиняться такому мужу? А если какой–нибудь муж захочет беспрекословного подчинения своей жены, то он должен знать, что это станет возможным только тогда, когда он проявит свою любовь.

в. Мужья должны любить подобно Христу

Трудно ли жене подчиняться? Я лично думаю, что от мужа требуется гораздо больше. Дело не в том, что муж должен испытывать к жене романтическую, сентиментальную или бурную страсть, которую зачастую и принимают за настоящую любовь, — он должен любить ее любовью Христовой. Если слова об обязанности мужа любить повторяются три раза, то также три раза повторяется и требование подражать в своих отношении и поступках Христу. Муж есть глава своей жены, как и Христос есть глава Церкви (ст. 23), он должен любить свою жену, как и Христос возлюбил Церковь (ст. 25), а также питать и греть ее, как и Господь Церковь (ст. 29). Таким образом, главенство, любовь и забота мужа должны напоминать чувства Христовы. Своей кульминации требования Апостола достигают в стихе 25, где он повелевает мужьям любить своих жен, как Христос возлюбил Церковь и отдал Себя за нее. Это предел жертвенности. Муж должен любить, как это иногда называется, «голгофской любовью» — более высокая планка просто немыслима. Муж, который хотя бы частично воплощает этот идеал, будет проповедовать Благую весть даже не открывая своего рта, ибо люди увидят в нем ту силу любви, которая привела Иисуса Христа на крест.

г. Любовь мужа, подобно Христовой, жертвенна ради служения

Ранее мы рассматривали пять глаголов, которые Павел использовал в стихах 25—26. Христос «возлюбил» Церковь и «отдал Себя» за нее, чтобы «очистить» ее, «освятить» и в конечном итоге «представить» ее Себе в полноте красоты и совершенства. Другими словами, Он любил и жертвовал Собой не бездумно, но во имя определенной цели. Этой целью было отнюдь не желание внести в Церковь нечто чуждое ее естеству, а желание освободить ее от пятен и пороков, которые уродуют ее красоту, то есть явить церковь в ее истинной славе. Мужу–христианину следует окружать жену подобной заботой. Он никогда не должен использовать свое главенство для подавления личности своей жены, но всем сердцем должен желать ее освобождения от того, что противодействует проявлению истинной женственности и что мешает ее росту в ту славу, в то совершенство, которые и есть удел всех искупленных Христом. Ради этой цели Христос отдал Себя. Ради этого–то и мужья отдают себя в любви.

д. Подчинение жены есть проявление еще одного аспекта любви

Суть наставления Павла заключается во фразе «жены подчиняются, а мужья — любят». Из этого выражения следует, что главенство даровано Богом мужу. Но попытавшись точнее определить значение этих двух глаголов, мы столкнемся с определенными трудностями. Что значит «подчиняться»? Это значит отдавать всего себя кому–то. Что значит «любить»? Это значит отдавать себя ради кого–то, как Христос «отдал Себя» ради Церкви. Таким образом, «подчинение» и «любовь» оказываются двумя сторонами одной и той же медали, а именно — искренней самоотдачи, которая лежит в основании успешного брака.

Подобная самоотдача — дело вовсе не легкое. Боюсь, что я нарисовал такую картину супружеской жизни, которая больше романтична, чем реалистична. На самом же деле любая жертвенность, пусть даже она выражается только в служении и самореализации, болезненна. Конечно, любовь и боль подчас неразделимы, особенно у таких грешников, как мы, так как наша падшая природа не полностью исчезла после нашего обновления. В браке, в процессе привыкания друг к другу, всегда ощущается боль, когда старое и независимое «я» уступает дорогу новому и взаимозависящему «мы». Супруги могут быть очень ранимыми на том этапе, когда близость друг к другу ведет к самораскрытию, самораскрытие — к познанию, а познание — к риску быть отверженным. Поэтому мужья и жены должны знать, что поиск гармонии не обойдется без конфликтов. В каждой семье нужно работать над созданием отношений любви, уважения и искренности.

Самоотдача помогает признавать достоинства другого, ибо я смогу отдать себя только тогда, когда я ценю другого человека и могу пожертвовать собою ради него или нее, ради его или ее развития. Потерять себя, чтобы другой мог себя найти, — вот сущность Евангелия Христа. Это также составляет сущность супружеских взаимоотношений, ибо когда муж любит свою жену и жена повинуется мужу, каждый ищет возможность помочь другому стать собою, в полной мере дополняя друг друга.

6:1–9
11. Родители, дети, господа и слуги

1 Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе, ибо сего требует справедливость. 2 «Почитай отца твоего и мать», это — первая заповедь с обетованием: 3 «Да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле». 4 И вы, отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем.

Теперь Павел переходит от обязанностей мужей и жен к обязанностям родителей и детей. Сразу же следует отметить, что при изложении данного вопроса он рассматривает поместную общину как «церковную семью», состоящую из людей разного возраста и обоих полов. Из того, что в этом отрывке Апостол обращается к детям и к их родителям, следует, что он, очевидно, собирал все семьи, чтобы поклониться Богу и выслушать Его Слово. На подобных собраниях люди слушали Писания, вслух зачитывали и разъясняли письма Апостолов, А когда читались апостольские наставления, собравшиеся получали представление о своих христианских обязанностях и об обязанностях других членов своей семьи. То, что детям также был посвящен отдельный раздел наставлений, говорит о распространенном влиянии в церкви Сказавшего: «Пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие» (Мк. 10:14) и еще: «Кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает» (Мф. 18:5). Следовательно, в новом обществе происходили радикальные изменения, в противовес жестокости, преобладавшей в Римской империи. Там нежеланных детей просто оставляли, а на детей слабых и с физическими недостатками многие смотрели как на помеху в дальнейшей распутной жизни, которая не давала возможности легко получить развод.

1. Обязанности детей (ст. 1–3)

Дети, повинуйтесь своим родителям … Эти слова иллюстрируют одну общую схему подчинения, которая, согласно 5:21, касалась всех членов нового Божьего общества. Но на этот раз требование становится жестче — я имею в виду требование повиновения. Женам не было сказано «повиноваться», и, на мой взгляд, неправы были составители брачного молитвослова 1662 года, включив этот глагол в список обетов невесты. В Новом Завете просто не существует образа мужа, дающего распоряжения, и образа жены, исполняющей его указания. Ближайшим сравнением можно назвать лишь пример Сарры, которая «повиновалась Аврааму, называя его господином». Но даже в этом отрывке Апостол Петр выражает мысль, совпадающую с мыслью Павла: «повинуйтесь своим мужьям» (1 Пет. 3:1—6). И, как мы уже видели это в предыдущей главе, повиновение жены несколько отлично от подчинения. Оно скорее напоминает добровольную самоотдачу любимому, чья ответственность определена заботой, это ответ любовью на любовь.

Дети же должны повиноваться своим родителям. Хотя Павел и намеревается ограничить родительскую власть, направив ее в русло христианского образования, ясно, что власть родителей над своими детьми отличается по силе от «главенства» мужа над женой. И все же Павел не считает это само собой разумеющимся. Его учение всегда рационально. Говоря о повиновении детей (как и в случае с подчинением жен), он выстраивает свои наставления на тщательно уложенном фундаменте–основе. Павел определяет три фактора, обусловливающих повиновение детей в христианской семье, — это природа (или естество), закон и Евангелие.

Итак, естество: дети, повинуйтесь своим родителям в Господе, ибо сего требует справедливость (dikaios). Повиновение детей относится к сфере, получившей в средние века название «естественная справедливость». Она не основывается на специальном откровении, ибо она есть часть естественного закона, начертанного Богом на скрижалях человеческого сердца (Рим. 2:14—15). Этот закон не определяется нормами христианской этики, но подчинение ему считается обычным в любом обществе. Языческие моралисты, греки и римляне, учили этому. Философы–стоики рассматривали послушание сына отцу как само собой разумеющееся явление, требуемое рассудком и составляющее часть «природы вещей». Что же до восточной культуры, то одним из величайших положений учения Конфуция был вопрос о сыновнем и дочернем уважении. Сегодня, спустя сотни веков, традиции Китая, Японии и Кореи отражают его влияние. Разумеется, в любом обществе признание родительской власти есть неотъемлемый признак стабильной жизни. Не удивительно, что Павел называет «непослушание родителям» одним из признаков нравственного падения общества, отданного Богом на произвол их превратного ума и ставшего знамением «последних дней», начавшихся с приходом Христа (Рим. 1:28–30; 2 Тим. 3:1–2).

Если послушание детей составляет часть естественного закона, записанного Богом в наших сердцах, оно также записано в законе, данном Богом Моисею на каменных скрижалях. Итак, Павел продолжает: «Почитай отца твоего и мать», это — первая заповедь с обетованием: «да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле» (ст. 2—3). Павел свободно соединяет в одной цитате два текста: первый из Исх. 20:12 («Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле…»), а второй из Втор. 5:16 («…чтобы хорошо тебе было»). Это пятая из десяти заповедей, которая на первый взгляд относится к сфере наших отношений с ближними. Многие христиане разделяют Декалог на две неравные части, где четыре первых заповеди определяют наши обязанности перед Богом, а шесть оставшихся — перед ближним. Но иудеи постоянно учили, что каждая скрижаль завета включала по пяти заповедей. Смысл такого расположения заключался в том, что почитание наших родителей включалось в область наших обязанностей перед Богом. И это правильно, поскольку хотя бы в детстве мы воспринимаем родителей как представителей Бога, являющих нам Его власть и Его любовь. Мы должны «почитать» их, то есть признавать их Богом данную власть, оказывая им не только послушание, но также любовь и уважение. Именно потому, что родительская власть дана Богом, почтительное послушание родителям так тщательно соблюдалось в жизни избранного народа Божьего. Моисею заповедывалось объявить Израилю: «Святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш. Бойтесь каждый матери своей и отца своего… Я, Господь, Бог ваш» (Лев. 19:1–3). Слова о родителях, таким образом, составляли часть высказывания о Боге как о Боге Израиля и об их особом отношении к Нему. Всякий, кто злословил своих родителей и всякий «сын буйный и непокорный», неповинующийся родителям, не слушающий их предупреждений и ставший неисправимым, подвергался чрезвычайно суровому наказанию, то есть смерти (Лев. 20:9; Втор. 21:18–21).

И все же Апостол Павел предпочитает усилить Божье повеление с помощью обетования, а не угрозы. Он напоминает своим читателям, что заповедь почитания своих родителей нужно рассматривать как первую заповедь с обетованием, и цитирует обещание процветания и долголетия. В этом на первый взгляд простом утверждении заключается ряд проблем. Некоторые комментаторы позволяют себе не согласиться с Павлом, ссылаясь на то, что пятая заповедь — уже не первая, где есть обетование. Вторая заповедь, например, тоже заканчивается обещанием «творить милость до тысячи родов… соблюдающих заповеди Бога и любящих Его». Уместным ответом на это возражение можно считать тот факт, что эти последние слова «нужно рассматривать как провозглашение Божьего характера, а не как обетование»[176]. Другие исследователи выражают мнение, что в таком случае пятая заповедь оказывается не просто первой, а единственной заповедью с обетованием. Ф. Ф. Брюс прокомментировал это заявление так: «Павел говорит не только о Декалоге, но обо всем законодательстве Пятикнижия, начинающемся с Декалога»[177]. Но и этот ответ удовлетворяет не всех. Посему некоторые переводят «первый» как ссылку не на порядок (как в случае с книжниками, которые спрашивали, «какая первая из всех заповедей» (Мк. 12:28)), а предполагают, что это числительное означает «заповедь первоочередной значимости, которой сопутствует обетование»[178], или «первая по важности среди заповедей, связанных с нашими социальными обязанностями»[179], или что «эта — о детях — считается первоочередной заповедью с обетованием»[180].

Это обетование подразумевает материальное процветание (да будет тебе благо) и долгую жизнь (будешь долголетен на земле). Во времена теократии, когда Израиль был и народом, и церковью, над которыми правил Бог, Его благословения были тесно связаны с обетованной землей, безопасностью, здоровьем и хорошим урожаем. Но времена меняются. Изменился и уровень общения Бога с Его народом. Это, по–видимому, побудило Павла изменить обещание от первоначального «на той земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» на фразу на земле. Земля обетованная постепенно исчезает из поля зрения — Божий народ Завета теперь не обусловлен рамками поместной общины и Его обетования в большинстве своем оказываются духовными во Христе. И все же, наряду с этими обетованиями «на небесах» (1:3), существуют и обетования «на земле». Возможно, нам нужно рассматривать их в общем смысле, не сужая рамки до размеров личностей. Тогда обещанное будет означать не только долголетие каждого ребенка, слушающегося своих родителей, но и приведет к социальной стабильности любое общество, в котором дети почитают своих родителей. Здоровое общество невозможно представить себе без крепкой семьи.

Из требования к детям слушаться своих родителей вытекают два практических вопроса. Можно ли считать эту заповедь безусловной? И к кому она относится?

Многих молодых христиан, ревностно желающих жить согласно Писанию, сбивает с толку требование послушания и повиновения. Должны ли они повиноваться абсолютно во всем, что ни попросят их родители? Что если они пришли ко Христу, а их родители остались необращенными? А если их родители запрещают им идти за Христом или ходить в церковь, должны ли они и здесь слушаться? В ответ на подобные вопросы, в которых слышны подчас боль и отчаяние, необходимо заметить, что в период несовершеннолетия (о чем мы будем говорить подробней позже) послушание должно быть нормой, а непослушание — исключением из правила.

Предположим, что вы молодой человек, который вырос в нехристианской семье и, недавно обратившись ко Христу, решил принять водное крещение, но ваши родители запрещают вам делать это. Лично я не советовал бы вам открыто пренебрегать желаниями ваших родителей. Даже крещение, заповеданное Иисусом, можно отложить до тех пор, пока вы не станете старше и закон вашей страны не позволит вам принимать независимые решения. Если же ваши родители вообще запретят вам поклоняться и следовать Христу в своем сердце, то этому будет сложно подчиниться. Вероятно, именно о такой ситуации думал Иисус, когда предупреждал своих последователей о семейных конфликтах. Страшно, когда родители и дети становятся противниками и врагами друг другу. В подобных обстоятельствах, какими бы они ни были болезненными или печальными, на первое место следует ставить нашу преданность Христу. Если мы любим своих родителей более, нежели Христа, то, как Он говорит, мы не достойны Его (Мф. 10:34—39). Это вовсе не означает, что нам нужно выискивать и разжигать семейные конфликты. Напротив, ко всем последователям Иисуса обращен призыв быть миротворцами и, насколько это нам под силу, жить мирно со всеми (Мф. 5:9; Рим. 12:18). Но все же иногда трений и стычек просто невозможно избежать.

В параллельном отрывке Послания к Колоссянам детям велено слушаться своих родителей «во всем» (Кол. 3:20). Но это выражение уравнено в Послании к Ефесянам заповедью послушания в Господе (6:1). Последнее повеление несколько видоизменяет предыдущее. Дети не обязаны слушаться своих родителей во всем без исключения, но только во всем, что совместимо с их первоочередной верностью, а именно с верностью Господу Иисусу Христу.

Это подводит нас ко второму вопросу: кто же эти «дети», обязанные повиноваться своим родителям? И когда дети перестают быть детьми? Обращается ли Павел только к младенцам и подросткам? Или он говорит о всей молодежи, еще не вступившей в брачный союз и живущей у родителей дома, пусть даже они и выросли и давно перешагнули подростковый возраст? На этот вопрос нельзя ответить однозначно, ибо различные ответы будут определяться особенностями культурных традиций разных народов. В большинстве западных стран возраст, который определяет совершеннолетие подростков, недавно был уменьшен с двадцати одного года до восемнадцати лет. С этого момента они уже считаются совершеннолетними, имеют право голосовать и получают свободу вступать в брак без контроля со стороны родителей. Другая крайность относится к империи времен Апостола Павла, где, «пока отец был жив, его власть распространялась на всех детей. Сын римского гражданина никогда не выходил из возраста подчинения»[181]. Сегодня в некоторых странах третьего мира, особенно в Азии, господствует та же самая традиция. Все, что можно сказать о подобной ситуации, это то, что или закон или традиция в любом обществе признает по крайней мере толику независимости для молодых при достижении ими определенного возраста, при вступлении в брак или когда они покидают родительский дом. В этом отношении христианам не следует бросать вызов своей культуре — до тех пор, пока общество считает их детьми или подростками, они должны повиноваться своим родителям.

И еще один важный момент. Даже после того, как мы достигаем возраста совершеннолетия и в рамках нашей культуры нас считают вышедшими из–под власти родителей и, следовательно, из–под обязанности «повиноваться» им, мы должны продолжать «почитать» их. Наши родители занимают в нашей жизни особое место. Если мы будем помнить, что нам следует почитать их, мы никогда не оставим и не забудем их. Многие культурные особенности жителей стран третьего мира, даже и нехристианских, предписывают оказывать престарелым родителям куда более сердечный уход и заботу, чем это заведено у большинства из нас, живущих на так называемом христианском Западе. Хотя в силу разных обстоятельств расставание бывает неизбежным, а в некоторых случаях даже желаемым, оно представляет собой печальный результат эгоистичной западной традиции ядерной модели семьи. Вместо того чтобы присматривать за своими состарившимися родственниками, молодое поколение сдает их в дома престарелых. Такая изоляция — в некотором смысле символическое отвержение родителей — с трудом совмещается с заповедью почитания их.

Итак, Павел строит свои доказательства важности повиновения детей родителям на основании законов природы и Писания, на основании естественного закона и закона откровения: во–первых, это правильно и справедливо, а во–вторых, Ц потому что так заповедано нам. Его третий аргумент касается Евангелия и того нового дня, который наступил с приходом Иисуса. Мы можем увидеть это в его наставлении повиноваться своим родителям в Господе, а еще конкретнее — в Господе Иисусе. Мы уже видели, что эти слова смягчают параллельную заповедь в Послании к Колоссянам, где сказано о повиновении родителям «во всем». Но это смягчение вовсе не изменяет основного значения. Эти два утверждения помещают обязанность повиновения детей в сферу христианских обязанностей и накладывают на ребенка ответственность повиноваться родителям, поскольку те связаны с Господом Иисусом Христом. Именно Он, Творец, впервые установил порядок в семье и в обществе. И в новом обществе, которое сейчас строится Христом, Он не пренебрегает этими заповедями. Между старым и новым порядками существует очень важная взаимосвязь, преемственность между первоначальным творением и новым творением во Христе. И семьи не потеряли своей ценности — мужчины и женщины до сих пор вступают в брак и у них рождаются дети, «в Господе» остаются мужья и жены, родители и дети. Все изменения связаны с разрушительным воздействием падения, ибо семейная жизнь, которую изначально сотворил Бог, которая называлась «хорошей», была извращена восстанием человека и его эгоизмом. Взаимоотношения изменились, общество раскололось, любовь превратилась в вожделение, а власть — в тиранию. Но теперь, в Господе, благодаря Его делу воссоединения, строится новое Божье общество. Оно перенимает лучшее из старого, в том числе и в семейной жизни, но качественно отличается от него. И теперь все взаимоотношения в корне изменены, поскольку они происходят в Господе. Они очищены от всеразрушаюшего эгоцентризма и освещаются любовью и миром Христовыми. Даже повиновение родителям изменилось — оно больше не означает неохотное соглашение с родительской властью. Напротив, христианские дети учатся повиноваться с радостью, «ибо это благоугодно Господу» (Кол. 3:20). Они помнят то любящее подчинение, которое испытывал Иисус по отношению к Своим родителям (Лк. 2:51). И теперь этот же Иисус стал их Господом и Спасителем, а также и творцом нового порядка, поэтому–то они и желают делать все, что благоугодно Ему.

2. Обязанности родителей (ст. 4)

Повиновение родителям предполагает, как мы уже видели, родительскую власть. Но когда Павел останавливается на отношении родителей к своим детям, он говорит не о применении, а о сдерживании власти, данной родителям от Бога.

Картина, которую рисует Апостол, изображая отцов мягкими, обучающими своих детей, контрастирует с обычаями тех дней. «Во главе римской семьи… стоял paterfamilias, пользовавшийся непререкаемой властью над всеми членами семейства. Автократический характер patria potestas проявлялся не только в праве отца на наказание, но также в его iuo vitae necisque[182] (убийство новорожденного, изгнание детей)… Pater familias имел полное право распоряжаться своими детьми так же, как он распоряжался рабами и вещами»[183]. Уильям Баркли добавляет: «Отцу принадлежала абсолютная власть над всей семьей. Он мог продать своих домашних в рабство, заставить их работать на своих полях в цепях, наказывать их как ему заблагорассудится и даже выносить им смертный приговор»[184].

Совершенно иные обязанности у отца–христианина, особенно если вспомнить о том, что Павел писал ранее — его понятие отцовства коренилось в «одном Боге и Отце всех нас» (3:14—15; 4:6). Во всем Послании к Ефесянам прослеживается тема о том, что благодаря воссоединительному делу Христа мы теперь живем в одной многонациональной и многокультурной семье Божьей. Поэтому отцы должны заботиться о своих семьях так же, как Бог–Отец заботится о Своей. Также и матери должны помнить об этом — хотя в стихе 4 стоит слово «отцы» (pateres), его можно использовать и в отношении «отцов и матерей», также как и слово «братья» (adelphoi) подразумевает «братьев и сестер». Разумеется, в стихах 1—3 говорится о родителях -~ об отцах и матерях, поэтому совершенно правомерно употребление в ББВ слова «родители» в стихе 4.

Здесь говорится: «Не провоцируйте своих детей на гнев» (ст. 4), или «не раздражайте своих детей» (НМВ), или «не возбуждайте в своих детях чувства негодования» (НАБ). Павел прекрасно осознает, насколько хрупка личность ребенка. Некоторые авторы выдвигали гипотезы о том, что ребенком Павел был лишен родительской любви и что в наставлениях родителям можно увидеть отблески его детских воспоминаний. Мы не знаем. Нам известно лишь, что родители очень легко могут направить свою власть в ложное русло, позволяя себе необоснованные требования, которые никак не соотносятся с неопытностью и незрелостью детей: жесткость или же вседозволенность, оскорбления или же сарказм и насмешки. Мы перечислили несколько вариантов отношения родителей, которые пробуждают чувство негодования или гнева в детях. Как много «злой молодежи», враждебно настроенной ко всему обществу, приобретшей это самое чувство в детстве, когда они находились в домашней обстановке, лишенной сердечности! В семье есть место и для наказания, о чем Павел еще будет говорить, но оно никогда не должно быть произвольным (ведь дети обладают врожденным чувством справедливости) или злобным, иначе дети станут «унывать» (Кол. 3:21). Наоборот, почти ничто так не способствует проявлению и развитию даров ребенка, как позитивная поддержка любящих, понимающих родителей. Как любовь мужа к своей жене должна способствовать раскрытию ее потенциала, так и родительская любовь к детям должна помогать их развитию.

За этой попыткой обуздать власть родителей стоит ясное понимание того факта, что у детей есть своя собственная жизнь, хотя они и должны повиноваться родителям, как Господу — Дети — тоже люди, только маленькие, со своими собственными правами. Следовательно, они имеют право на уважение — ни по каким причинам ими нельзя манипулировать или подавлять их. «Властный отец из романов времен королевы Виктории, — пишет сэр Фредерик Катервуд, — который использовал власть в своих интересах, приобретет столько же прав на звание христианина, сколько и неповинующийся и бунтующий сын. Они оба неправы»[185].

Отцов–угнетателей можно увидеть не только в романах о викторианской Англии — возьмем к примеру хотя бы более ранние времена Соединенных Штатов. Этн Фебер в романе «Гигант» рассказывает нам историю одного техасца, Джордана Бенедикта. Он был владельцем огромной фермы крупного рогатого скота и земли площадью 2,5 тысячи акров. Он часто сердился из–за того, что его трехлетний сын Джорджи не любил лошадей. Когда мальчика сажали на коня в полном ковбойском снаряжении, он плакал и просил, чтобы его сняли с седла. Его отец произносит с отвращением: «Я ездил верхом еще до того, как мог ходить». — «Хорошо, — отвечает ему его жена Лесли, — это все замечательно. Но то был ты, а это — другой человек. Может быть, ему не нравятся лошади…» — «Он из семьи Бенедиктов, — настаивает отец, — и я собираюсь сделать из него настоящего наездника, даже если мне придется привязать его к седлу». — «Ты возомнил себя Богом и думаешь, что можешь управлять миром». — «Я управляю частью этого мира, которая принадлежит мне». — «Сын не принадлежит тебе. Он — твой и мой. И даже не просто наш. Он — сам по себе…»[186]

Каждому ребенку нужно позволить быть самим собой. Мудрые родители признают, что не всякое детское недовольство можно назвать «бунтом». Напротив, методом проб и ошибок ребенок открывает для себя границы своей свободы и родительской любви. Более того, в процессе роста ребенок зачастую выказывает независимость не потому, что противится власти родителей, но потому, что ему необходимо самостоятельно развиваться.

Однако Павел не только запрещает родителям провоцировать гнев в своих детях, но дополняет это утверждение позитивным увещеванием: воспитывайте их в учении и наставлении Господнем. Глагол (ektrepho) буквально означает «выкармливать, взращивать» и используется в 5:29, где говорится о питании, которое мы даем своим телам. Этот же глагол употребляется и в отношении взращивания детей. Кальвин предлагает следующий перевод: «Растите их с нежностью… обращаясь с ними осторожно»[187], а Уильям Хендриксен трактует так: «Воспитывайте детей нежно»[188]. Так, задолго до развития современной философии, подчеркивалась важность первых лет жизни человека и выдвигалась идея о хрупкости детской личности, нуждающейся в нежности, опеке и любви.

Родители могут выражать заботу о своих детях различными способами. Например, родители–христиане должны ревностно защищать свою ответственность, предоставляя часть ее как церкви, так и школе, но никогда не перекладывать ее полностью на чужие плечи. Воспитание детей Бог поручил прежде всего родителям, и никто не сумеет полностью заменить их. Но родителям необходимо время на решение проблем со своими детьми — если не учитывать этого, то в дальнейшем могут возникнуть многочисленные проблемы. Как точно заметил доктор Ллойд–Джонс: «Если бы родители уделяли столько же внимания воспитанию своих детей, сколько они тратят на уход за домашними животными или цветами, ситуация была бы совершенно иной»[189].

Как же родителям нужно воспитывать своих детей? Ответ: в учении и наставлении Господнем. Второе слово (noutchesia) может быть переведено и как наставление, и как предостережение. Наставление в основном означает наставление словами, в то время как первое (paideia) предполагает использование наказания в практическом обучении. «Paideia («наказание») есть обучение с акцентом на исправление подростка»[190]. Это слово используется в Послании к Евреям в 12 главе как по отношению к земным родителям, так и к нашему Отцу Небесному, Который «кого любит, того наказывает» (Евр. 12:5—10). Ветхий Завет достаточно ясно говорит, что иногда наказание необходимо: «Кто жалеет розги своей, тот ненавидит сына; а кто любит, тот с детства наказывает его»; и еще: «Глупость привязалась к сердцу юноши, но исправительная розга удалит ее от него» (Пр. 13:24, 22:15; см. также: Пр. 23:13—14 и 29:15). Конечно же, живущие в викторианскую эпоху использовали эти стихи из книги Притч для оправдания непомерно жестоких наказаний. В нашем же обществе наблюдается обратный процесс, ведущий к вседозволенности. В ответ на первую крайность следует ответить: «Противоположность неправильному наказанию есть не отсутствие наказания, но правильность последнего»[191]. В ответ на вторую: «Противоположностью полному отсутствию дисциплины стоит назвать не жестокость, а уравновешенное, контролируемое наказание»[192]. Родители должны четко понимать и осознавать движущие ими мотивы — нельзя наказывать детей тогда, когда вы раздражены, когда задевается чувство собственного достоинства детей или когда они выходят из себя. Позвольте мне вновь процитировать Ллойд–Джонса, ибо его толкование этих стихов наполнено практической мудростью: «Когда вы наказываете ребенка, то в первую очередь должны контролировать себя: какое вы имеете право наказывать ребенка, если вы сами заслуживаете наказания? Контроль своего внутреннего состояния есть чрезвычайно важная составляющая в процессе контроля над другими»[193].

До этого момента мы размышляли о наказании детей. Поговорим теперь о процессе воспитания детей христиан. Он включает как развитие умственных способностей, так и нравственное воспитание, наставления. Сейчас в современном мире модно стремление родителей быть абсолютно «неуправляющими». Родители стремятся позволить детям свободно найти свой путь в жизни. Но Павел считает иначе. Конечно, некоторые Родители слишком властны и чересчур заботливы, чтобы дать детям возможность научиться принимать решения самостоятельно и таким образом взрослеть. Стоит провести грань между истинным и ложным образованием. Ложное — это навязывание доктрин, когда родители и учителя пытаются внушить ребенку свой ход мыслей и свои решения. Истинное же образование стимулирует, родители и учителя действуют по принципу катализатора, поощряя детей самостоятельно принимать решения. Этого не случится, если ребенок будет абсолютно беспомощным; они должны учить его христианским ценностям и благочестию, учить защищать эти ценности и поощрять детей к принятию их, но в то же время отказаться от всякого давления и, что намного важнее, —- от насилия.

Наказание и назидание, в которых родители должны растить своих детей, Павел называет «Господними». Некоторые считают, что это определение относится к сфере «христианских методов воспитания» (НАБ) и что Павел определяет христианское воспитание как противоположность мирскому, светскому образованию. Но я думаю, что эта фраза несет гораздо большую смысловую нагрузку. Ведь за родителями, которые учат и наказывают своих детей, стоит Сам Господь. Именно Он, наш главный Учитель, принимает решения о наказании. Преобладающей заботой родителей–христиан должно стать не желание видеть своих детей в полном подчинении родительской власти, а стремление помочь детям познать Господа и повиноваться Ему. Много мы получаем тогда, когда наставление и наказание в христианском доме ребенок принимает как бы от Самого Господа Иисуса.

3. Обязанности рабов (ст. 5—8)

5 Рабы, повинуйтесь господам (своим) по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, 6 Не с видимою (только) услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, 7 Служа с усердием, как Господу, а не (как) человекам, 8 Зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли, или свободный.

Рабство считалось нормой в античном мире: «подсчитано, что в Римской империи было 60.000.000 рабов»[194]. Рабы были основной рабочей силой, рабами могли быть не только домашние слуги и рабочие, но также и образованные люди: доктора учителя и управляющие. Рабов передавали по наследству, продавали, требовали в уплату за долги; рабами становились и пленники. Никто никогда не сомневался в правильности явлений подобного рода. «Институт рабства был тем фактом в средиземноморской экономической жизни, который полностью принимался как данность, так что никто не мог рассчитывать на успех, поднимая «проблему» рабства в эпоху античности. Это полное принятие системы рабства объясняет, почему Платон в своем описании хорошей жизни, которую он изобразил в «Республике», вообще не упоминает класс рабов. Он просто подразумевался»[195].

Живущим там, где рабство было упразднено законом полтора столетия назад, трудно предположить, что можно поощрять владение одним человеком другого. Еще труднее понять, почему рабов рассматривали как вещи, а не как личности. При всем своем интеллекте и культуре Аристотель не мог допустить никакой дружбы между рабом и рабовладельцем, ибо, как говорил он, «раб есть лишь живой инструмент, также и какой–нибудь рабочий инструмент можно назвать неодушевленным рабом». Однако он, по крайней мере, признавал, что «раб — это такой вид собственности, у которого есть душа»[196].

Подобное обезличивание и обесчеловечивание рабов отражено в ранних законах Римской империи. «По закону они были всего лишь владением без прав, хозяин мог обходиться с ними по своему желанию»[197]. «Римское государство оставило вопрос о наказании рабов на усмотрение их собственников… Paterfamilias полностью контролировал всех рабов, которыми владела его familia, мог наказывать бичеванием и заточением в ergastulum, а также получал права на наказание смертью»[198]. В веках живут предания об ужасных зверствах, происходивших особенно в дохристианскую эпоху. Рабов бичевали, наносили им увечья и заковывали в цепи, им выбивали зубы, выкалывали глаза, а порой просто выбрасывали на растерзание диким зверям или распинали на крестах, и все это совершалось под. час из–за самых незначительных проступков. Тот факт, что некоторые рабы убегали (рискуя при поимке быть заклейменными, высеченными и в конце концов убитыми), в то время как другие кончали жизнь самоубийством, говорит о жестокости, с которой с ними обращались повсюду.

И все же не стоит полагать, что подобного рода варварское обхождение было повсеместным и привычным делом или что оно продолжалось с той же силой и в первом веке нашей эры. Несмотря на то что поначалу закон не предусматривал никакого наказания для рабовладельцев, жестоко обходившихся со своими рабами, гораздо чаще, если не всегда, рабовладельцы испытывали влияние других факторов, будь то их собственное чувство ответственности, общественное мнение или личные интересы. Что касается общественного мнения, то, например, современник Апостола Павла, стоик Сенека, учил, что все люди братья, и настаивал на мягком отношении к рабам. Что касается личных интересов, то хозяева знали, что рабы представляли собой отличное капиталовложение, поэтому хорошо обращаться со своими рабами было так же выгодно, как выгодно хорошо обращаться со своими животными или мебелью.

Примечательно уже само обращение Павла в его Haustafeln к рабам. Оно показывает, что рабов принимали в члены христианских общин и что Апостол считает их ответственными людьми, к которым, как и к господам, он обращается с призывом соблюдать нравственные законы. Как детям нужно повиноваться своим родителям, так рабам — господам (своим) по плоти (ст. 5). Причина та же: за всем этим они должны научиться видеть образ своего Господа… на небесах (ст. 9), то есть Господа Христа. В каждом из четырех стихов, адресованных рабам, упоминается Иисус Христос. Они должны повиноваться, как Христу (ст. 5), поступать, как рабы Христовы (ст. 6), служить с усердием, как Господу, а не как человекам (ст. 7), зная, что они получат благо от Господа (ст. 8). Концентрация этих наставлений вокруг имени Христа весьма показательна. Взгляд на положение рабов изменился. Горизонты понимания расширились. Рабов освободили от рабства «человекоугодничества» для свободы служения Христу. Их земные дела были поглошены более высоким идеалом — повелением исполнять волю Божию (ст. 6) и волю Христа.

Тот же самый принцип можно отнести и к работе современных христиан. Мы должны ясно видеть впереди Иисуса Христа. Домохозяйка может приготовить пищу так, как будто Иисус Христос приглашен за этот стол, или так прибрать в доме, как если бы Христос был почетным гостем. Учителя могут так обучать детей, доктора — лечить пациентов, медсестры — заботиться о них, адвокаты — помогать клиентам, продавцы — служить покупателю, секретари — печатать письма, как если бы в каждом из перечисленных выше случаев они служили бы Самому Христу. Может ли подобное высказывание относиться к массам рабочих на фабриках со скучными обязанностями, требующими машинального исполнения, или к шахтерам, работающим под землей? Разумеется. Мысленное присутствие Христа никогда не окажет плохого влияния на состояние работы на шахте или заводе. Наоборот, Его незримое присутствие лишь побудит нас работать лучше. В то же время нынешняя ситуация не так удручающа, как рабство в Римской империи. Так что если работа рабов–христиан может быть качественно изменена, когда они делают ее как Господу, то же самое можно сказать и о христианах–шахтерах, дворниках, ассенизаторах и так далее.

Осознав свою основную задачу служения Господу Христу, рабы–христиане могут превратить свое служение господам по плоти в образцовое. Во–первых, они должны уважать своих хозяев, повинуясь им со страхом и трепетом (ст. 5). Это вовсе не означает раболепной услужливости земным хозяевам, но служит уважительным признанием Господа Иисуса, чью власть и представляют их хозяева. Это становится очевидным из контекста, в котором стоит выражение «со страхом и трепетом», но также из того, что в параллельном отрывке Послания к Колоссянам оно заменено фразой «боясь Бога». Далее, им нужно повиноваться в простоте сердца (ст. 5), чистосердечно, без лицемерия. В–третьих, они должны воспитывать в себе добросовестность, действовать не с видимою (только) услужливостью, как человекоугодники, работающие только тогда, когда хозяин смотрит на них, пытаясь выслужиться перед ним. Они должны вести себя как рабы Христовы, Который наблюдает за нами все время и Которого нельзя обмануть недобросовестной работой. В–четвертых, их служение должно быть добровольным и «радостным» (НАБ), а не вынужденным. По той простой причине, что они будут добросовестно исполнять волю Божию, они будут делать это от души (ст. 6) и с усердием (ст. 7). Как мы бы сказали сегодня — вкладывая в дело душу и сердце. Все это могло произойти только потому, что они знали, что их Господь также и Судья, и что любое благое дело, кем бы оно ни было сделано (рабом или свободным), никогда не останется без награды от Него (ст. 8).

4. Обязанности господ (ст. 9)

И вы, господа, поступайте с ними так же, умеряя строгость, зная, что и над вами самими и над ними есть на небесах Господь, у Которого нет лицеприятия.

В отличие от обязанностей рабов, изложенных детально, христианам–рабовладельцам дается всего лишь три основных принципа. Впрочем, они имеют огромное значение на фоне исторического положения середины первого века нашей эры. Первый принцип — поступайте с ними так же. Это значит, что если вы надеетесь на уважение со стороны других, то оказывайте его сами; если вы хотели бы, чтобы вам служили, то начинайте служить первыми. Этот принцип звучит как пересказ золотого правила. Какой бы службы хозяева ни ждали от своих подчиненных, они сами должны так поступать с ними. Павел не признает никакого превосходства господ и не утверждает, что им можно обойтись без той любезности и учтивости, которую они ждут со стороны других.

Второй принцип — поступайте… умеряя строгость. Подобно родителям, которые не должны раздражать своих детей, господа не должны быть чрезмерно строгими к своим рабам. Не следует злоупотреблять своим положением, назначая наказание. В Римской империи наказания повсеместно использовались как единственный способ удержать рабов в послушании. Христианство не отрицает, что в некоторых случаях наказание уместно и даже необходимо. Но наказание — это то оружие, с помощью которого сильный властвует над беспомощным. А отношения, построенные на строгости и наказании, вовсе не относятся к сфере человеческих, поэтому Павел запрещает наказание.

И третий — причина этих требований заключена в том, что и над самими господами и над их рабами есть на небесах Господь как рабов, так и господ, Иисус Христос, у Которого нет лицеприятия. Рабовладельцы привыкли к лести и подобострастию, но они не должны ожидать (ибо никогда не дождутся) подобного отношения от Господа Иисуса.

Таким образом, все три принципа ставили целью уменьшить культурную и социальную пропасть, лежащую между рабом и рабовладельцем. Вместо того чтобы воспринимать взаимоотношения со своими рабами как отношения собственника к собственности или главенствующего к подчиненному, господин должен был так же относиться к рабам, как хотел, чтобы и они относились к нему, нужно было отменить несправедливые строгие наказания и помнить, что и господин, и рабы ходят под одним и тем же Небесным Господином и нелицеприятным Судьей.

5. Упразднение рабства

Новые взаимоотношения, ставшие возможными между рабами и рабовладельцами, были чем–то необычным и прекрасным. Но можно понять и тех критиков, которые считали, что они возникли как неадекватная реакция христиан на зло. Неужели Евангелие не может предложить более радикального ответа на проблему рабства, чем простое изменение личных взаимоотношений? Даже если Павел удержался от приказаний рабам не восставать против господ (как хотелось бы некоторым горячим головам) и оставаться в рабстве, почему он, по крайней мере, не приказал рабовладельцам освободить своих Рабов? Почему новозаветные авторы так слабы и невнятны, неспособны осудить рабство как бесчеловечное явление?

Защищая христианство от подобной критики, нельзя не заметить, что хотя Новый Завет не осуждает рабство открыто, он также и не одобряет его. Хотя существовали различные степени градации в рабстве в разное время и в разных странах, и хотя афро–американское рабство было куда хуже римского, римское — хуже греческого, а греческое — хуже еврейского, все же совесть христианина должна осуждать рабство в любых его проявлениях. Зло рабства заключается не в служении другим ибо Сам Иисус соделал Себя рабом других (напр.: Флп, 2:7, Ин. 13:14—16), как и Его Апостол Павел (напр.: 1 Кор. 9:19* 2 Кор. 4:5), даже не в элементах принуждения, а скорее в факте обладания одним человеком другим, что опускает последнего до уровня вещи, а также в жестокости, которая зачастую сопровождает рабство. При таком положении вещей мы опять задаемся вопросом, почему Новый Завет не призывает к уничтожению рабства?

Один из ответов довольно прагматичен, а именно: христиане составляли поначалу незначительную группу в Римской империи. Их религия была Незаконной, и они были политически бессильными. Кроме того, рабство считалось в это время неотъемлемой частью самой жизни римского общества. В большинстве городов количество рабов во много раз превышало количество свободного населения. Невозможно было упразднить рабство простой забастовкой без полной дезинтеграции общества. Даже если бы христиане освободили своих рабов, то большинству из них пришлось бы жить без работы и в нищете. Дж. Б. Кард пишет: «Древнее общество экономически зависело от рабства так же, как современное — от машин, и предложение об упразднении его рассматривалось бы только как бунт фанатика»[199]. С ним нужно было смириться еще на некоторое время (хотя, если быть точным, это «некоторое время» длилось очень долго) как с симптомом того, что христиане называли «сим злым веком».

Существует и вторая причина, по которой мы не находим во всем Новом Завете высказываний об отторжении существовавшей системы. «Отсутствие в античное время какого бы то ни было глубокого отвращения к рабству как социальному и экономическому злу может быть частично объяснено», как пишет В. Л. Вестерманн, если обратить внимание на то, что «изменение законного статуса от раба к свободному путем освобождения происходило… постоянно и просто…»[200] «Довольно спокойное отношение Апостолов» к проблеме лучше всего можно объяснить тем, что существовал уникальный путь, согласно которому римляне первого века нашей эры отпускали рабов на свободу в большом количестве»[201]. По результатам исследования Тенни Франка, в период между 81 и 49 годами до нашей эры было отпущено на свободу 500.000 рабов. «Римский раб, не трудившийся на непрерывных каторжных работах, мог с надеждой ждать того дня, когда и ему улыбнется счастье. В практике римлян стало обычным делом сначала отпускать рабов на свободу, а затем устраивать их работать по их прежней профессии. Нередко такой отпущенный раб становился богаче своего бывшего владельца»[202]. Это свидетельство помогает объяснить совет Павла коринфским рабам принимать освобождение при благоприятном случае и настойчивую просьбу Апостола к Филимону освободить Онисима (1 Кор. 7:21, Фил. 1:16).

Третьим аргументом в защиту позиции Нового Завета может служить то, что в то время положение рабов облегчалось, являя признаки грядущих изменений в лучшую сторону. «Волна гуманистических изменений захлестнула римский мир к первому веку нашей эры, что привело к радикальному улучшению условий содержания рабов»[203]. Постепенно им даровали многие из законных прав, бывших до этого прерогативой лишь свободных людей. Они получили право вступать в брак и иметь семью, а также право на частную собственность. «В 20 году нашей эры один из указов Сената гласил, что преступников из числа рабов должно судить наравне со свободными людьми»[204]. Несколько императоров приняли некоторые законы по освобождению рабов. «Император Клавдий в 50 году постановил, чтобы больной раб, брошенный своим хозяином, мог быть отпущен на свободу, если выздоровеет. В годы правления Веспассиана, в 75 году, рабыня могла при определенных обстоятельствах получить свободу, если она была изнасилована своим хозяином. Домициан в 90 году запретил нанесение увечий рабам. Император Адриан в начале второго века нашей эры отказался поощрять продажу рабов для непристойных целей или для проведения гладиаторских боев и, возможно, также запретил господам самовольное убийство рабов»[205].

Постепенно все более человечное законодательство распространялось в Римской империи, и Евангелие помогало этому процессу. Тем не менее мы, христиане, не избавимся от чувства стыда за то, что так долго терпели рабство и работорговлю, особенно в европейских колониях. Все это требовалось упразднить гораздо раньше времени их реального исчезновения, и лучшие христианские умы признавали это. Кальвин, например, в середине шестнадцатого века говорил о рабстве как о первородном грехе. Он считал, что «абсолютно противоречит порядку природы» то, как люди, «сотворенные по образу Божьему, обращаются с себе подобными»[206].

Мы не можем оправдать индифферентность христиан двух первых веков, которые были свидетелями этого социального зла, но не смогли искоренить его. Но мы можем радоваться, что Евангелие уже в первом веке начало подрывать и расшатывать устои рабства и послужило катализатором разрушения системы. Это возвращает нас к посланию Павла эфесянам и к преобразованным взаимоотношениям между рабами и рабовладельцами, которые он описывает. Три аспекта этих отношений мы сейчас и рассмотрим.

Первый есть равенство. Конечно, никто не мог себе представить, что пред лицом культуры или закона господа и рабы были бы равны. Совершенно очевидно обратное, так как один принадлежал другому. И все же они были равны перед Богом, так как Господь и Судья, Который не имел лицеприятия (ст. 9), у них был один. Римский закон можно назвать дискриминационным; небесный же закон никогда таким не был. Павел напоминал как рабам, так и их господам об этом факте — таковым было богословское основание, на котором он выстраивал доктрину о равенстве. Рабы должны были оказывать уважение своим земным господам добровольной работой, как своему небесному Господину, зная, что Он также окажет честь им и даст награду. Господа же должны были обходиться с рабами не строго, но с уважением, зная, что у них один и тот же господин на небесах. Таким образом знание единого Господа и Судьи, Иисуса Христа, делало их равными друг другу. Если они будут помнить о том, что Иисус — их общий Господь здесь, на земле, и однажды будет им Судьей на небесах, их отношение друг к другу изменится.

Второе качество их взаимоотношений есть справедливость. То, что не вполне ясно выражено в общих словах, обращенных к господам; поступайте с ними так же (ст. 9), хорошо видно из Кол. 4:1: «Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах». Это повеление звучало чрезвычайно странно для тех, кто впервые слышал или читал его. Несмотря на то что римское законодательство постепенно становилось все более человечным, рабы все еще повсеместно считались собственностью своих господ, имевших над ними абсолютную власть. Разумеется, где нет прав, не будет и справедливости. Поэтому справедливость по отношению к рабам была революционно новой идеей. И именно Евангелие утверждало, что и у рабов есть права. Это было ясно видно из природы взаимоотношений рабов и их хозяев, ибо если у рабов были обязанности перед своими господами, то у последних также были обязанности перед первыми. Тогда обязанности господ становились правами рабов, также как и обязанности рабов становились правами рабовладельца.

В сфере трудовых взаимоотношений дня сегодняшнего продолжает жить тот же принцип справедливости, основанный на взаимных правах. У работодателей и работников также есть обязанности: рабочий должен хорошо делать свое дело, а работодатель — соответственно оплачивать его труд. В этом случае обязанности каждой из сторон превращаются в права этих людей: если в обязанности рабочего входит качественное исполнение поставленной задачи, то у работодателя появляется право ожидать хорошего результата; если же работодатель обязуется справедливо оплачивать труд рабочего, то у последнего есть право на оплату. Главная человеческая проблема заключаеся здесь в том, что каждая из сторон договора готова говорить только о своих правах и заставлять другую сторону исполнять обязанности. Павел же призывает нас по–иному посмотреть на ситуацию. Апостол настаивает, чтобы все думали в Первую очередь о своей ответственности, а не о своих правах.

Конечно, если бы в современных условиях каждая из сторон заботилась бы только об исполнении своих обязательств и о сохранении прав другой стороны, то трудовые взаимоотнощения сразу бы стали намного приятнее.

Третьим и наиважнейшим аспектом преобразования взаимоотношений хозяина и раба я считаю братство. Это очень ярко проявляется в послании Павла Филимону, в котором он просит адресата принять своего беглого, теперь уже обращенного раба Онисима и принять его «не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного» (Фил. 1:16). Эти слова все, кроме христиан, могли бы посчитать безумием. Сенека учил вселенскому братству всех людей, но я не помню, чтобы его доктрина относилась и к рабам. Он называл их «товарищами» и даже «друзьями», но никак не «братьями». Идею братства выдвинул Павел. Она была одной из главных тем Послания к Ефесянам, ибо новое Божье общество есть дом или семья Божья, все члены которой связаны друг с другом во Христе и считаются братьями и сестрами. Даже в первом послании он писал, что может уверенно подтвердить, что все, кто во Христе, — сыны и дочери Бога и что «уже… нет раба, ни свободного… ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:26,28). Он повторяет это в Послании к Колоссянам: «…нет ни … раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11). Весть, называющая братьями ipso facto и объединяющая разделенных на собственников и собственность, господ и рабов, радикально повлияла на институт рабства. Решение этой проблемы стало вопросом времени, ибо «рабство было упразднено изнутри»[207].

6:10–20
12. Начальства и власти

10 Наконец, братия мои, укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его; 11 Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских; 12 Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальству против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. 13 Для чего приимите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолевши, устоять. 14 Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, 15 И обув ноги в готовность благовествовать мир; 16 А паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; 17 И шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие; 18 Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и молением о всех святых 19 И о мне, дабы мне дано было слово — устами моими открыто с дерзновением возвещать тайну благовествования, 20 Для которого я исполняю посольство в узах, дабы я смело проповедывал, как мне должно.

Изучая это Послание, мы уже неоднократно обращали внимание на широту горизонтов мысли Павла. Он начинает свое письмо с рассказа о Божьих целях, сокрытых от вечности До момента сотворения мира, и о рождении абсолютно новой человеческой расы через смерть и Воскресение Христа и заканчивает объединением всей церкви и всего творения под главенством Христа, Павел подчеркивает, что этому святому плану было придано особое выражение, так как в новое Божье общество на равных правах входили иудеи и язычники. Ветхие дни разобщенности и угнетения миновали. Возникло совершенно новое объединение, в котором через союз с Христом иудеи и язычники стали равными членами единого Тела и сонаследниками одного обетования. И теперь у Отца есть только одна семья, у одного Мессии–Спасителя — один народ, у одного Духа — одно Тело. Эти факты Божьих деяний Духом через Христа и формируют то основание, на котором Павел строит далее свое рассуждение. Его читатели должны жить «достойно» своего призвания и «прилично» своему положению в новом, воссоединенном Божьем обществе. Они должны демонстрировать свое единство в христианском общении, радуясь разнообразию своих даров, а значит, и разнообразию служений. Они должны очиститься от всякой нечистоты своего прошлого и жить жизнью «праведной и святой», учиться быть покорными друг другу в любой бытовой ситуации, чтобы в любой семье был лад и гармония. Единство, разнообразие, чистота и гармония — вот что Апостол называет характерными чертами новой жизни и нового общества во Христе. Все это выглядит прекрасным идеалом и, разумеется, желаемой, но труднодостижимой целью.

А дальше, по велению Павла, мы вновь возвращаемся к тем реалиям, которые мрачнее самого страшного сна — Апостол напоминает нам о противнике. Перед нами открывается картина невидимой доселе духовной битвы. Апостол рисует нам дьявола (о котором уже упоминалось в 2:2 и в 4:27) и некие «начальство и власти», находящиеся в его подчинении. Павел не раскрывает нам историю появления темных сил, он просто констатирует факт их существования и считает, что об этом хорошо известно ему и его читателям. В любом случае, Павел ставит своей целью не просто удовлетворить наше любопытство, а еще и предупредить о жестокости сатаны и научить нас преодолевать его козни. Входит ли в Божий план создание нового общества? Тогда слуги лукавого приложат все усилия, чтобы расстроить его. Разрушил ли Бог через Иисуса Христа стену вражды между людьми разных национальностей и культур? Тогда дьявол через своих эмиссаров постарается выстроить ее вновь. Хочет ли Бог, чтобы Его воссоединенный и искупленный народ жил в гармонии и чистоте? Тогда силы ада посеют среди людей семена вражды и греха. С этими–то силами нам и придется вести войну, или — чтобы быть более точным — «брань» (ст. 12, АВ). Эту метафору нельзя полностью соотносить только с образом солдата, поскольку Павел далее словно бы «переносит происходящее с поля боя в учебное заведение»[208]. Он просто подчеркивает реальность нашего сосуществования с силами зла и суровую необходимость противостояния.

Резкий переход от «мирного дома и счастливых дней» предыдущего абзаца к разговору о злобе дьявольского заговора, вызывает в нас хоть и болезненный, но необходимый шок. Всем нам хотелось бы жить спокойно, среди любимых нами домочадцев и в общении с Божьим народом, но избежать проблем в земной жизни невозможно. Христиане неизбежно сталкиваются с Божьим, а значит, и со своим врагом. Нам следует очень серьезно относиться к заключительному отрывку Послания. «Это призыв к бою… Разве вы не слышите звуков горна?.. Нас подняли, нас вдохновили, нас призвали быть мужественными. Тон обращения боевой, уверенный, сильный»[209]. Мы не дождемся ни подписания мирного договора, ни прекращения военных действий, ни даже временного затишья или перемирия до конца дней нашей жизни или истории, пока не будет достигнут мир небесный. Вполне возможно тогда, что Павел подразумевает все это под словом наконец. В лучших манускриптах на этом месте стоит выражение, которое правильно переводится не словом «наконец», выражая этим заключение идеи, а словом «впредь», подразумевающим «на все оставшееся время»[210]. Если эта мысль верна, то Апостол таким образом показывает, что все оставшееся время до второго пришествия Господа нашего нам следует воспринимать как время непрекращающихся конфликтов. Мир, установленный Богом через крест Христов, должно рассматривать только в контексте безжалостной и непрестанной борьбы со злом. А для этого нам даны сила и всеоружие Божьи.

1. Наш враг (ст. 10–12)

Первостепенные составляющие победы — знание своего врага и трезвое отношение к его доблести. Если мы недооценим нашего духовного врага, мы не ощутим нужды во всеоружии Божьем и пойдем на поле битвы невооруженными, понадеявшись лишь на свои силы. И тогда мы потерпим быстрое и позорное поражение.

Итак, Павел советует нам искать Божью поддержку и облечься во всеоружие Божье, с одной стороны (ст. 10—11), и перечисляет все составляющие этого самого оружия — с другой (ст. 13—20). Апостол представляет полное, но довольно–таки пугающее описание сил, противостоящих нам: …наша брань не против крови и плоти, но против началъств, против властей (ст. 12). Другими словами, мы ведем битву не с людьми (то, что «плоть и кровь» означают людей в их смертном естестве, хорошо понятно из Мф. 16:17; 1 Кор. 15:50; Гал. 1:16 и Евр. 2:14), а с духовными существами, наш враг не люди, а бесы. Асийские читатели Павла знали об этом — они наверняка помнили или слышали о случае, происшедшем в Эфесе с семью сынами иудейского первосвященника Скевы. У этих безумцев хватило смелости изгонять злых духов именем Иисуса Христа, хотя они даже не знали лично Того, Чье имя хотели использовать. Вместо ожидаемого успеха они были повержены одержимым и выбежали из того дома нагие и избитые (Деян. 19:13—17). Такого рода происшествия ранее могли случаться, ибо многие из эфесян в прошлом занимались чародейством. После же проповеди Павла они открыто исповедовались и публично сожгли свои дорогие книги по магии. Подобный прямой вызов силам зла не мог остаться безответным (Деян. 19:18—20).

Силы, противостоящие нам, характеризуются тремя основными чертами. Во–первых, они обладают властью. Мы не знаем, относятся слова о «начальствах» и «властях» к разным чинам злых духов в дьявольской иерархии или нет, но оба слова подразумевают наличие силы и власти. Их также называют мироправителями тьмы века сего. Слово kosmokratores использовалось в астрологии, когда речь шла о планетах, управляющих, как считалось, судьбами людей. Оно встречается в Орфических гимнах Зевсу, в раввинистических писаниях времен Навуходоносора и других языческих монархов, а также в древних сочинениях римских императоров. Все случаи употребления этого слова свидетельствуют о существовании понятия о всемирной власти. Когда же это слово используется по отношению к силам зла, оно напоминает нам о предложении дьявола дать Иисусу «все царства мира», о титуле «князь мира сего», который использовал Иисус по отношению к дьяволу, и о заявлении Иоанна о том, что «весь мир лежит во зле» (Мф. 4:8–9; Ин. 12:31; 14:30; 16:11. 1 Ин. 5:19; ср. также: Еф. 2:2). Эти слова вовсе не отрицают значения той победы, которую одержал Христос над дьяволом, но показывают, что последний, как узурпатор, не уступил и не был полностью уничтожен. Следовательно, он все еще обладает определенной силой и властью.

Вторая характерная черта темных сил — злоба. Власть ведь можно употребить и на благо, и на зло. Наш духовный враг использует свою власть для разрушения, а не для созидания, он выступает мироправителем тьмы века сего. Силам тьмы ненавистен свет, а посему они избегают его. Их естественной средой обитания становится тьма, тьма лжи и греха. Их также описывают как духов злобы, которые действуют на небесах, в поднебесной, то есть в сфере невидимых реалий. Они называются «духовными посланцами властителей зла» (ДБФ). Поэтому именно «тьма» и «злоба» влияют на их действия, а «явление Христа на землю вызвало беспрецедентный всплеск активности сфер тьмы, находящихся под контролем этих мироправителей»[211]. Если мы надеемся преодолеть их, то нам необходимо помнить о том, что силы ада не придерживаются никаких моральных принципов, не знают никакого кодекса чести, им не свойственны высокие чувства. Они не признают Женевских Конвенций, не держат в своем арсенале хоть сколько–нибудь цивилизованных видов оружия. Они крайне коварны и безжалостны в достижении своих грязных целей.

В–третьих, силы зла коварны и хитры. Павел пишет о кознях дьявольских (ст. 11), уже провозгласив в одном из своих писем, что «нам не безызвестны его умыслы». Или, как это записано в НАБ, «планы» (2 Кор. 2:11). Д. Б. Кард находит английское слово «козни» «слегка обескураживающим», как будто бы Павел «не принимал сатану всерьез» и «пытался сравнить борьбу с ним с ведением войны». Он предполагает, что «слово «хитрости» позволит выразить требуемую комбинацию тактических уловок и изобретательного обмана»[212]. Это происходит оттого, что сатана редко атакует открыто, предпочитая появляться в виде «Ангела света» (2 Кор. 11:14), чтобы застать нас врасплох. Он волк, хищник, но проникает в стадо Христово в шкуре овцы. Иногда он рычит, подобно льву, но гораздо чаще он незаметен, как змей (1 Пет. 5:8; Быт. 3:1). Не стоит считать, что явное преследование и открытое искушение являются его единственным или самым распространенным оружием. Сатана чаще использует компромиссы и лукавство, тем самым вводя нас в заблуждение. Примечательно, что слово «козни» появляется и в 4:14 при описании лжеучителей и их хитрого искусства обольщения. По мнению Е. К. Симпсона, о лживости сатаны хорошо сказано в известной книге Дж. Беньяна «Духовная война»: «…в своих захватнических планах сатана одинаково использует тактику запугивания и сомнений. Он не пренебрегает ни кнутом, ни пряником — сила и обман, применяемые поочередно, составляют арсенал его главных средств при наступлении на лагерь святых»[213].

«Козни дьявола» принимают разные формы, но более всего он торжествует тогда, когда ему удается убедить людей в том, что на самом деле его нет. Тот, кто отрицает его существование, попадается на удочку его хитрости и коварства. Др. Ллойд–Джонс выразил эту мысль так: «Я убежден, что одной из основных причин плачевного состояния сегодняшней церкви можно назвать тот факт, что сатана забыт. Все приписывается нам; мы все настолько заняты психологией, что не принимаем во внимание один важнейший факт — дьявола, противящегося, обманывающего, и его «раскаленные стрелы»[214].

Итак, Павел говорит, что силы тьмы могущественны, злы и коварны. Способны ли мы сами противостоять нападкам такого врага? Это практически невозможно. Мы гораздо слабее его и слишком уж уязвимы. И все же многие — если не большая часть — наших падений и поражений происходят от нашей напыщенной самоуверенности, когда мы либо не верим, либо забываем о том, насколько грозен наш враг.

Только сила Божья может защитить и избавить нас от этой силы, этого зла и от нападок сатаны. Начальства и власти сильны, но сила Божья превосходит все — это именно та сила и могущество, которые воскресили Иисуса Христа и посадили Его на небесах одесную Отца и которыми Он воскресил нас из мертвых во грехе и посадил рядом с Христом. В тех же самых небесах, в том же самом невидимом мире начальства и власти вершат свои дела (ст. 12). Но они сокрушены на кресте и находятся сейчас под властью Христа. Невидимый мир, в котором они пытаются нападать на нас, а мы— защищаться, и есть тот самый мир, в котором правит Христос и в котором мы правим с Ним надо всем. Когда Павел призывает нас черпать силу, могущество и власть в Господе Иисусе (ст. 10), он употребляет те же самые слова, что и в 1:19 (dynamis, kpatos и ischus), когда он говорит о воскресении Иисуса.

Павел ставит рядом два наставления. Одно — общее:укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его (ст. 10). Второе более конкретное: облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диаволъских (ст. 11). Оба пожелания представляют собой яркий пример уравновешенности учения Писания. Некоторые христиане настолько самоуверенны, что считают себя теми, кому уже не нужны ни Божья сила, ни Его всеоружие. Другие же, напротив, настолько скептически относятся к своим способностям, что даже и не пытаются одержать победу в духовной войне. И те и другие не правы. В словах Павла выражена связь Божественной помощи и человеческого участия: сила — у Господа, без силы могущества Его нас будут постоянно побеждать. Нам необходимо быть сильными в Нем, а точнее — «укрепленными» (этот глагол стоит в форме настоящего времени, что позволяет нам перевести его как «укрепите себя в Господе» или (НАБ) «взыщите силу в Господе»; эта же грамматическая конструкция встречается во 2 Тим. 2:1, когда Павел убеждает Тимофея «укрепляться в благодати Христом Иисусом» (НАБ). Теперь скажем несколько слов о всеоружии. Оно — Божье, без него мы будем чувствовать себя абсолютно беззащитными, поэтому крайне необходимо не только взять его, но и облачиться в него, надевая одну деталь за другой, как предлагает Апостол в ст. 13—17.

2. Начальства и власти

Ранее полагали, что под словами «начальства и власти» Павел подразумевает личностные, демонические начала. Но сегодня среди богословов чрезвычайно быстро распространилась теория о том, что на самом деле Апостол имел в виду абстрактные категории (такие, как традиция, убеждения, закон, власть и даже религия), воплотившиеся в форму государственных структур. Несмотря на то что некоторые из немецких богословов обсуждали такую версию еще в 30–х годах нашего столетия, в англоговорящем мире обратились к ней лишь после второй мировой войны. Эта теория становится все более популярной. На мой взгляд, было бы интересным вначале проследить ее развитие, а затем перейти к критическому анализу.

В 1952 году появляется книга Гордона Раппа «Начальства и власти»[215] с подзаголовком «Изучение христианских конфликтов в истории». Работая в послевоенные годы, он попытался противопоставить «нервный срыв» современного человека раннехристианским «торжествующей уверенности» и «упрямству» пред лицом зла[216]. Он считая, что последнее вызвано верой христиан в победу Христа над «начаяьствами и властями». Рапп пишет, что Павел заимствовал термин «начальства и власти» из поздней иудейской апокаяиптической традиции, где он означал «сверхъестественные космические силы, широчайшую иерархию ангельских и демонических существ, которые населяли звезды и… вершили человеческие судьбы», порабощая человека «под властью космического тоталитаризма»[217]. Далее доктор Рапп отмечает, что это касается «ничтожных людей», которые «ощущали себя игрушками в великой схватке могущественных сил»[218], будь то в средние века, в период индустриальной революции, или в двадцатом веке, в котором они стали считать себя жертвами «великих экономических и социальных катаклизмов»[219]. Его вывод таков: «На протяжении веков начальства и власти принимали различный облик. Ужасающие и вводящие в оцепенение, временами распластавшиеся по всей земле в образе некоей гигантской диктатуры, они иногда сводились к одной мысли в уме отдельной личности. Но вот мы увидели свет. Верующие поняли, что начатое сражение нужно вести до конца. Но вместе с этим появилась и уверенность в победе»[220]. Здесь доктор Рапп рассуждает скорее как историк, нежели как богослов. Без каких–либо эгзегетических аргументов он просто переносит выражение «начальства и власти» в сферу экономических, политических и социальных сил. На следующий год был опубликован труд датчанина Генриха Бергхова, который назывался «Христос и власти». Эта книга появилась после цикла лекций, прочитанных в Германии в 1950 году. Ее английский перевод, сделанный Джоном Ховардом Йодером, вышел в свет в 1962[221]. Основная мысль профессора Бергхова такова: несмотря на то что Павел позаимствовал фразу о начальствах и властях из еврейской апокалиптики, он понимал эти слова совершенно иначе. Профессор утверждал: «…в сравнении с апокалиптической литературой в высказываниях Павла появляется некоторая «демифологизация». Короче говоря, апокалиптики в основном представляли начальства и власти в образе небесных ангелов, Павел же понимал под этим выражением структуры, существующие на земле»[222]. Бергхов допускал, что Павел «подразумевал под властями некие личности». Однако «это предположение настолько второстепенно, что становится практически незначительным»[223]; «мы должны оставить мысль о том, что «власти» Апостола Павла являются ангелами»[224]. Выражение же stoicheia ton kosmou («низшие духи вселенной»), упомянутое в Гал. 4:3,9 и в Кол. 2:8,20, Бергхов переводит как «вещественные, мирские начала» и полагает, что это отражено и в древних преданиях, и в религиозно–этических правилах[225].

Рассмотрим более подробно выдвинутую доктором Бергховым версию учения Павла о властях, их связи с творением, грехопадением, искуплением и ролью церкви. Власти (традиция, мораль, правосудие и порядок) были сотворены Богом, но, став объектом поклонения, обнаружили свои тиранические свойства. Поэтому власти в одно и то же время и хранят, и разлагают общество. «Государство, политика, классовая и социальная борьба, национальные интересы, общественное мнение, общепринятые моральные нормы, идеи благопристойности, человечности, демократии» — все это объединяет людей друг с другом, в То же самое время отделяя их от истинного Бога[226]. И все же Христос преодолел их, ибо через Его крест и Воскресение они были «обличены как лжебоги», лишившиеся своих «завораживающих чар»[227]. Христиане теперь могут «видеть лживость властей» и ставить под сомнение их законность[228]. Люди, воодушевляемые церковью, способны не позволять властям порабощать или запугивать себя. Таким образом власти «христианизируются» (т. е. низводятся до скромной роли исполнителей, определенной им Богом изначально) или, иначе говоря, «нейтрализуются»[229]. Если говорить точнее, то «Дух Святой ограничивает власти определенными рамками»[230]. Поэтому рассудительный верующий видит их в истинном, тварном обличий (касается ли это тенденций национализма, стратегии государства, денег, политических соглашений или военных вопросов) и не допускает обожествления такого мира. Точнее, церковь доказывает властям качеством и единством своей жизни, что «их надломленное главенство подошло к концу[231] и выигрывает войну с ними тем, что «может держаться в стороне от их соблазнов и порабощения»[232]. Именно так объясняет доктор Бергхов отрывки из Еф. 3:10 и 6:10—17.

Третий шаг в сторону подобной точки зрения по вопросу о властях был сделан в 1954 году Д. Б. Кардом в серии его лекций, прочитанных в Канаде. Труд этот был опубликован еще в 1950 году под названием «Начальства и власти. Изучение богословия Апостола Павла»[233]. Эта книга еще подробнее разрабатывает обсуждаемую нами тему. Но я лично не могу относиться с какой бы то ни было долей доверия к работе, в которой говорится о богословии Павла как об «ошибочной логике и равно ошибочной экзегетике» и идет речь о «зыбкости и недостаточности основных аргументов Павла»[234]. Кард утверждает в своем введении, что «идея существования злобных сил мира и их подчиненности Христу вплетена в основание полотна мысли Павла»[235]. Далее он выделяет три типа начальствующих «властей». Первым он называет «языческую религию и языческие власти», включая государство, и интерпретирует Еф.3:10 как учение о процессе искупления, через который эти власти уже проходят благодаря социальным действиям христиан[236]. Второй тип власти — это закон, который, впрочем, благ сам по себе, ибо создан Богом, но, «возведенный в независимую религиозную систему, становится дьявольским орудием»[237]. Представителями третьего типа власти должны мы считать те непокорные элементы в природе, включая животных, болезни, стихии и все, что приводит к разрушению, противится Божьему правлению. «Взгляд Павла на человеческие проблемы» выглядит так: «Человек живет под властями, данными Богом, — властью государства, властью религии и властью сил природы, которые через грех стали демоническим инструментом воздействия. Ждать, что зло будет поражено одной из этих сил, т. е. действиями государства, самодисциплиной сознания или природными процессами, — значит просить дьявола изгнать самого себя. Эти власти можно лишить их тиранического влияния и подвести их к изначальному подчинению Богу только через Крест»[238].

В своем комментарии к Посланию к Ефесянам, опубликованном двадцатью годами позже выхода в свет «Начальств и властей», доктор Кард уже в большей степени допускает, что Павел все же говорил о «духовных существах, которые главенствуют над любыми формами и структурами всевозможных сил, действующих в жизни людей»[239]. И, конечно же, «настоящим врагом выступают те духовные силы, которые стоят за всеми учреждениями правительства и контролируют как жизни отдельных личностей, так и жизнь целых народов»[240].

Последним автором, которого я упомяну по имени, будет доктор Марк Барт. Его труд «Разрушенная преграда (изучение Послания к Ефесянам)» был опубликован в 1959 году и впоследствии вышел двухтомником в серии Anchor Bible в 1974 году, В ранней книге он определяет, что же такое начальства и власти, «ссылаясь на четыре категории в мышлении и терминологии Павла». В этой роли выступают: государство (политическая, юридическая и церковная власти), смерть, моральный и обрядовый закон, а также экономические структуры, включая институт рабства. «Мы можем заключить, что под словами «начальства и власти» Павел подразумевает свод политических и религиозных, экономических и общественных, моральных и биологических, исторических и культурных правил и принципов». Следовательно, «Евангелие должно затрагивать политические, социальные, экономические, культурные и психологические аспекты»[241].

Если же говорить о его более поздней двухтомной работе, то у меня складывается впечатление, что доктор Барт пытается навязать Павлу постоянную «мифологическую» или «суеверную» (в понимании Барта) веру в сверхъестественные силы. Впрочем, иногда кажется, что он ищет некий непростой компромисс между двумя (мифологическим и демифологическим) толкованиями: «Павел говорит об ангельских или бесовских существах, которые находятся на небесах», хотя просматривается «явная ассоциация этих небесных начальств и властей со структурами и учреждениями земной жизни»[242]. И опять « «начальства и власти» представлены нам в одно и то же время и неосязаемыми духовными существами, и конкретными историческими, социальными или психологическими структурами и учреждениями»[243].

Сначала я восхитился тонкостью и остроумием неординарной трактовки, рассмотренной нами в четырех приведенных выше примерах. Все исследователи в своих определениях немало постарались, чтобы тесно связать туманные ссылки Апостола Павла на небесные силы с нашей земной ситуацией. Такая теория была очень привлекательной, поэтому ее стали придерживаться и многие авторы евангельских убеждений. Некоторые исследователи вполне искренне говорят о двух проблемах, задумавшись над которыми они решили принять эту теорию. Во–первых, говорят они, традиционное толкование отражало архаическое мировоззрение с признанием ангелов и бесов, что уже не далеко от признания призраков и полтергейста. Во–вторых, они не могли найти в Новом Завете никаких намеков на отношение к социальным структурам, а ведь выяснение этого стало довольно значительной концепцией в современной теологии. И вдруг появляется новая теория, которая решает одновременно обе эти проблемы: бесы исчезают, а на их месте возникает учение об отношении к социальным структурам, вполне соответствующее современным требованиям.

Однако было бы неверно отвергать эту новую теорию просто потому, что ее сторонники подозреваются в каких–то предубеждениях или упущениях. И приверженцам, и противникам «социологизированной» версии следует предпринять серьезное экзегетическое исследование, ибо теория «не доказана» и, по моему мнению, не смогла убедить большую часть экзегетов. Я же хочу просто представить на ваш суд несколько критических замечаний.

Действительно, слова «начальства и власти» (archai и exousiai) иногда используются в Новом Завете для описания политических сил. Например, иудейские священники искали способ предать Иисуса «начальству и власти (arche и exousia) правителя» (Лк. 20:20). В этом стихе упомянутые слова стоят в единственном числе. Также и Иисус говорил своим последователям, что их приведут пред «начальства и власти», а Апостол Павел желает, чтобы его читатели были «покорны высшим властям» (Лк. 12:11; Тит. 3:1; Рим. 13:1–3). В этих стихах слова exousiai и archai или archontes стоят в форме множественного числа. Более того, в каждом из этих случаев контекст совершенно ясно говорит о том, что здесь подразумеваются человеческие, земные начальства и власти.

Но невозможно допустить, что другие отрывки, где встречаются эти же самые слова, традиционно переводимые как «начальства и власти», называют политические или юридические структуры. Наоборот, принимаемое a priori многими поколениями переводчиков толкование говорит о том, что эти слова относятся к сверхъестественным существам. И нас не должно смущать, что для их названия берутся те же слова, что и для обозначения земных правителей, поскольку они «рассматривались как подобие политической организации»[244] и представляли собой «правителей и властителей духовного мира»[245]. Я, признаться, нахожу идеи новых теоретиков даже не изобретательными, но искусственными и полностью вымышленными.

Рассмотрим три основных места в Послании к Ефесянам, где речь идет о начальствах и властях. Естественный смысл 3:20–21 не втом, что Бог превознес Иисуса надо всеми земными правителями и учреждениями, делая Его таким образом «Царем царей и Господом господствующих» (хотя и такая мысль заключена в этом отрывке). Дело в том, что сфера, в которой Он был превознесен надо всеми, определена словами «на небесах», одесную Бога. Далее, чрезвычайно натянутым будет предположение, вытекающее из 3:10. Нельзя утверждать, что Павел говорит о том, что многоразличная премудрость Божья соделалась известною через церковь начальствам и властям на земле. Тех же, кто переводит эту фразу именно так, слова «на небесах» вновь ставят в затруднительное положение. И, в–третьих, духовную войну христиане ведут «не с плотью и кровью, но с начальствами и властями», что до сего дня повсеместно понималось так: не с людьми, но с дьявольскими силами. Ссылки на «мироправителей тьмы века сего» и «духов злобы», данные рядом с описанием оружия и доспехов, с помощью которых необходимо противостоять этим силам, больше подходят для сверхъестественных, нежели для земных сил, особенно в контексте, где дважды упомянут дьявол (ст. 11 и 16). И опять мы встречаем фразу «на небесах»[246]. Кстати, я не упомянул еще одного исследователя, который обращает внимание на то, что во всех трех случаях употребления словосочетания «начальства и власти» в Послании к Ефесянам дается и ссылка на небеса, означающая невидимый мир или духовную сферу. Очевидно, Апостол Павел желает объяснить своим читателям, кто такие начальства и власти и где они действуют. Также нужно заметить, что изменения, происходящие в шесть этапов в положении «начальств и властей» — их первоначальное состояние после творения, последовавшее затем падение, победа над ними Христа, научение церковью, их непрекращающаяся враждебность и окончательное уничтожение[247], — все это с гораздо большей степенью вероятности относится к сверхъестественным существам, нежели к структурам, учреждениям и традициям людей.

Переходя от экзегетических рассуждений к богословским, отметим, что Иисус, как следует из Евангелия, верил в бесов и ангелов. Вера в сверхъестественные существа не была общепринятой нормой (ибо саддукеи в них не верили), но изгнание бесов стало неотъемлемой частью Его служения сострадания и одним из главных знамений Царства. Записано также, как Он прямо говорил об ангелах (напр.: Мф. 26:53; Мк. 12:25; Лк. 15:10; 16:22). Поэтому если наш Господь Иисус Христос верил в них и говорил о них, для нас также не будет зазорным делать это. От Иисуса это убеждение восприняли и апостолы. Об ангелах также упоминают Павел, Петр и автор Послания к Евреям (напр.: Рим. 8:38; 1 Кор. 4:9; 11:10; 1 Тим. 5:21; 1 Пет. 1:12; 3:22; Евр. 1:4—2:9; 12:18—24). Комментаторы могут, конечно (если их богословие позволяет им это), не соглашаться с Иисусом, Его апостолами и отрицать их веру в сверхъестественные существа, называя ее «мифологической» или «суеверной», а также пытаться «демифологизировать» их учение. Однако они не могут всерьез утверждать, что наш Господь и Его апостолы не учили тому, что на протяжении многих столетий поддерживали все толкователи и исследователи Библии. Чтобы изменить такую почти вселенскую традицию в понимании этого вопроса, требуются очень сильные экзегетические аргументы, а не просто призыв к здравомыслию.

В конце концов, поддерживая идею отношения к начальствам и властям как к личностным, сверхъестественным существам, я вовсе не отрицаю, что они используют земные структуры, учреждения и традиции. Я только хочу избежать недоразумений, которые появляются при попытке полностью заменить одно другим. Социальные, политические и юридические структуры могут стать игрушкой в руках демонических сил. Это ясно каждому, кто знает, что государство, о котором в Рим. 13 говорится, что оно «Богом установлено», в Отк. 13 представляется нам уже дьявольским орудием. Так же и моральный закон, данный Богом на благо человеку, привел этого самого человека к порабощению, будучи извращен «вещественными началами мира» (Гал. 3:1–4:11). Любой дар Божий может быть обращен во зло. И все же, если мы обозначим словом «власти» человеческие структуры того или иного рода, мы столкнемся с серьезными последствиями. Во–первых, мы не сможем адекватно объяснить, почему эти структуры довольно часто, хотя и не всегда, становятся тираническими. Во–вторых, мы ограничим наше понимание преступных действий дьявола, в то время как он слишком многосторонен и изменчив, чтобы быть низведенным до пределов структурных форм. В–третьих, мы станем отрицательно относиться к обществу и его структурам (так как «власти» злы, ниспровержены и будут поражены). Государственные системы и другие человеческие структуры часто настолько развращены и коррумпированы, что нам сложно верить им или думать о них хорошо, поэтому защитники новой теории предостерегают нас от их обожествления. Я же хочу предостеречь от желания видеть в человеческих институтах только демонов — двух этих крайностей необходимо избегать. Пусть церковь, как новое Божье общество, продолжает ставить под сомнение стандарты и ценности окружающего мира, бросая им вызов и демонстрируя собой живую альтернативу. Но если Бог благословит свидетельство церкви и некоторые из земных структур будут изменены в лучшую сторону, во что превратится новая теология о властях?

3. Всеоружие Божье (ст, 13–20)

Цель облачения во всеоружие Божье состоит в том, чтобы можно было стать против козней дьявольских (ст. 11) и дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолевши, устоять. Итак станьте… Это многостороннее ударение на словах «стать» или «противостать» указывает на заботу Апостола о силе духа, о крепости христиан. Колеблющиеся христиане, не утвержденные во Христе, составляют для дьявола легкую добычу. Именно поэтому Павел хочет видеть их сильными и крепкими настолько, чтобы они оставались тверды и непреклонны даже при встречах с дьявольскими кознями (ст. 11) и даже в день злый, то есть во время особенно серьезных испытаний. Для этого нам необходимо всеоружие Божье.

Выражением всеоружие Божие переводится греческое слово panoplia, что буквально значит «полная экипировка пешего воина» (АГ), хотя «здесь подчеркивается скорее священность, чем полнота обмундирования»[248]. Дело в том, что эта амуниция «выкована и доведена до совершенства» Богом[249]. В Ветхом Завете Бог, Господь воинств Небесных, сражается, чтобы отомстить за Свой народ: «Он возложил на Себя правду, как броню, и шлем спасения на главу Свою» (Ис. 59:17). И сегодня это всеоружие по–прежнему принадлежит Ему, только теперь Он делит его еще и с нами. Мы должны надеть доспехи, взять оружие и готовиться к битве с силами зла.

Павел описывает шесть основных деталей солдатского обмундирования: пояс, броню, обувь, щит, шлем и меч. Он сравнивает их с истиной, праведностью, благовестием миру, верой, спасением и словом Божьим, которые призывают нас к борьбе с силами тьмы. Павел очень хорошо знал римских солдат — он встречал их во время своих миссионерских путешествий. А Послание к Ефесянам Апостол писал под арестом (ст. 20), то есть с ним постоянно находился один из римских воинов. И хотя маловероятно, чтобы «телохранитель» Павла пребывал во всеоружии, подобно сражающемуся на поле битвы, все же его присутствие могло навести Апостола на мысль о таком сравнении,

В 1655 году один из пуритан, Уильям Гарнал, «пастырь церкви Христовой в Л авенхеме, в Стаффолке» (так он называет себя), опубликовал свой трактат «Христианин во всеоружии». Подзаголовком была фраза, для прочтения которой требуется набрать в легкие побольше воздуха: Война святых с дьяволом, в которой обнаруживается, как велик враг Бога и людей в своем влиянии, силе, могуществе своей империи, злобе и, главное, что он имеет против святых; открытая книга, откуда христианин берет свое оружие для этой битвы и учится использовать это оружие; вместе с радостными темами обо всей войне. Посвящая книгу своим прихожанам, автор говорит о себе как об их «немощном» и «недостойном» слуге, а о своем трактате как о «малой лепте» и «небольшом подарке» для них. Тем не менее имеющееся у меня издание 1821 года состоит из трех томов, 261 главы и 1472 страниц, хотя речь в нем идет лишь об одиннадцати стихах.

Позвольте же мне дать вам почувствовать духовность Гарнала. О Божьем оружии он пишет так: «На небесах мы появимся не в воинском облачении, но в одеждах славы; здесь же их (т. е. все перечисляемые части вооружения) необходимо носить день и ночь; мы должны ходить, работать и спать в них, иначе мы не будем истинными солдатами Христа»[250]. Мы должны быть стойкими и бдительными и никогда не поддаваться своим слабостям, ибо «время, когда святые спят, есть время, когда сатана искушает; всякая муха осмелится ползать по спящему льву»[251]. И он приводит в пример Самсона (чьи волосы были обрезаны Далилой во время сна), Саула (чье копье Давид украл именно тогда, когда Саул спал), Ноя (которого оскорбил его же собственный сын, когда он спал, напившись вина) и Евтиха (заснувшего во время проповеди Павла).

Доктор Мартин Ллойд–Джонс уже в наши дни о тех же самых одиннадцати стихах написал прекрасную, понятную всем книгу под названием «Христианская война и христианин–солдат»[252], выпущенную в двух томах, объемом в 736 страниц. Первый том, полный мудрых наблюдений опытного пастыря, повествует о «кознях дьявольских». Описывая некоторые из вражеских приемов ведения войны против народа Божьего (затрагивающих три сферы — разум, опыт и поведение), автор доказывает, что нужно постоянно быть начеку.

Первая часть снаряжения, упоминаемая Павлом, есть пояс истины: станьте, препоясавши чресла ваши истиною (ст. 14). Солдатский пояс или ремень, обычно изготавливаемый из кожи, нужно считать скорее одеждой, нежели оружием. И все же это была очень важная деталь: он поддерживал тунику, а также использовался для ношения меча — он позволял солдату идти, не путаясь в одеждах и оружии, придавал солдату ощущение силы и уверенность. Это живо и до сих пор. Фраза «затянуть пояс» может означать не только призыв к терпению во время нехватки пищи, но также призыв быть готовыми к активным действиям (то есть «собраться с силами»).

Поясом для христианина служит истина. Толкователи ранней церкви обычно рассматривают ее как «откровение Бога во Христе и Писании», ведь только такая истина может противостать лжи дьявола и освободить нас (ср.: Ин. 8:31—36,43—45). Павел несколько раз говорит в Послании к Ефесянам о важности и силе истины (напр.: 4:21; 5:6—9). Однако другие комментаторы, обращая внимание на отсутствие в греческих манускриптах определенного артикля перед словом «истина», предпочитают толковать это слово как «искренность» или «честность» (НАБ). Разумеется, Бог требует «истины в сердце», и христиане должны быть честными и искренними, чего бы им это ни стоило (Пс. 50:8; Еф. 4:15,25). Обманывать, лицемерить, замышлять интриги и затевать скандалы — все это значит играть в дьявольскую игру. Мы никогда не сможем победить его, играя по его правилам. Более всего дьявол ненавидит истину — он любит тьму, свет же обращает его в бегство. Честность по отношению к самому себе есть то неотъемлемое качество, без которого не может быть ни духовного, ни умственного здоровья христианина.

Возможно, мы поступим неправильно, выбрав один из этих двух взглядов на истину. Гарнал мудро заметил: «Некоторые под истиной подразумевают истинность доктрины; другие обозначат этим словом правдивое сердце, искренность; но, думается мне, лучше поступят те, которые совместят оба значения.., ведь не бывает одного без другого»[253].

Вторым предметом христианского вооружения Павел называет броню праведности (ст. 14). Некоторые исследователи заметили, что в Божьем всеоружии, несмотря на существование брони, которую обычно понимают как нагрудную пластину, отсутствует предмет для защиты спины. Исходя из этого, они утверждали, что мы должны смело идти навстречу нашему врагу, а не бежать от него, открывая незащищенную спину. Джон Беньян говорит об этом в «Путешествии Пилигрима». «Когда Христианин достиг Долины Уничижения, «на него вдруг напал ярый враг, шедший к нему через поле. Имя ему — Аполлион. Страх начал овладевать Христианином… Он не знал— бежать ли ему прочь, или ожидать его на том месте, где стоял. Но тут он сообразил, что на спине нет у него брони для защиты и если он пустится бежать, то это будет выгодно врагу» который тотчас направит в него свои ядовитые стрелы. Поэтому он решился стоять на месте и ожидать его»[254]. Эта идея представляет собой неплохой духовный совет, но напоминает сомнительный пример библейской экзегетики, ибо солдатская броня очень часто прикрывала как грудь, так и спину и была основным элементом снаряжения для зашиты жизненно важных органов.

В одном из своих ранних писем Апостол Павел говорит о «броне веры и любви» (1 Фес. 5:8), но в нашем тексте, как и в Ис. 59:18, речь идет о броне «праведности». «Праведность» (dikaiosyne) в посланиях Павла очень часто, если не всегда, означает «оправдание», то есть Божью благую волю в деле оправдания грешников через Христа. Считается ли это броней христиан? Безусловно, нет другой более могущественной духовной защиты, чем правильные взаимоотношения с Богом. Быть оправданным Его благодатью через веру в распятого Христа, быть облаченным в праведность не свою, но Христову, стоять пред Богом не на месте осужденного, но принятого в семью — вот важная защита против угрызений совести и коварных атак зла, чье имя по–еврейски означает «противящийся» («сатана»), а по–гречески — «клеветник» (diabolos, «дьявол»). «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые ныне во Христе Иисусе… Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Иисус Христос умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим. 8:1; 33—34). В этом уверенность христиан в «праведности», т. е. в правильных взаимоотношениях с Богом через Христа; это мощная броня, данная нам для защиты от дьявольских обвинений.

Есть еще один отрывок, рассматривающий праведность как защиту: во 2 Кор. 6:7 Павел пишет об «оружии правды в правой и левой руке», что, очевидно, означает моральную праведность. Апостол использует слово «праведность» в том же смысле (для обозначения нравственной чистоты) в Еф. 4:24 и 5:9. Таким образом, броней христиан может называться праведность характера и поведения. Как взращивание истины становится путем отражения дьявольских нападок, так и взращивание праведности представляет собой путь сопротивления его искушениям.

Как и в случае с двумя возможными значениями «истины», мы вполне можем соединить два возможных значения «праведности», так как, согласно благовестию Павла, они тесно взаимосвязаны и проистекают одно из другого. Д. Д. Финдли сказал: «Умение полностью прощать прошлые обиды и честность характера, принадлежащие оправданной жизни, сотканы в неразрывное полотно»[255].

Следующим в нашем списке называется обувь благовестия. Согласно Марку Барту, среди комментаторов широко распространено мнение о том, что Павел «имел в виду caliga («полуботинки») римского легионера, которые делались из кожи, пальцы при этом оставались открытыми. У них были прочные, кованные подошвы, которые привязывались к щиколоткам и голени бесхитростно украшенными ремешками». Все это «позволяло солдату преодолевать большие расстояния… не сковывая его движений и предохраняя его ноги от скольжения»[256].

Итак, обувью христианина–солдата можно назвать готовность благовествовать мир (ст. 15). Словом «готовность» переведено греческое hetoimasia, которое также означает «утвержденность». Сомнения возникают лишь по поводу следующего слова, стоящего в форме родительного падежа. Если «благовествование» считать подлежащим, тогда все это место говорит о некоей твердости, или готовности, которую дает Евангелие тем, кто верит в него. Это подобно тому, как прочная обувь дает уверенность тем, кто носит ее. НАБ именно так и понимает этот отрывок и переводит: «Да будет обувь на ваших ногах благовестием мира, чтобы дать вам прочную основу». Конечно, если мы приняли Благую весть и радуемся миру с Богом и друг с другом, который эта весть приносит, у нас есть самая прочная из всех основа для битвы со злом.

Но родительный падеж может указывать и на дополнение[257]. В этом случае «готовность провозглашать радостную весть мира» называется обувью христианина (ББВ). Нет сомнений, что мы должны быть постоянно готовы свидетельствовать об Иисусе Христе как о миротворце Божьем (2:14—15), а также — как об этом пишет Павел в параллельном отрывке Послания колоссянам (Кол. 4:5—6) — давать кроткие, но «приправленные солью» ответы на задаваемые вопросы. Эта постоянная готовность не только оказывает благотворное влияние на нашу собственную жизнь, но также знакомит других людей с Благой вестью. Лично я склоняюсь больше к тому, что слово «благовестие» выступает в роли дополнения. Склонность моя определяется частично параллелью с Посланием к Колоссянам, частично негромким эхом с 2:17 («И пришед благовествовал мир») и с Ис. 52:7 («Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение»). Как написал об этом Иоганн Блау, «миссионерское дело можно сравнить с парой сандалий, которые были даны Церкви, чтобы она могла встать на дорогу и постоянно идти, возвещая повсюду тайну Евангелия»[258].

В любом случае дьявол ненавидит Евангелие, потому что оно представляет собой силу Божью и освобождает людей от ига. Это актуально как для нас, принявших Его, так и для тех, с кем мы делимся Благой вестью, поэтому нам всегда необходимо носить обувь благовестия.

Четвертой частью нашей экипировки назовем щит веры (ст. 16), который мы должны взять «паче всего» (АВ). Это не значит, что щит следует считать самым важным оружием. Эти слова скорее должны переводиться «кроме всего этого», означая, что щит есть неотъемлемая принадлежность любого воина. Тем словом, которое использует Павел, называется не маленький круглый щит, который носило большинство солдат легкой пехоты, но длинный, продолговатый, размером 1,2 на 0,75 метра щит, который мог закрыть всего человека. По латыни его называли scutum. Щит «состоял… из двух слоев дерева, склеенных вместе и покрытых сначала льняным полотном, а затем кожей. Он был окован железом сверху и снизу»[259]. Этот щит брали для того, чтобы отбивать опасные зажигательные снаряды, особенно стрелы, у которых были просмоленные наконечники, поджигавшиеся перед выстрелом.

Что же тогда означает выражение раскаленные стрелы лукавого и каким щитом христианин может защитить себя? Стрелы лукавого, без сомнения, могут представлять собой его ложные (если мы укрыты во Христе) обвинения, разжигающие нашу совесть. Стрелами можно назвать также сомнение, непослушание, бунт, вожделение, страх и злобу. Но у нас есть щит, с помощью которого мы можем угасить или уничтожить все огненные стрелы, и это щит веры. Сам Бог — «щит уповающим на Него» (Пр. 30:5), и именно вера поможет нам найти в Нем убежище, ибо вера во времена сомнения и депрессии зиждется на обетованиях Бога и на силе Божьей во времена искушений. Аполлион пытался запугать Христианина: «Здесь же изблюешь душу свою». «И с этими словами,— продолжает Беньян,— он пустил прямо в грудь ему огненную стрелу Но Христианин проворно закрыл грудь щитом, бывшим у него в руке, и этим оградил себя от опасности»[260].

Шлем римского солдата, который значится следующим в нашем списке всеоружия, обычно делался из прочного металла, такого как бронза или железо. «Внутренняя отделка войлоком или другим мягким материалом позволяла выдерживать вес этого шлема. Ни топор, ни молот не могли пробить его. В некоторых случаях к шлему крепилось забрало»[261]. Шлем служил не только оружием защиты, но и украшением — некоторые из них украшались великолепными крестами или перьями.

Павел утверждал, что шлем христианина — это «шлем надежды спасения» (1 Фес. 5:8), выражая таким образом уверенность в будущем окончательном спасении. Здесь же (в Послании к Ефесянам) говорится лишь о шлеме спасения (ст. 17), который нам следует носить. Но независимо от того, считается ли наш головной убор знаком полученного спасения (прощение, освобождение от уз сатаны, принятие в семью Божью) или же символизирует личные ожидания полного спасения в судный день (включая славу Воскресения и подобие Христу на небесах), нет сомнения в том, что только Божья спасительная сила защитит нас от врага душ наших. Чарлз Ходж писал: «Факт спасения христианина украшает и защищает его, дает ему возможность пребывать в надежде и радости»[262]. И, можем мы добавить, христианин знает, что его спасение произойдет в конце.

Шестым и последним предметом всеоружия Павел называет меч (ст. 17). Изо всех шести составляющих нашей экипировки меч — это единственное оружие, пригодное не только для защиты, но и для атаки. Более того, когда мы говорим об атаках, мы подразумеваем скорую встречу с врагом. Здесь использовано слово machaira, т. е. короткий меч. Это меч духовный, тут же определяемый как слово Божие, хотя в Книге Откровения мы видим, как он появляется из уст Христа (Отк. 1:16; 2:12; 19:15; ср:. Ис. 11:4; Ос. 6:5). Это понятие вполне может включать и слова защиты, и слова свидетельства, которые, как обещал Иисус, Дух Святой вложит в уста Его последователей, когда их будут отдавать в судилища и поведут к правителям (Мф. 10:17–20). Выражение «слово Божие» заставляет нас понимать Библию не просто как книгу «божественного» происхождения. И по сей день Писание служит Божьим мечом, ибо Бог все еще использует его для того, чтобы пробивать барьеры непонимания, чтобы проникнуть до сознания человека и пробудить его духовное начало. Господь дает Свой меч и в наши руки, чтобы мы могли с его помощью сопротивляться искушениям (как это делал Иисус, цитируя Писание во время искушения в пустыне), а также благовествовать. Каждый благовестник, будь то проповедник или свидетельствующий человек, знает, что слово Божье обладает огромной силой, что оно «острее меча обоюдоострого» (Евр. 4:12). Не нужно стыдиться использовать его и всегда стоит помнить, что Библия — меч наш духовный. По мнению Е. К. Симпсона, эта фраза говорит о «разящей силе Писания… Но неправильно понятая Библия — как «сломанный меч»[263].

И вот шесть частей собраны вместе и составляют всеоружие Божье: пояс истины и броня праведности, обувь благовестия и щит веры, шлем спасения и духовный меч. Хотя именно Бог называется источником этой «духовной экипировки», все же именно мы должны взять ее, надеть и использовать против сил зла. Более того, мы должны быть уверены в том, что облачились в каждое из них и не пропустили ни одной детали. «Наш враг может подойти с любой стороны. И мы должны держать оружие и в правой и в левой руке»[264].

В самом конце Павел добавляет молитву (ст. 18—20). Быть может, мы не рассматриваем ее как еще одну, пока не названную часть оружия, но она должна наполнять нас собою во время нашей духовной брани. Облачаясь во всеоружие Божье, мы выполняем не просто механические действия, но выражаем нашу зависимость от Бога, другими словами, молимся. Более того, эта молитва происходит в Духе, навеянная и ведомая Им, и как слово Божье — это «меч духовный», которым действует Сам Дух. Так Писание и молитва представляются теми главными орудиями, которые Дух Святой вкладывает в наши руки.

Преобладание христианской молитвы можно прекрасно понять. Она включает в себя четыре категории, объединенные использованием слов «всегда», «всякий», «всех». Мы должны молиться во всякое время (регулярно и постоянно), всякою молитвою и прошением (Бог не призывает нас придерживаться строгих формулировок, Он Сам — Дух и, следовательно, не вписывается ни в одну из формул), со всяким постоянством (потому что нам, подобно хорошим солдатам, необходимо быть на страже и никогда не сдаваться и не засыпать), о всех святых (т. к. желание единства нового Божьего общества, которое было темой всего этого письма, должно отражаться и в наших молитвах). Большинство же христиан молятся иногда, какими–то определенными молитвами и с некоторым постоянством, за некоторых детей Божьих. Но если мы изменим нашу молитвенную жизнь так, чтобы при ее описании слова «иногда», «как–то», «за некоторых» изменились на слова «всегда», «всяко», «за всех», то молитва откроется нам в совершенно новом измерении. Только тогда, когда Христианин «увидел нечто похожее на отверстие ада» в Долине Тени Смертной, увидел пламя и дым, которые с силой выбивались оттуда, искры, разлетавшиеся во мраке, и услышал ужасный вой, он вложил меч в ножны и взялся за другое оружие, называемое «Молитва» и воскликнул: «О Господи, молю Тебя, избавь душу мою!»[265]

Думаю, самым важным становится повеление бодрствовать и, следовательно, стараться (ст. 18). Это повеление восходит к учению Самого Иисуса: Он подчеркивал необходимость бодрствования и бдительности в свете неожиданных событий — как Его прихода (Мк. 13:33 и дал.; Лк. 12:37 и дал.), так и испытаний искушениями (Мк. 14:34—38). Подчас кажется, что Он постоянно напоминал об одном и том же: «Смотрите, бодрствуйте». Апостолы так же вторили Ему: пожелание «Бодрствуйте!» звучало основным призывом к всеобщей бдительности (1 Кор. 16:13; ср.: Отк. 3:2—3). Это вызвано отчасти тем, что дьявол всегда рыщет подобно льву, а лжеучителя — подобно лютым волкам (1 Пет. 5:8; Деян. 20:29–31), отчасти заботой о том, чтобы возвращение Господа не застало нас врасплох (1 Фес. 5:1—8; Отк. 16:15), а главное — нашей привычкой впадать в сон тогда, когда нам следовало бы молиться (ст. 18; Кол. 4:2). «Будьте бдительны и молитесь»,— настаивал Иисус. Именно непослушание этому повелению привело Апостолов к предательству и неверности. Подобное непослушание вызывает те же чувства и сегодня. С молитвой мы ожидаем Господа и обновляемся в силе. Без молитвы мы слишком слабы, чтобы противостать могуществу сил зла.

Молитесь… и о мне (ст. 19). Павел был достаточно мудрым человеком и понимал, как необходимы ему силы для борьбы со злом, поэтому он кротко просит своих друзей молиться с ним и о нем. Сила, в которой он нуждался, требовалась ему не только для личного противостояния дьяволу, но и для служения благовестия, которым он избавлял людей от власти дьявола. Это было частью его первоначального поручения, когда воскресший Иисус наказал ему приводить людей «от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу» (Деян. 26:18). Более того, даже находясь во время написания этого Послания под домашним арестом и не имея возможности продолжать миссионерское служение, Павел не покинул поля битвы. Он чувствовал потребность свидетельствовать и свидетельствовал своим постоянным посетителям и солдатам, охранявшим его и сменявшим друг друга каждые несколько часов. С ним были многие, включая беглого раба Онисима, которого он привел к вере во Христа. Евангелист Лука рассказывает об иудейских вождях, «очень многие» из которых приходили к нему и слушали, как он излагал им «от утра до вечера… о Царствии… и… об Иисусе». Лука также отмечает, что «некоторые убеждались словами его» (Деян. 28:17,23—24). Труд Павла по благовестию продолжался. Ибо «целых два года» он «принимал всех, приходивших к нему, проповедуя царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе». Причем делал он это «со всяким дерзновением невозбранно» (Деян. 28:30–31).

Особенно следует обратить внимание на последнюю фразу. Словом «невозбранно» переводится здесь греческое выражение «со всей parresia». Parresia первоначально означало свободу слова, которой пользовались граждане Греции. Затем это слово стало обозначать «откровенность, понятность речи, в которой ничего не утаивается и ничего не упускается», наряду со «смелостью, уверенностью, дерзновением, бесстрашием, особенно в присутствии человека более высокого положения» (АГ). Именно об этом Павел просит эфесян молиться. Свобода — вот чего он так жаждет, но свободы он желает не в смысле освобождения из заключения, а для проповеди Евангелия. Поэтому он употребляет слово parresia дважды (сначала как существительное, а затем как глагол) в выражении устами моими открыто с дерзновением возвещать тайну благовестил (ст. 19), дабы я смело проповедывал, как мне должно (ст. 20). Та Благая весть, которую он провозглашает, по–прежнему называется тайной, потому что она стала известна через откровение и зиждется на единстве евреев и язычников во Христе. Двумя основными чертами он хочет охарактеризовать провозглашение этой тайны: «открытостью» (ст. 19) и «дерзновением» (ст. 19—20).

Первое из этих двух слов как будто означает ясный смысл проповеди Павла, а второе — его храбрость. Он ревностно желает не упустить чего–либо из–за путаной речи и ничего не сокрыть, пойдя на трусливый компромисс. Ясность и смелость остаются насущно необходимыми для христианского благовестия, потому что они относятся к содержанию проповедуемой вести и к стилю ее изложения. Некоторые проповедники обладают даром ясности изложения, но их проповеди недостает содержания — оно выхолащивается из–за страха. Другие же храбры, никого не боятся и ничего не упускают, но то, что они говорят, очень часто звучит сумбурно и приводит слушающих в замешательство. Ясность без смелости подобна сиянию солнца в пустыне: изобилие света, но нет ничего, на что стоило бы посмотреть. Смелость же без ясности подобна прекрасному пейзажу в ночное время: разнообразие интересного, но нет света, чтобы можно было наслаждаться этим разнообразием. Сегодня на всех кафедрах мира приветствуется сочетание ясности и смелости, «открытости» и «дерзновения». Павел просит эфесян молиться, чтобы все это дано было ему. Апостол осознавал, что эти качества — дар Божий.

И мы также должны присоединиться к молитве за пастырей и проповедников нашей церкви.

Ради этого благовестия Павел стал исполнять посольство в узах (ст. 20). Выше в этом же письме он говорит о себе как об «узнике… за вас язычников» и как об «узнике в Господе» (3:1; 4:1). Он называет три причины своего заключения: благовестие, Господь и язычники. Но все эти причины можно объединить в одну, ибо Благая весть, которую он проповедовал, была доверена ему Господом и целью ее было включение язычников в новое общество. Благовествуя во всей полноте, он был верен и Евангелию, и Господу, который открыл ему это Евангелие, и язычникам, которые приняли благословение Евангелия. Его верность стоила ему свободы. Возможно, он испытывал искушение пойти на компромисс, чтобы получить освобождение, ведь «заключение несет свое собственное, ни на что не похожее искушение — преклониться из страха человеческого»[266]. Но если это и было так, ему была дана благодать, чтобы выдержать это испытание. «Павел считает себя посланником Иисуса Христа, имеющим полную власть представлять своего Господа в имперском суде Рима»[267]. Как же он мог постыдиться своего Царя или испугаться свидетельствовать во имя Его? Нет, он гордился своей ролью посла, несмотря на то что он был не совсем обычным послом, а «посланником в узах». Возможно даже, что он умышленно обыгрывает этот парадокс. Марк Барт пишет: «Термин «узы» (alusis) означает также и (золотые) украшения, которые носили на шее и на запястьях богатые дамы и высокопоставленные мужи. В торжественных случаях послы также носили подобные цепи, чтобы показать свое положение, силу и достоинство того правительства, чьи интересы они представляли. Служа Христу распятому, Павел считает тюремные железные цепи самыми подходящими регалиями представителя Господа»[268]. Более всего Павла заботит не желание освободить свои запястья от цепей, а возможность свободно свидетельствовать, чтобы беспрепятственно распространять Евангелие. Об этом он молится и об этом просит молиться эфесян. Против такой молитвы бессильны любые начальства и власти.

6:21–24
13. Заключение

21 А дабы и вы знали о моих обстоятельствах и делах, обо всем известит вас Тихик, возлюбленный брат и верный в Господе служитель, 22 Которого я и послал к вам для того самого, чтобы вы узнали о нас и чтобы он утешил сердца ваши. 23 Мир братиям и любовь с верою от Бога Отца и Господа Иисуса Христа. 24 Благодать со всеми, неизменно любящими Господа нашего Иисуса Христа. Аминь.

Наконец Павел закончил диктовать послание. Возможно, в этот момент он взял перо у писца и собственноручно написал удостоверяющие личность автора строки. Он уже делал подобное в заключении своих писем к Галатам (Гал. 6:11), Фессалоникийцам (2 Фес. 3:17), Коринфянам (1 Кор. 16:21) и Колоссянам (Кол. 4:18).

Кому же он диктовал? Быть может, Тихику, которого он с любовью упоминает по имени выше. Тихик родился и вырос в Асии. Лука не только описывает его как «асийца» (Деян. 20:4), но также ставит его рядом с Трофимом, которого он позднее называет «ефесянином» (Деян. 21:29), — то есть Тихик мог быть также из Эфеса. Павел наверняка послал его туда во время своего второго тюремного заключения в Риме (2 Тим. 4:12) и, если читать в Посланиях к Ефесянам и Колоссянам между строк, создается впечатление, что Апостол подразумевает знакомство своих читателей с Тихиком.

Был Тихик писцом Павла или нет, ясно одно — Павел вручает ему это письмо вместе с Посланием к Колоссянам (Кол. 4:7—8). Апостол, очевидно, полностью доверяет своему юному собрату: возлюбленный брат, верный в Господе служитель — так он называет его (ст. 21). Павел полагается на него не только в вопросе безопасной передачи писем, но и в вопросе передачи личных новостей. Павел утверждает, что посылает его, дабы и они знали о его обстоятельствах и делах, и говорит: обо всем известит вас Тихик (ст. 21). Павел шлет гонца для того самого, чтобы вы узнали о нас (ст. 22). Так Апостол трижды повторяет, что Тихик несет читателям все новости. Именно это обстоятельство объясняет необычное отсутствие в конце письма личного обращения и приветствия — Тихик передаст их своими устами.

Существует еще одна причина для визита Тихика в Эфес и близлежащие поселения, кроме передачи письма и рассказа членам Церкви о жизни Павла, а именно, чтобы он утешил сердца их (ст. 22). Трогательно видеть желание Апостола укрепить личные связи с асийскими христианами. Его описание Божьего нового общества является не просто богословской теорией — сами асийцы вместе с Павлом состоят членами этого общества. Поэтому они должны укреплять связи друг с другом — молитвой друг за друга (Павел записал две свои молитвы об асийцах в 1 и 3 главах перед тем, как сам попросил их молиться за него в стихах 19 и 20) и своими письмами. Тихик же все расскажет эфесянам о Павле и ободрит их. Молитва, переписка и посещения все еще остаются тремя главными средствами, с помощью которых христиане могут обогащать друг друга и этим способствовать созиданию Тела Христова.

В античном мире письма традиционно заканчивали пожеланиями — обычно бытового характера, даже если в письме призывались боги — желали здоровья или счастья читателю. Павел тоже не желает отступать от этой традиции. Но так же, как он «христианизировал» приветствие, открывающее письмо, он «христианизирует» и заключительное пожелание. Заключительные строки послания — это одновременно и пожелание, и молитва, ибо благословения, которых он желает своим читателям, придут от Бога Отца и Господа Иисуса Христа. Что же это за благословения?

Первая молитва–пожелание Павла следующая; Мир братиям и любовь с верою (ст. 23). Слово «мир» было одним из характерных слов этого письма. В начале доктринального раздела Павел объяснял, почему Иисус Христос «есть мир наш» — Он разрушил стоявшую посреди преграду и сотворил совершенно нового человека, «устрояя мир», и затем, «придя, благовествовал мир» (2:14—17). Далее Павел просит верующих «сохранять единство духа в союзе мира», «снисходить друг ко другу любовью» (4:2–3) и, конечно же, «жить в любви, как и Христос возлюбил вас». Мир и любовь неотделимы, поскольку мир — это воссоединение, а любовь — его источник и плод. Павел рисует прекрасную картину взаимоотношений христиан в церкви и дома, которые наполнены миром и любовью, несмотря на невозможность заключения мирных соглашений с начальствами и властями зла. Затем он добавляет к слову «любовь» слова «с верой». Апостол, вероятно, видит веру той отличительной чертой, которая у читателей уже есть, а не чем–то недостающим, чего он им желает. «Вера у них была; Павел молится о том, чтобы любовь могла бы быть с ней связана»[269].

Вторая молитва–пожелание Павла такова: Благодать со всеми, неизменно любящими Господа нашего Иисуса Христа. Этим выражением он характеризует своих читателей–христиан языком их любви ко Христу. На греческом слово «неизменно» значит «не искажая» (en aphtharsia). Большинство комментаторов понимают эти слова как намек на ограниченность любви людей ко Христу, а посему и на ограниченность благодати Божьей. В таком случае молитва Павла — о том, чтобы Божья благодать сопутствовала любящим Христа неизменно или «с неизменною любовью» (НАБ). Но некоторые комментаторы не считают, что ссылка на ограниченность любви вызвана заключением Павла, поэтому они предлагают относить слово «неизменно» к Божьей благодати, а не к христианской любви. В этом случае смысл молитвы в том, чтобы все любящие Господа Иисуса Христа могли переживать Божью благодать «в вечности» или «всегда». Если эта идея верна, то «послание, которое начинается смелым взглядом на прошлое, заканчивается выражением бессмертной надежды на будущее»[270].

Из четырех слов — «мир», «вера», «любовь» и «благодать», которыми заканчивается приветствие Павла, можно выделить два: «благодать» и «мир». Апостол начинал свое послание, желая своим читателям «благодати… и мира от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1:2). Теперь он заканчивает его такой же ссылкой на благодать и мир. Никакие другие слова не смогли бы выразить всей сути Послания более сжато, чем эти два, ибо «мир», в смысле воссоединения с Богом и друг со другом, есть великое достижение Иисуса Христа, а «благодать» выступает причиной и средством этого воссоединения. Более того, понимание этого необходимо каждому члену Божьего нового общества. Этими словами Павел желает мира и благодати «братьям» (ст. 23), то есть тем, кто принадлежит друг другу как братья и сестры в семье Божьей, «всем» любящим Христа, без исключения, невзирая на национальность, положение в обществе, возраст или пол. Это пожелание и молитва о том, чтобы члены Божьего нового общества жили в гармонии, как братья и сестры в семье, в мире и любви к Нему и друг ко другу, понимая, что такая мечта может осуществиться только по Его благодати.

Теперь, когда мы подошли к концу изучения Послания к Ефесянам, мне бы хотелось обратиться к читателям словами Павла: «Мир братьям и сестрам» и «благодать да будет со всеми вами».

Примечания:

Армитаж Робинсон. С. vii.

Баркли. С. 71,83.

Там же. С. 29.

Там же. С. 30.

Гольден. С. 236.

Хантер. С. 4.5.

Барт. Разрушенная преграда. С. 41.

Финдли. С. 4.

Брюс, с.11–12

Ходж. С. xv.

Армитаж Робинсон. С. 141.

Ходж. С. xiii.

Финдли. С. 21.

Дейл. С. 40.

Армитаж Робинсон. С. 19.

152

Барт. Разрушенная преграда. С. 205—207. Ср. также: Ефесянам, II. с. 755.

153

Джон Говард Йодер приводит восемь «очень существенных различий» между стоическим и христианским Haustafeln в книге «Политика Иисуса». с. 170–183.

154

То есть «подчинение». — Прим. пер.

155

Так Лютер объясняет слова «блаженны кроткие» (Мф. 5:5) из Нагорной проповеди. Работы Лютера, том 21 (Concordia, 1954). С. 23.

156

Йодер. С. 177, примечание 23.

157

Издана в США в 1973 году и в Великобритании — в 1977.

158

Неизбежность патриархата. С. 63.

159

Там же. С. 60.

160

Там же. С. 62.

161

Там же. С. 121.

162

Там же. С. 81.

163

Баркли. С. 199–203.

164

Женщина в древности (издательство Пан, 1956). С. 136,138.

165

Барт, Ефесянам, II. С, 655–662.

166

Барт. Разрушенная преграда. С. 223.

167

Кальвин. С. 583–584.

168

Барт. Ефесянам, II. С. 691.

169

Ллойд–Джонс. Жизнь в Духе. С. 175–176.

170

Слова «от костей Его и плоти», встречающиеся в АВ, не принадлежат оригинальному тексту. Они, без сомнения, были добавлены как эхо Быт. 2:23.

171

Иероним Блаженный в Вульгате перевел эти слова как sacramentum hoc magnum est. Он использовал слово sacramentum в его старом значении «тайна», то есть нечто, содержащее какую–то скрытую истину или священную символику, как в 1 Тим. 3:16. Он вовсе не подразумевал (что также видно из учения греческих отцов), что брак является неким «таинством», о котором говорит более позднее богословие римско–католической церкви. Брак можно назвать «таинством» только в том смысле, который вкладывает здесь Павел, а именно: единство мужа и жены символизирует единство Христа и Его Церкви.

172

Ходж. С. 353.

173

Ллойд–Джонс. С. 148.

174

Йодер. С. 174.

175

Барт, Ефесянам, II. С. 714–715.

176

Брюс. С. 121.

177

Там же.

178

Хендриксен. С. 258.

179

Ходж. С. 358.

180

Хантер. С. 74.

181

Баркли. С. 208.

182

Право на жизнь и смерть.

183

Patria potestas. Оксфордский классический словарь, 1949 г. С. 653.

184

Баркли. С. 208.

185

Лучший путь. С. 59.

186

Фебер Этн. Гигант. С. 285–286.

187

Кальвин. С. 622.

188

Хендриксен. С. 262.

189

Ллойд–Джонс. Жизнь в Духе. С. 290.

190

Хоулден. С. 336.

191

Ллойд–Джонс. Жизнь в Духе. С. 268.

192

Там же. С. 283.

193

Там же. С. 297. Его комментарий на этот отрывок дается в 5–й главе. с. 237–302.

194

Баркли. С. 212.

195

Вестерманн. С. 215.

196

Этика, VIII. 11.6, и Политика, 1.2,4

197

Салмон. С. 70.

198

Вестерманн В. Л. Система рабства в Греции и римской античности. С. 75—76. Pater familias был главой семьи, ergastulum — мастерской или тюрьмой, где наказывались рабы.

199

Кард. С. 217

200

Вестерманн. С. 215.

201

См.: Раппрехт А. Раб и рабство. Т. V. С. 458.

202

Там же. С. 459.

203

А. Раппрехт. С. 458.

204

Там же. С. 459.

205

Салмон. С. 72.

206

Кальвин. С. 634.

207

Хендриксен. С. 263. См. также главу «Апостол Павел и римский закон о рабстве» в книге: Колеман–Нортон П.Р. Изучение римской экономики И социальной истории. С. 155—177.

208

Хендриксен. С. 273.

209

Ллойд–Джонс. Война. С. 16, 22.

210

Барт. Ефесянам II. С. 759–60.

211

Брюс. С. 128.

212

Кард. С. 92.

213

Симпсон. С. 144–145.

214

Ллойд–Джонс. Война. С. 292.

215

Опубликована в издательстве Epworth.

216

Начальства и власти. С. 9.

217

Там же. С. 10.

218

Там же. С. 11.

219

Там же. С. 83.

220

Там же. С. 2.

221

Herald Press, 2–е издание, 1977.

222

Христос и власти. С. 23.

223

Там же. С. 24.

224

Там же. С. 25–26.

225

Там же. С. 20–22.

226

Там же. С. 32.

227

Там же. С. 38–39.

228

Там же. С. 44.

229

Там же. С. 58.

230

Там же. С. 49.

231

Там же. С. 50–51.

232

Там же. С. 52.

233

Oxford University Press.

234

Начальства и власти. С. 20—21

235

Там же. С. VIII.

236

Там же. С. 27–30.

237

Там же. С. 41.

238

Тамже. С. 101.

239

Кард. С. 46.

240

Там же. С. 91.

241

Барт, Разрушенная преграда. С. 82–83.

242

Барт, Ефесянам, 1. С. 154.

243

Там же. С. 800.

244

См. статью в АГ «Arche».

245

См. статью в АГ «Exousia».

246

В Синодальном переводе «поднебесных». — Прим. пер.

247

Об их первоначальном состоянии см.: Кол. 1:16; падение констатируется тем фактом, что Христу понадобилось завоевать их; о завоевании Христом см.: Еф. 1:20—22; Кол. 2:15; Рим. 8:38 и 1 Пет. 3:22; об их изучении см.: Еф. 3:10; о враждебности см.: Еф. 6:12; а об уничтожении — 1 Кор. 15:24.

248

Армитаж Робинсон. С. 132.

249

Хендриксен. С. 272.

250

Гарнал, 1. С. 67.

251

Там же. С. З30

252

Христианин–солдат. Толкование Еф. 6:10—20.

253

Гарнал, 1.С. 337.

254

Беньян Дж. Путешествие Пилигрима. С. 89.

255

Финдли. С. 415.

256

Барт. Ефесянам, II. С. 798.

257

В русском языке возможен только этот вариант. — Прим. пер.

258

Блау Иоганн. Миссионерская природа Церкви (1962; Eerdmans, 1974). С. 125.

259

Армитаж Робинсон. С. 251.

260

Путешествие Пилигрима.

261

Барт. Ефесянам II. С. 775.

262

Ходж. С. 387–388.

263

Симпсон. С. 151.

264

Тарная. С. 60.

265

Путешествие Пилигрима.

266

Фолкс. С. 180.

267

Брюс.С. 134.

268

Барт. Ефесянам II. С. 782.

269

Хендриксен. С. 396.

270

Армитаж Робинсон. С. 138.

Оглавление

IV НОВЫЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ

5:21–3310. Мужья и жены